Еврейский миф в славянской культуре — страница 5 из 15

«Чей Бог старше?»«Еврейская вера» в славянской книжности и фольклоре

Эта глава объединяет сюжеты, связанные с важнейшим событием конфессиональной идентификации любого народа, – о выборе веры и формировании конфессионального облика культуры.

В то время как славянская (и в первую очередь древнерусская) книжная традиция тщательно разрабатывала вопрос о поиске библейских параллелей событиям и действующим лицам отечественной истории, связывая факт принятия веры или обращения с концептом чуда, фольклорная традиция формировала свой «миф» о «чужой» вере и ее особенностях. В этом мифе нашлось место и конфессиональной полемике, и эсхатологическим пророчествам, и суеверным представлениям.

2.1. Выбор веры: книжный сюжет и исторические реалии

«Выбор веры» в племенном обществе был невозможен. В отличие от христиан, «язычники» – последователи племенных культов не сомневались в «реальности» иноплеменных богов, но они были заведомо враждебны, покровительствовали «чужим» народам и землям. На Руси варяги Олега и Игоря могли клясться Перуном, но не в силу «выбора» и не в силу предпочтения его Одину и Тору, а потому, что он был богом той славянской земли, где они жили, и богом славянского войска, которое возглавляла русская княжеская дружина. Выбор веры стал возможен тогда, когда Русское государство обрело свое место в мире раннесредневековой цивилизации, столкнувшись с соседями – христианами и мусульманами.

Сказание о выборе веры князем Владимиром – прениях с болгарами-мусульманами, немцами-латынянами, хазарскими иудеями, помещенное в Повести временных лет под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии. Естественно, первым делом исследователи учитывают то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере – это распространенный средневековый исторический и книжный сюжет с достаточно явными византийскими истоками (обнаруженными еще дореволюционным историком церкви Е.Е. Голубинским) и даже предполагаемым иудейским влиянием (летописный сюжет сопоставляется с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке – прениями иудея с мусульманами и греками, см. об этом подробнее раздел 2.3).

В этом отношении более существенной для древнерусской книжности была, конечно, кирилло-мефодиевская традиция, в данном случае – прения о вере Константина Философа с представителями тех же конфессий: мусульманами-агарянами, иудеями в Хазарии, латынянами в Венеции – недаром произносящий при дворе Владимира завершающую вероучительную речь грек именуется Философом: еще поздними русскими летописцами XV в. он был отождествлен с самим Константином. Было бы, однако, поспешным сводить сам летописный сюжет «выбора веры» только к византийскому, древнеславянскому или хазарскому литературному влиянию.

Дело в том, что сам сюжет вводится летописцем в реальный исторический контекст. Под 985 г. рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар. Поход рисуется победным, Владимир заключает мир с болгарами и возвращается в Киев. И здесь вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары веры бохъмиче (Бохмит – Мухаммед. – В.П., О.Б.), глаголюще, яко: “ты князь еси мудр и смыслен, не веси закона; но веруй в закон наш и поклонися Бохъмиту”». Установление договорных отношений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болгарские послы проповедуют ислам (веру Бохмита – Мухаммеда, как обзначил ее летописец на греческий манер). Владимир для них действительно не ведает «закона», ибо закон – это Священное Писание, строго регламентированный религиозный культ: только с «людьми писания» (к каковым относились в исламе иудеи и христиане) возможны были правовые договорные отношения – язычники подлежали обращению в «истинную веру», при сопротивлении их ожидал джихад – священная война.

Вопросы Владимира к болгарским послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью» – помимо многочисленных жен, ему приписываются сотни наложниц (в этом он уподобляется летописцем библейскому Соломону – об этом мотиве подробнее см. в разделе 2.2). Князя прельщает картина мусульманского рая с гуриями, но отвращают обрезание, запрет есть свинину и особенно пить вино. Он ссылается на обычай пировать с дружиной: «Руси есть веселие пити…» Ссылка на этот обычай – отнюдь не риторическая фигура: пиры с дружиной действительно были важной чертой государственного быта и формой распределения доходов («корма») – недаром урегулированию конфликтов на пирах посвящены и многие статьи древнейшего письменного законодательства, «Русской правды», а побежденные древляне обязаны были доставлять мед – напитки для тризны по Игорю.

