ние VI века, то есть накануне миссии Мухаммеда, аравийские евреи играли неясную, но, возможно, важную роль в этом имперском соревновании{89}.
Арабские завоевания и создание Исламского халифата впервые со времени смерти Александра Македонского объединили восточную и западную части Ближнего Востока. Персидская империя была низвергнута, а ее территория полностью поглощена. Византийская империя уцелела, но уменьшилась до Анатолии и Юго-Восточной Европы. Сирия, Палестина, Египет и Северная Африка были завоеваны, и их еврейские общины, присоединившиеся к иракским и иранским, составляли отныне подавляющее большинство, а также наиболее продвинутую и активную часть еврейского народа.
В этих общинах Юго-Западной Азии и Северной Африки, объединенных под властью ислама, произошел ряд важных изменений. Во-первых, сам процесс объединения, слияния столь разрозненных и разнообразных групп теперь фиксировал их под единым управлением. Евреи от берегов Атлантики до границ Индии и Китая формировали единую общность подданных одного государства. И даже когда это государство по целому ряду причин распалось на множество малых, культурное, социальное и в какой-то степени экономическое единство общности поддерживалось с поразительной степенью человеческой и физической мобильности между такими странами, как Иран и Марокко или Испания и Йемен. На протяжении всего Средневековья существовала активная коммерческая и культурная связь между отдаленными регионами огромного исламского мира и, следовательно, между его еврейскими общинами.
Одним из основных изменений в еврейской жизни в этих странах стал процесс арабизации, означающий прежде всего (но не исключительно) переход с прежних языков на арабский. Арамейский в качестве разговорного вымер, сохранившись — за исключением нескольких отдаленных изолированных общин — только в юридическом и богослужебном использовании. Греческий был забыт, а латынь почти не была принята евреями. Иврит, конечно, остался, но в ограниченных рамках — прежде всего как религиозный язык, используемый в синагогальной службе и в поэзии, иногда, в более общем смысле, в литературе. Но для большинства целей ивриту и всем другим языкам, ранее использовавшимся евреями, пришел на смену арабский, ставший языком науки и философии, административного управления и торговли, даже языком еврейского богословия, когда такая дисциплина начала развиваться под влиянием ислама. На иврите Йеѓуда Ѓалеви писал стихи, а Рамбам (Маймонид) — о еврейских законах, но, занимаясь философией, оба использовали арабский, который обладал необходимыми языковыми ресурсами. Арабский язык царил везде, кроме самых восточных частей исламской империи — в Иране и дальше. Но и там он некоторое время доминировал, хотя, по-видимому, среди персидских евреев, как и вообще среди персов, разговорным языком не стал. В Иране и на восточных окраинах персидский язык все еще оставался разговорным, а позже, в новой форме, восстановил свой литературный статус. К западу от Ирана арабский стал языком не только литературы и государственного управления, но и повседневной речи. Евреи приняли арабский язык и сделали его своим, как они поступали и с некоторыми другими языками в своей истории. Это резко контрастировало с ситуацией в средневековом христианском мире, где евреи очень ограниченно использовали греческий язык и практически не использовали латынь.
Еврейская история являет две противоположные модели культурных отношений между евреями и их соседями. В одной евреи в культурном отношении интегрируются в общество, в котором они живут, используя тот же язык и в значительной степени разделяя те же культурные ценности, что и окружающее большинство. Такова ситуация в современной Западной Европе и Америке. Другая модель — это та, в которой евреи в языковом и, следовательно, культурном отношении дистанцированы от окружающих, они используют либо иврит, либо, чаще, какой-то другой язык, который они привезли из другого региона и превратили в еврейский язык, используемый исключительно евреями. Таким был еврейско-испанский у евреев-сефардов в Османской империи или еврейско-немецкий (идиш) у евреев-ашкеназов в Польском королевстве и Российской империи. Такими же ранее были еврейско-арамейские диалекты, используемые в Плодородном полумесяце[29] и за его пределами. Эти две ситуации порождают различные типы еврейской жизни и, конечно, различные отношения между еврейским меньшинством и доминирующим большинством.
