Духовные традиции Востока стоят как раз на этом «утонченном действии» или «утонченном соответствии» как сущности сознания: быть-другим-в-себе. Нельзя пройти мимо замечательной двусмысленности уже известной нам формулы: «В сознании нет своего сознания». Сознавание не просто отсутствует в себе, но устраняет, рассеивает, обращает в небытие всякое (предметное) сознание, оно воплощает активное, творческое начало мира. Строго говоря, оно не принадлежит ни собственно сознанию, ни собственно телу, а, будучи принципом саморазличения, самоотличия, представляет собой чистую, пустотную структуру.
Мы можем теперь обозначить основные, тесно связанные между собой, принципы мировоззрения, которое выстраивается на посылке о живой «плоти мира».
Во-первых, это мировоззрение основывается не на логических формулах и процедурах, а на непосредственной, спонтанной и всепроницающей восприимчивости. Этот тезис имеет важные последствия для культурной практики. Он объясняет, почему, например, арсенал культурной традиции Китая, сложившейся на презумпции одухотворенной «единотелесности» мира, состоит из особых типовых формул-ситуаций, неизменно конкретных, но развертывающихся в сложную паутину символических ассоциаций – например, «черный дракон выходит из пещеры», «белый аист расправляет крылья», «скинув одежду, сесть с вытянутыми ногами» (о художнике в состоянии вдохновения) и т. д. Неся в себе потенциально безграничный смысл «сенсорных полей» бытия, такие нормативные конфигурации, представляющие точки кристаллизации этих полей (но кристаллизации превращения!), а также понятийный и учительный ресурс духовных и художественных традиций, выступают, по сути, маркерами конечности существования – этого сущностного свойства человеческого сознания. Они – как лучи прожектора, не только высвечивающего отдельные точки темного, безбрежного неба, но и внушающего сознание прикровенного присутствия небесной бездны. Или, если воспользоваться классическим китайским образом, мы видим свет одной луны, рассеивающийся бесчисленными бликами в водных потоках мира. Во всех своих проявлениях эти свидетельства вездесущего света духовной истины указывают на самодостаточность каждого мгновения существования, ибо в перспективе живого бдения предел существования есть самый верный признак его полноты. Они намечают путь от конкретного к конкретнейшему, от факта к самой фактичности существования, в чем, собственно, и заключается просветление или пробуждение духа.
Во-вторых, реальность предстает здесь как акт последовательной дифференциации, (само)различения, рассеивания в океане все более утончающихся нюансов. Она есть сама бытийность бытия, сила проницания различных планов существования, интенсивность возвышенно проживаемой жизни, поэтому она соотносится с чем-то более полным, всеобъемлющим и «древним», чем индивидуальное «я»: «первопредком» (цзун), «изначальным обликом» (бэньлай мяньму) и т. д. Ускользающая «толщина» живого тела – реальность взрывчатая, пульсирующая, вибрационная, восходящая к чистому ритму вселенской гармонии. Она опознается как сокровенная преемственность духа, череда моментов, отмеченных одним и тем же качеством опыта и даже одной печатью родовой личности. Это тоже соответствует китайским представлениям, согласно которым человеческая практика есть акт «рассеивания», соскальзывания в нюанс, так что история духа преломляется во внеположенные ей обстоятельства, ее отчужденные следы и тень. Правда, эта тень и следы являют собой точное подобие истины, и в этом смысле мир вещей не менее реален и ценен, чем реальность метафизическая.
Итак, в свете духовного бдения нет ничего реальнее иллюзии. Иллюзия – неотъемлемая часть «онтологии феноменов» в перспективе становления и, следовательно, отождествления реальности с самодифференцирующейся природой времени, когда «присутствует отсутствующее». В таком случае школа духовной практики есть не что иное, как декорум жизни, узор прорастающих сквозь толщу времени «вечносущих эпифеноменов», каковыми и являются образованные элементами ритуальных действий типовые конфигурации бытия – эти свидетельства «сердечного бдения».
