В последующие века в Китае и других странах Восточной Азии конфуцианские ценности переживали свои взлеты и падения. Однако с потусторонним миром — миром богов, духов и загробной жизни — имели дело другие популярные философско-религиозные системы, из которых наиболее значимыми были даосизм и буддизм, а потому можно было придерживаться одновременно и их, и конфуцианства. Даосизм отчасти был индивидуалистическим протестом против иерархического коммунитаризма и снобизма конфуцианства. По этой причине он было особенно привлекателен для простонародья. Он наложил отпечаток на восточноазиатскую культуру как источник философско-религиозного акцентирования умеренности, но также благодаря подчеркиванию значения самоограничения и недеяния: «Ничего не делай, и ничего не будет не сделано», — что Райшауэр и Фэйрбэнк переводят так: «Все будет достигнуто стихийно»[148]. Но даосизм был одновременно мистическим и спиритуалистическим, и благодаря этим его аспектам конфуцианские мандарины относились к нему терпимо.
Буддизм появился в Китае примерно за 100 лет до н.э. Его сосредоточенность на спасении заполнила имевшуюся в китайской философии пустоту, что привело к его доминированию с IV по VIII в. Он усилил аскетизм даосизма и комфортно сосуществовал с конфуцианством. В этот же период буддизм достиг Японии и оставался доминирующим элементом японской религии и философии до тех пор, пока в XVII в. с началом правления сёгуната Токугава его господство не сменилось усилением конфуцианства.
Тем не менее, если посмотреть на историю Китая в целом — а также на историю Кореи и Японии, — становится ясно, что именно конфуцианство наиболее глубоко повлияло на систему ценностей. Райшауэр и Фэйрбэнк приходят к выводу: «Вероятно, главными причинами того, что конфуцианство в конце концов восторжествовало в Китае, были его умеренность и сбалансированность»[149]. Несомненно, в последнее время именно умеренность и сбалансированность характеризует экономическую и политическую историю Японии, Южной Кореи и Тайваня.
Конфуцианство, плюрализм и социальная справедливость
В политической сфере конфуцианство выступает в первую очередь как сила, стоящая на стороне авторитаризма, иерархии и ортодоксии, а восточноазиатская политическая история во многих отношениях аналогична политической истории иберийских и иберо-американских стран. Например, с 50-х годов XX в. можно обнаружить аналогии между политической эволюцией Тайваня и Кореи, с одной стороны, и Мексики — с другой.
Несколько лет назад я прослушал в Сеуле лекцию историка из Колумбийского университета и эксперта по Корее Гэри Ледьярда, убедительно доказывавшего, что трудности, которые испытала Корея в построении современной плюралистической политической системы, в значительной степени были следствием конфуцианских ценностей и практик. Он подчеркивал, что в конфуцианской системе власть едина, проистекает от верховного руководителя, чья неделимая власть подкрепляется правовой и административной системой; люди знают свое место, и гармония определяется тем, что люди знают свое место; индивид починен группе; мир и гармония зависят от консенсуса (соответственно различие во мнениях и голосование подрывают консенсус, мир и гармонию).
Ледьярд также отмечал, что и в Китае, и в Корее города сформировались не на основе экономической и/или маркетинговой активности, как на Западе и в Японии, а в качестве бюрократических центров. Поэтому экономический плюрализм, раннее появление которого на Западе сыграло столь значительную роль в последующем развитии плюрализма политического, существует в Корее всего лишь несколько десятилетий. Вывод Ледьярда: «Большинство корейцев считают конфуцианство старомодным, но в глубине их психики лежит мощный осадочный пласт конфуцианство, который ими не осознается». В дискуссии, последовавшей за лекцией, я заметил, что почти все, что было им сказано о Корее, в равной мере относится и к Тайваню, с чем он согласился.
Консервативную и даже реакционную природу конфуцианской политики подчеркивает Лусиан Пай в статье, посвященной анализу культурных течений, обусловивших кровавые события на площади Тяньаньмэнь: « [В китайской политической культуре] любой конфликт возбуждает ненависть, и становится почти невозможно не соглашаться друг с другом, не становясь невыносимыми друг для друга. <...> В китайской политической культуре самым большой грех — это эгоизм, и отсюда китайское отвращение к индивидуализму. <...> Всякое дело должно быть представлено так, как будто оно касается коллективных интересов. Уважению индивидуальных прав тут нет места. <...> Мало существует политических культур, в которых проявлялось бы больше чувствительности к вопросам статуса и к тонкостям иерархических отношений»[150].
