Вебер также ссылается на отсутствие эффективной правовой системы: «Самые известные из [императорских] эдиктов представляли собой кодификацию этических, а не правовых норм и отличались исключительной литературной ученостью». Субъективные и зачастую иррациональнее решения императора и мандаринов не способствовали поощрению инвестиций. Вебер далее отмечает, что, в противоположность протестантской этике пуританства, которая «всё деперсонализирует... в Китае вся общинная активность оставалась замкнутой внутри круга чисто личных отношений и была обусловлена ими». Его вывод: «Ограничения, создаваемые для объективного взгляда на вещи доминированием личных отношений... имели большое значение с точки зрения экономических установок, выступая препятствием для объективной рационализации. <...> Они, как правило, вновь и вновь привязывали индивида глубочайшими внутренними чувствами к его родственной группе и к тем, с кем он имел отношения, подобные родственным. <...> Великим достижением этических религий, и в частности этической, аскетической секты протестантизма, было то, что они разрывали родственные связи и утверждали превосходство общины, основанной на вере и этичном образе жизни, над общиной, основанной на кровных узах. <...> В экономических терминах это означало, что доверие в деловых вопросах основывалось на этических атрибутах каждого индивида, подтверждаемых его объективным трудом и его призванием»[156].
Однако принципиальное препятствие на пути развития рационального предпринимательского капитализма Вебер усматривает в другом аспекте конфуцианской системы ценностей. Конфуцианец ценит богатство, однако рассматривает его как естественное следствие и побочную выгоду выполнения функции мандарина, т.е. как результат удачи или коррупционного поведения. Другой способ делания денег — производство и купля- продажа — ниже его достоинства. (Это пренебрежительное отношения конфуцианца к ремесленникам и торговцам аналогично традиционному отношению землевладельческой знати к «трудовым классам» в других культурах, включая традиционную культуру стран Иберии и Латинской Америки.) Вебер формулирует это следующим образом: «Для Конфуция всякий реальный специализированный экономический труд был филистерской задачей профессионалов. Для конфуцианца специалист, какой бы высокой ни была его ценность в терминах общественной пользы... никогда не мог быть возведен в статус человека, заслуживающего действительного уважения. Причина этого состояла в том — и это имело ключевое значение, — что “благородный муж” (хорошо воспитанный человек в конфуцианском смысле) не мог быть “орудием”, т.е. в своем самосовершенствовании в ходе адаптации к миру был он сам по себе конечной целью; он не был... средством достижения каких бы то ни было безличных целей. Ключевым положением конфуцианской этики было отвержение профессиональной специализации, современной профессиональной бюрократии и профессионального образования; оно означало прежде всего... отказ от формирования экономического навыка стремления к прибыли»[157].
Мандарины не только были снобами, они еще и вмешивались в чужие дела. Историк Джон Фэйрбэнк отмечает: «Купцы находились во власти чиновников, от протекции которых зависели, либо же они сами были наполовину чиновниками, действующими скорее в духе монополистического сбора налогов, нежели в духе предпринимателей, принимающих на себя риски создания производительных предприятий. Классические доктрины государства мало уделяли внимания экономическому росту и делали упор скорее на экономное использование сельскохозяйственных налогов, нежели на создание нового богатства»[158].
Правление мандаринов создало двухуровневое общество: на одном уровне образованная элита, на другом все остальные. Структура управления мандаринов достигала уровня уезда (но не деревни). Отчуждение местной администрации от населения обеспечивалось не только благодаря самоощущению интеллектуального и морального «превосходства», но и определенными проводившимися на постоянной основе политическими мерами, такими как перемещение администраторов с места на место каждые три года и запрет назначения в их родные поселки. Людям, которыми управляли представители образованной элиты, от последних, как правило, не было никакой пользы, и подданные, преследуя свои собственные интересы, пытались по возможности игнорировать тех, кто ими управлял.
Для масс, т.е. тех, кто относился ко второму, нижнему уровню общества, бережливость представляла собой «форму тезаврации, по существу аналогичную тому, как крестьянин складывает свои сбережения в чулок. Сбережения делались для того, чтобы обеспечить расходы на похороны и сохранить доброе имя семьи, и вдобавок ради чести и удовольствия, приносимых обладанием собственностью самим по себе, как это бывает всегда, когда отношение к богатству еще не обуздано аскетизмом»[159]. Все это проявляется в виде накопления богатства без инвестирования. (Аналогичным образом может быть охарактеризован иберийский — и латиноамериканский — меркантилизм.)