Надо сказать, что восточная мысль, всегда питающаяся ритуальной практикой, имеет много сходства с философией «одухотворенной плоти» у Мерло-Понти. Само понятие хиазма, или «скрещения» (кстати, таково значение хиазма в медицине), обозначает в азиатской мысли отношения между человеческим и небесным началами, людьми и богами: одно и противостоит другому, и продолжается в нем. Речь идет о реальности, которая охватывает себя и в себе скрывается, или, как говорили в Китае, о чем-то, что не имеет «ничего вне себя» и «ничего внутри себя». Такова формула безупречной соотнесенности несопоставимых величин. Неистребим и неопределенный, двусмысленный статус образов: в реальности, скрывающей самое себя, все явлено, все выступает наружу, и все – только подобие себя, все существует под знаком «как будто». Уже Конфуций учил поклоняться богам, «как будто они присутствуют». Само понятие единства в китайской традиции выражено формулой «как одно», и истина обозначается в ней выражением «как истинное». В прагматике общения, заметим, нет разницы между тем и другим[44]. Европейские феноменологи – возможно, в силу своих лингвистических привычек – обычно говорят об односторонней направленности, даже проекции сознания на мир. Но вот японский философ Х. Итикава говорит в сходном контексте о «телесном диалоге» субъекта и воспринимаемого объекта[45]. Идея «телесного диалога» – не более чем новая редакция традиционной для Азии темы ритуальной коммуникации как соучастия человека в творческих метаморфозах Неба-Земли. По поводу реальности мы можем общаться только иносказательно, символически. Это общение принципиально безмолвно и требует от художника или поэта способности «чувствовать себя, как бамбук» (но, конечно, не быть бамбуком). Уподобление и есть универсальная метка неопределимой совместности.
Мерло-Понти предпочитал говорить о состоянии, в котором «невозможно знать, кто видит и кто видим». Эта формулировка позволяет преодолеть субъектно-объектный раскол мира, но вводит нас как раз в тот мир, где все видно, но никто ничего не видит; мир как «слепое пятно» сознания, «счастливая ошибка» знания, где все сходится в точности, даже если не сходятся наши расчеты. Таково пространство чистой сообщительности, которая лежит в основе евразийского миропонимания. В восточной школе ученики сидят друг против друга, не видя друг друга, ибо они смотрят сквозь своего визави. Просветленный видит насквозь мир «красной пыли». Недаром на Востоке подвижника Великого Пути уподобляли «слепцу, идущему без посоха». В известной притче из главы 3 даосского канона «Чжуан-цзы» премудрый мясник разделывает быка или, точнее, позволяет всему разделаться, отрешившись от чувственного восприятия и рефлексии и тем самым высвободив мощь жизненной чувствительности. Мясник дает претвориться «центрированности» чистого события, погружаясь в бесконечно разнообразный ритм мировой гармонии. Он достигает этого благодаря изначально заданной совместности всех моментов центрированности бытия в бдительном покое сознания. Эта притча учит понимать: все вещи возвращаются к полноте своего бытия в пустоте сознания, которое разделалось с собой, именно: раз – и сделало себя, открывшись несотворенному зиянию творческих метаморфоз.
Интересно, что и Мерло-Понти, и восточная мысль принимают зеркальный образ, т. е. предельно точное подобие вещи самой себе, за вершину духовного просветления. Высшее прозрение предоставляет мир самому себе и тем самым оставляет все на своем месте. Превзойти мир – значит воистину принять его таким, каким он есть: вот высшая азиатская правда недуальности, порождающая столько недоразумений.
В свете всеобщей со-ответственности жизнь имеет сущностно нравственную природу, а власть неотделима от авторитета. Мудрый правитель, по китайским понятиям, потому и привлекает к себе других и управляет миром, что умеет «пособлять таковости каждого» (Лао-цзы) и помещает все частные устремления в безбрежную орбиту «первозданной цельности» бытия. Но он, конечно, никому и ничему не потворствует, а, наоборот, идет в сравнении с другими «обратным ходом»: в каждый момент времени «возвращается к истоку» (см. «Дао дэ дзин», гл. 37, 65).
Феноменология «плоти мира» получила радикальную трактовку у М. Анри, автора концепции материальной имманентности. Живое тело для Анри есть радикальная имманентность, которая превосходит (само)отстраненность телесного когито. Анри тоже полагает, что тело есть «основание правды бытия», «онтологическая привычка» и оно несет в себе память всего происходящего в мире. Однако он отвергает взаимообратимость внутреннего и внешнего в «самопроецировании» телесного опыта у Мерло-Понти и, соответственно, всякую условность в речи об истине. Вместо оппозиции внешнего и внутреннего тел Анри различает три вида телесности: во-первых, непосредственно переживаемое «органическое тело», которое несет в себе «внутреннее напряжение» и опознается как единое целое; во-вторых, «изначальное», «трансцендентное» тело, которое воплощено в единстве жизненного динамизма и соответствует «абсолютной субъективности»; в-третьих, «объективное тело» – единственное, признаваемое философской традицией Запада[46]. Органическое и объективное измерения телесности составляют тело в собственном смысле, тогда как «изначальное тело» есть подлинная Плоть мира (что и засвидетельствовано со всей торжественностью христианской евхаристией). «Абсолютный субъект», согласно Анри, познаваем в своей изначальной явленности внутреннему опыту или, можно сказать, чистой выразительности, предшествующей сознательному выражению и несводимой к тому или иному предметному образу. У Анри, по оценке современного комментатора, телесность становится «в буквальном смысле телом духа»