Само посольство болгар соответствует и общеисторическому контексту – контексту традиционных исторических связей Киева в Х в.: через Болгар со времен Вещего Олега поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком, среднеазиатской державой Саманидов и Хорезмом. Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес – как и последующие посольства в исследуемом сюжете.

«Потом же, – продолжает летописец, – придоша немцы от Рима, глаголюще: “Придохом послании от папежа (папы). И реша ему (Владимиру. – В.П., О.Б.): “Рекл ти тако папежь. Земля твоя яко и земля наша, а вера ваша не яко вера наша. Вера бо наша свет есть. Кланяемся Богу, иже створил небо, и землю, звезды, месяць, и всяко дыханье, а боги ваши – древо суть”. Володимер же рече: “Кака заповедь ваша?” Они же реша: “Пощенье по силе. “Аще кто пьеть или ясть, то все в славу Божью”, – рече учитель наш Павел“. Рече же Володимер немцем: ”Идите опять, яко отцы наши сего не прияли суть”».

Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (немцы пришли из Рима от папы – «папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси. «Папеж» – слово, появившееся с первыми немецкими миссионерами у западных славян в Моравии и оттуда попавшее в древнерусский язык. А.В. Назаренко усматривает в летописном известии о немцах из Рима отражение сведений о посольстве от Оттона II (которое датирует 982/983 г.) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, присланного епископом на Русь еще при Ольге в 961 г., – недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отцы наши сего не прияли суть» (Назаренко 1999). Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской, греко-мусульманской и греко-иудейской полемики, которая представлена в последующей речи греческого посла – Философа: Философ упрекает латинян, что они «не исправили веры» – причащаются опресноками, а не хлебом и не творят причастия вином.

Не вполне ясно из летописного текста, чего именно «не прияли» предки Владимира – «заповеди» в целом или обычаев поста – «пощенья». В недавних комментариях к этому мотиву А.С. Демин предположил даже, что речь в первоначальном летописном тексте (Древнейшем своде) вообще не шла о посте, а имелось в виду «потщенье» – посильное усердие в служении Богу, цитата же из Павла была приведена редактором Начального свода, переиначившим исходный смысл фразы. Однако структура самих прений о вере – слов, произносимых послами, – предполагает описание пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста. Вообще, требование ритуальной чистоты было свойственно начальному русскому христианству, в том числе княжеским церковным уставам – вопрос о сути Божества, равно как о добре и зле, по летописи, не затрагивался в прениях о вере при дворе Владимира. Но скорее речь в отповеди князя немцам идет все же о латинском «законе» в целом: летописец, естественно, не мог приписать язычнику Владимиру антилатинские аргументы, употреблявшиеся в «Речи Философа», поэтому вынужден был глухо сослаться на неприятие латинской веры «отцами». Ответные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные «небесной» красотой греческого богослужения: «не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли».

Показательно, что летописный маршрут русского посольства не включает Рим – послы не следуют по пути «из варяг в греки», а идут напрямую «в Немцы», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать отражение в летописи исторических реалий второй половины Х в. – они следуют путем немецких миссионеров. Как уже говорилось, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей в «Речи Философа» и последующей «Корсунской легенде» до религиозных наветов в отношении как мусульман, так и латинян), но историческая актуальность самого выбора веры – греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионеров – в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.

Пристального внимания заслуживает и конкретно-историческая характеристика иудейского посольства – «жидове козарьстии»: характерно, что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме хазар. Испытание Владимиром их веры сводится в летописи к риторическому и вместе с тем важному для выбирающего государственную религию князя вопросу: «То где есть земля ваша?» Князь (и летописец) не мог не знать, что земля хазар разгромлена его отцом Святославом. Попытка хазарских иудеев объявить, что земля их – «в Ерусалиме», была немедленно разоблачена, и, когда те признали, что за грехи Бог «расточи» их по странам, Владимир обвинил их посольство в злонамеренности: «Еда и нам тоже мыслете прияти?» (мотив злонамеренности иудеев характерен для византийской и древнерусской литературы).