Вебер был убежден, что конфуцианство способствовало распространению пассивного отношения к накоплению богатства. Поскольку же в кальвинистской доктрине накопление богатство служило свидетельством Божьей благодати, ключевое различие между конфуцианством и кальвинизмом состоит в том, что последний делает упор на стремление к успеху (которое Пай называет «психическим беспокойством», вызывающим «страстное желание достижений»)[160].
Встречные течения в конфуцианстве
Веберовский анализ высвечивает мощные встречные течения, характерные для традиционной китайской системы ценностей. Этот дуализм совершенно очевиден, если принять во внимание часто упоминаемый сдвиг: в 50-х годах XX в. американские специалисты называли конфуцианство серьезнейшим препятствием на пути прогресса; сегодня многие видят в нем главный двигатель прогресса.
Что касается экономического роста, конфуцианский упор на образование, личные достоинства, упорный труд и дисциплину в сочетании с традицией почитания предков, создающей мотивацию к достижениям, и с даосистским акцентом на бережливости в совокупности составляют мощную, хотя по большей части внешне не проявляющуюся, формулу роста, сопоставимую по своему потенциалу с кальвинизмом, как его видел Вебер. Факторами сдерживания этой потенциально взрывной смеси выступали: низкий престиж, приписываемый конфуцианством экономической деятельности; ограничения на такого рода деятельность, налагаемые конфуцианским акцентированием значения семьи и клана по сравнению с обществом в целом; относительная жесткость конфуцианской иерархии и авторитаризм (при том что система оценки личных достоинств служила главным путем к социальной мобильности); бремя почитания родителей (Лусиан Пай замечает: «Для китайцев правила конфуцианского почитания родителей ставят лояльность выше всего остального, вплоть до того, что она становится препятствием для личных достоинств и эффективности»[161]); и, самое главное, чрезвычайно большое влияние образованной бюрократии на формирование политического курса страны, который почти всегда отражал ее заинтересованность в сохранении привилегированного положения, а также ее презрение к экономической активности.
Однако постоянно действовали не только сдерживающие, но и скрытые позитивные силы. Когда китайцы эмигрировали — а эмиграция, как показал Джон Кеннет Гэлбрейт в книге «Природа массовой бедности»{7}, представляет собой процесс самоотбора людей, стремящихся к достижениям, — они почти всегда оказывались в ситуации, когда сдерживающие силы ослабевали: в большинстве обществ, куда китайцы эмигрировали, экономическая активность оказывалась более престижной (и, более того, она стала таковой на Тайване и в Корее, а теперь и во Вьетнаме, и в самом Китае). В чужеродном окружении семья или клан становились чрезвычайно важным институтом взаимопомощи, особенно ввиду того, что большинство эмигрантов были выходцами из Южного Китая, где клановая структура была наиболее развитой; бремя, связанное с почитанием родителей, зачастую исчезало благодаря географической разделенности; и наконец, китайцы, находящиеся вдали от родины, не были вынуждены иметь дело с конфуцианским (а также марксистским/маоистским) сращиванием политики и экономики, лежавшим в основании непропорционально большого и удушающего влияния мандаринов на экономическую жизнь, — точно так же, как это перестало быть угрозой, когда Дэн Сяопин провозгласил: «Обогащение — дело славы и доблести».
С ослаблением сдерживающих сил традиционной китайской культуры взрывной потенциал позитивных сил в значительной степени реализовался не только на Тайване, в Южной Корее, а теперь и в самом Китае, но и у китайцев Гонконга, Сингапура, Таиланда, Индонезии, Малайзии, Филиппин и далее везде, включая США. И впечатляющие результаты Японии отчасти имели своей движущей силой те же самые конфуцианские идеи, хотя и действующие в иной ситуации.
Эдвард Мейсон и его коллеги ставят «приводящий в замешательство вопрос, почему конфуцианская культура, придающая столь малую ценность деловой активности, смогла приспособиться к появлению столь большого числа успешных предпринимателей»[162]. Мне кажется, ответ заключается в существовании конфликтующих течений в самом конфуцианстве. Нейтрализуйте силы, подавляющие предпринимательство (в первую очередь, удушающее воздействие бюрократии), и одновременно повысьте престиж предпринимательства — и вы получите критическую массу мотивации к достижениям, которая будет приближаться к мотивации веберовских кальвинистов. Эмброуз Кинг, объясняя необычайно высокий уровень предпринимательской активности в Гонконге, отмечает: «В отличие от имперского Китая самый перспективный путь к высокому социальному положению в Гонконге заключается не в том, чтобы стать чиновником или ученым — он лежит через приобретение богатства в мире бизнеса»