Средневековый симбиоз евреев и арабов в этом отношении гораздо ближе к образцу современной Западной Европы и Америки и сильно отличается от ситуации в Римской, Османской и Российской империях. Как отмечал профессор Гойтейн, этот симбиоз породил нечто, что не являлось просто еврейской культурой на арабском языке. Это была еврейско-арабская или даже, можно сказать, еврейско-исламская культура. Да, существовали некоторые отличия в языке: евреи, как и христиане, выработали свои специфические диалекты арабского языка с характерными для них лексическими и фонетическими характеристиками{90}. Для некоторых целей евреи писали по-арабски еврейским письмом, а христиане иногда писали по-арабски сирийским письмом. В ближневосточных религиях, основанных на богооткровенных писаниях и выраженных в письменном каноне, существует тесная связь между письмом и культом, письмом и верой. Но в целом различия в мусульманском, христианском и еврейском вариантах арабского языка в Средние века сравнительно несущественны. Гораздо важнее было совместное использование языка и выраженных в нем культурных ценностей — всей культурной системы отсчета, сделавшей возможной определенную степень общения, по сути сотрудничества, что в истории еврейской диаспоры встречается нечасто.
Аккультурация евреев в арабском исламском мире — это не просто арабизация, термин «арабизация», пожалуй, слишком уж узко лингвистический. Возможно, лучше назвать эту аккультурацию исламизацией. Это не обязательно означает обращение в ислам, хотя, конечно, обращенных евреев было много, и некоторые играли важную роль. Но здесь речь идет не о принятии исламской религии, а об ассимиляции исламских методов мышления и моделей поведения — словом, об иудео-исламской традиции, параллельной иудео-христианской, о которой мы привыкли говорить в современном мире.
Мы уже отмечали, что, рассматривая взаимосвязи и взаимовлияния между иудаизмом и исламом, не избежать некоторых проблем. Часто сложно, а подчас и невозможно сказать о той или иной практике или идее, что чему предшествовало и какая из них, следовательно, вдохновила другую или повлияла на нее. Пока что безопаснее использовать нейтральную формулировку и говорить о примечательном сходстве между развитием иудаизма и параллельным развитием ислама. В некоторых вопросах простые факты хронологии не оставляют сомнений, что является источником, а что объектом влияния, в других случаях направление развития определить сложнее.
Покойный лондонский реформистский раввин Игнац Майбаум вел полемику со своими ортодоксальными коллегами-раввинами в еврейской еженедельной газете. Как-то раз раввин-ортодокс отметил в письме в редакцию, что раввины-реформисты — это просто «еврейские клирики», тем самым явно давая понять, что они отошли от подлинной еврейской традиции и подражают христианским священникам. Майбаум ответил, что если раввины-реформисты — это еврейские клирики, то раввинов-ортодоксов можно с таким же успехом назвать еврейскими улемами.
Смысл возражения вполне ясен. Действительно, существует определенное сходство между положением улемов в исламской жизни и положением раввина в ортодоксальных еврейских общинах. Ни ‛алим (оригинальная арабская форма термина улем), ни раввин не являются «посвященными»; у них нет никакого сана. Ни в иудаизме, ни в исламе нет таинств, алтарей, рукоположений или священного посредничества. Нет такого религиозного служения, исполняемого улемом или раввином, чтобы любой обычный взрослый верующий, обладающий необходимыми знаниями, не мог бы исполнить столь же хорошо. Оба профессионально разбираются в религии, но ни один из них не является священником. Их статус приобретается через познание, через обучение, через признание, становящееся формой сертификации: смиха раввина подобна иджазе[30], получаемой улемом от своего учителя. Во всех этих отношениях, как и в некоторых других, наблюдается поразительное сходство в обучении, квалификации и функционировании между ортодоксальным раввином и суннитским алимом (шиитский мулла — это уже несколько иное). Такое подобие, подчеркиваемое различием между общим для них статусом и статусом священства в христианстве и некоторых других религиях, явно свидетельствует об определенной исторической связи.
Сходство выходит за рамки специалистов по закону и проявляется даже в самом законе — здесь тоже иудаизм и ислам похожи друг на друга и отличны от христианства. Эти две религии имеют много общего в концепции закона, его юрисдикции, спектре охватываемых тем и месте, отведенном закону в повседневной личной, частной и общественной жизни. Обе религии в значительной степени согласны с Божественным источником и двойственной природой закона, письменного и устного, в откровении и традиции. Оба термина — и еврейская Ѓалаха, и исламский шариат — означают «путь» или «тропа», что, несомненно, свидетельствует об их тесной связи. Поскольку Ѓалаха и как термин, и как свод законов возникла на несколько веков раньше шариата, казалось бы, первоначальное влияние возникло от иудаизма к исламу, а не наоборот. Но в последующем развитии обеих правовых систем даже здесь наблюдается очевидное взаимовлияние{91}.
Словарь фикха, мусульманской юриспруденции, во многом восходит к раввинским прецедентам. Но последующее развитие и обсуждение раввинского права тоже во многом обязано категориям, формулировкам, даже терминологии мусульманских юристов.