Признание иудеев в том, что «их земля» – Иерусалим – «предана хрестеяном», было воспринято исследователями как свидетельство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства: действительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового похода в 1099 г. Это соображение, однако, не может быть принято по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в Повесть временных лет, но и в Новгородскую первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Скорее, в летописных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в «Речи Философа» (равно как и в идейно близком ей «Слове о Законе и Благодати» Илариона) и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне» – ромеи. Греки Византии продолжали считать себя ромеями – гражданами Римской империи. Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.

Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины Киева, датируемого Х в., представляются очевидными местные киевские истоки летописной традиции о посольстве хазарских иудеев. Иногда считаются даже не случайными слова летописца об иудеях, которые заявляют, что сами слышали о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием, ибо по летописи следом за иудеями является Философ, которого присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах: правда, Философ «слышал» лишь о немецком и болгарском посольствах – тогда Владимир сообщает ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает «Речь Философа», содержащую антииудейскую полемику. Вопреки распространенному мнению, активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельностью латинян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще Татищев), а желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за действительное), – мотив рассеяния евреев за грехи присутствует в еврейско-хазарской переписке и других иудейских сочинениях. При этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению т. н. заповедей сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» – потомки библейского праотца (запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д.), но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» Х в., таким образом, можно относить упоминание в летописи самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но едва ли их посольство – «миссию».

Речь не идет, конечно, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения Руси (хотя и отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно, однако, утверждать, что «прения о вере» относятся к раннему пласту русской летописной традиции: Д.С. Лихачев реконструировал «Сказание о начальном христианстве на Руси», и эта реконструкция соотносится с шахматовской гипотезой о Древнейшем своде 1039 г., предшествовавшем Повести временных лет и Начальному своду.

В целом историческая информация, содержащаяся в прениях о вере, достаточно достоверно характеризует геополитическую позицию Древней Руси в конце Х в., ее положение между Византийской и Германской империями, отношения с Волжской Болгарией и представляемым ею мусульманским Востоком, хазарское наследие и преобладающую ориентацию на Византию. Отношение к различным конфессиям, явленное в летописных речах Владимира, конечно, определялось взглядами летописца и предшествовавших ему русских книжников, основанными на традициях византийской книжности.

2.2. Владимир Святой и Соломон Премудрый

Князь Владимир Святославич, креститель Руси – одна из центральных фигур русского летописания и всей русской истории – был канонизирован (и получил «формальное» право именоваться Святым) отнюдь не сразу после утверждения христианства на Руси. Это произошло, видимо, лишь на рубеже XII и XIII вв. (судя по ранним спискам «Жития» – Турилов 1999: 23; ср. Федотов 1939; Водов 1988–1989), через два столетия после того, как князь просветил Русскую землю своим деянием в 988 г.

Конечно, князь много грешил «в поганстве», занял киевский стол, убив своего старшего брата Ярополка, установил в Киеве кумиров и стал приносит ь им кровавые жертвы; да и церковное предание, сохраненное Повестью временных лет, свидетельствует о том, что князь упорствовал в язычестве. Даже после того, как завершавший летописные прения о вере грек Философ показал князю загадочную «запону» – завесу, на которой было «написано судище Господне… о десну праведныя в весельи предъидуща в рай, а о шююю грешники идуща в муку», Владимир, изрекший «добро сим о десную, горе же сим о шююю», продолжал тянуть с решением о крещении. Этот рассказ о «наглядной агитации», вводящий необходимый при катехизации мотив Страшного суда, посмертных судеб грешников и праведников, трудно совместим с христианскими канонами, тем более что и сама иконография Страшного суда только формировалась в XI столетии, в конце которого стала составляться Начальная летопись (ср. Архипов 1999). Эта проблема – проблема «истории и саги», исторических реалий и мотивов предания – остается главной для понимания летописного текста и деяний Владимира.

Сам этот факт поздней канонизации вызвал определенное недоумение у историков церкви. Е.Е. Го лубинский (1997: 184–185) полагал даже, что причиной тому были знаменитые пиры князя Владимира, несовместимые с аскетизмом древней русской церкви. Однако текстологи, занимавшиеся летописным сказанием о князе Владимире, начиная с А.А. Шахматова, показали, что это сказание составлено в соответствии с библейским каноном и общим средневековым историографическим стереотипом, согласно которому устроитель Церкви (и строитель первого храма – в данном случае Десятинной церкви) уподоблялся Соломону.