Что касается социальной справедливости, то и здесь, как и в случае экономического развития, конфуцианство обоюдоостро. Теоретически его жесткая иерархическая структура функционирует в контексте «золотого правила», и вышестоящие обязаны относиться к нижестоящим уважительно и достойно. Пай отмечает: «Наиболее фундаментальный принцип конфуцианства... гласит, что по отношению к народу правитель всегда должен быть благожелательным и милостивым»[151]. Подчеркивание того, что люди должны знать свое место, в определенной мере компенсируется приоритетом личных достоинств (в противоположность «связям») в качестве основы для продвижения в иерархии. Высокий престиж образования также влечет за собой социальную мобильность.
Япония, Тайвань и Южная Корея добились паттерна распределения доходов, для которого характерна гораздо большая степень равенства, чем в США: опубликованный Программой развития ООН «Доклад о развитии человеческого потенциала» за 2006 г. сообщает, что на 20% самых бедных жителей США приходится 5,4% национального дохода, а на 20% самых богатых — 45,8%. Для Японии аналогичные показатели составляют соответственно 10,6 и 55,7%; для Южной Кореи — 7,9 и 57,5%. Хотя не существует доступных данных ООН по Тайваню, есть убедительные свидетельства того, что там распределение доходов сопоставимо с южнокорейским и является гораздо более справедливым, чем в США[152].
Несмотря на традиционную семейственность и клановость, радиус идентификации и доверия в Тайване и Южной Корее существенно превосходит то, что можно обнаружить в иберокатолических обществах. По данным World Values Survey за 2000 г. в 11 латиноамериканских странах из числа опрошенных в среднем 17% полагали, что большинству людей можно доверять; для Японии соответствующая доля была равна 42%, для Тайваня — 58% и для Южной Кореи — 27%. Чемпионом мира по недоверию стала Бразилия, где лишь 5% опрошенных считали, что большинству людей можно доверять. Любопытно, что чемпионом Европы по недоверию оказалась Португалия, где всего 10% опрошенных доверяют остальным людям.
Расовая, этническая и языковая однородность восточноазиатских обществ, несомненно, вносит свой вклад в национальную идентичность. Хотя в конфуцианской системе представлений отношения между правителем и подданными следуют за почитанием родителей, они во многих аспектах аналогичны — правитель представляет собой отцовскую фигуру. Уважение к правителю как к символу общности и национального государства, жители Восточной Азии усваивают с малых лет вместе с азбукой (или иероглифами). Но через посредство пятого — и единственный неавторитарного — вида конфуцианских взаимоотношений, а именно отношения между друзьями, они усваивают также определенное уважение к своим согражданам.
Макс Вебер о китайской культуре
Книга Макса Вебера «Конфуцианство и даосизм» («Konfuzianismus und Taoismus») была опубликована по-немецки в 1920 г. По-английски она впервые вышла в 1951 г. под названием «Религия Китая» («The Religion of China»). В ней Вебер анализирует влияние конфуцианства и даосизма — в частности, в сопоставлении с протестантской этикой и особенно с кальвинизмом — на способность китайцев создать динамичный капитализм. Последующие успехи китайцев (и корейцев) приводились как доказательство фундаментального дефекта в веберовском анализе[153].
Отмечая, что в Китае между серединой XVII и концом XIX в. современного капиталистического развития не наблюдалось, Вебер указывает на власть образованной элиты — мандаринов — как на силу, противостоявшую нововведениям: «Любое новшество могло представлять угрозу интересам отдельного чиновника в том, что касается дополнительных доходов от его должности». Однако он полностью признает «весьма незаурядную степень развития страны и интенсивность стремления китайцев к зарабатыванию денег», а затем добавляет: «Никогда ни в одной цивилизованной стране материальное благосостояние столь подчеркнуто не выставлялось в качестве конечной цели, как в Китае»[154].
Акцентируя внимание на отсутствии капиталистического накопления и инвестирования, он отмечает, что в то время как в Западной Европе по мере развития капитализма сельское население сокращалось, а размеры отдельного хозяйства увеличивались посредством объединения, в Китае сельское население быстро росло, в то время как размеры крестьянского хозяйства уменьшались. Ставшее результатом этого преобладание мелких крестьянских хозяйств укрепляло и традиционное рисоводческое сельское хозяйство, и традиционное крестьянское мировоззрение[155]. Неспособность модернизировать сельскохозяйственный сектор стала серьезным последствием сопротивления мандаринов налоговым и административным реформам, которые угрожали их интересам.