Еще Г.М. Барац отметил совпадение определенной последовательности мотивов в сюжете строительства Храма в Ветхом Завете и Десятинной церкви в русской летописи: призвание мастеров из Тира и «от грек», строительство храмов на горе, украшение и снабжение их обрядовой утварью; время, отведенное на строительство (семь лет: обстоятельство, само по себе существенное для изучения летописной хронологии); молитва Владимира, начало которой находит соответствие в псалме 79, окончание – в молитве самого Соломона, произнесенной по завершении Храма (3 Цар. 8: 27–29). По освящении храма Владимир «створи праздник велик в те день боляром и старцем градским, и убогим роздал имения много» (ПВЛ: 55); ср.: 3 Цар. 8: 65 – «и сделал Соломон в это время праздник и весь Израиль с ним» и т. д. (см. также сравнительный анализ летописного и ветхозаветного текста: Данилевский 1995: 150–151).

«Исторические» черты образа князя Владимира оказывались размыты и сливались с образом библейского Соломона. С. Сендерович (1996) сопоставил саму древнерусскую форму имени Владимира – Володимер/Володимир с именем Соломона/Шломо, означавшим «мир, покой»: в соответствии с известной агиографической формулой – «по имени житие» – выстраивался «мифопоэзис» образа русского князя. Действительно, сама летописная фраза, резюмирующая под 996 г. «внешнеполитические» деяния Владимира – «и бе живя с князи околными миром, с Болеславом Лядьским, и с Стефаном Угрьским, и с Андрихомь Чешьским» (ПВЛ: 56), со ответствует библейской фразе о Соломоне – «и был у него мир со всеми окрестными странами» (3 Цар. 4: 24), но не «историческим реалиям», ибо и Стефан, и Андрих вступили на свои престолы позднее (ср. ПВЛ: 467).

Еще больше проблем вызывает летописный пассаж о двенадцати сыновьях Владимира, которым он роздал в управление волости сразу после крещения Руси (под 988 г.): во-первых, не всем сыновьям достаются волости – двое из них (Станислав и Позвизд) вообще не упоминаются больше в летописи, а в другом перечне потомков Владимира их имена заменены безымянными дочерьми (ср. Данилевский 1998: 352–353). Ясно, что летописцу нужно было, чтобы число потомков князя равнялось 12: он следовал здесь общей летописной тенденции, согласно которой таковым было число славянских племен, заселивших Русскую землю (выступивших в походе Олега на греков и т. п.), а стало быть, и библейской традиции о библейских коленах, наследником которой был и Соломон. Ср.: «И было у Соломона 12 приставников над всем Израилем, и они доставляли продовольствие царю и дому его» (3 Цар. 4: 7), подобно тому как сыновья Владимира должны были платить дань в Киев.

Впрочем, здесь мы видим, как исторические реалии включаются в летописную традицию: составитель летописи не наделяет всех сыновей князя волостями – княжеское право, традиция княжеского рода требует своей «исторической правды», что существенно и для дальнейшего понимания летописного текста.

Своеобразный «историзм» демонстрирует летописец и тогда, когда он прямо противопоставляет своего героя Владимира ветхозаветному образцу. Под 980 г., после описания кумиров, поставленных Владимиром в Киеве, летописец перечисляет его детей от разных жен, а затем число наложниц: «а наложниц бе у него 300 в Вышегороде, а 300 в Белегороде, а 299 на Берестове в селци… И бе несыт блуда, приводя к собе мужьски жены и девице растьляя. Бе бо женолюбець, якоже и Соломан: бе бо, рече, у Соломана жен 700, а наложниц 300. Мудр же бе, а наконець погибе; се же бе невеголос, а наконець обрете спасенье» (ПВЛ: 37). Действительно, деяния Владимира представляют некую инверсию деяний Соломона, ибо тот сначала обустраивает свою землю и строит Храм, а затем под влиянием языческих жен начинает поклоняться их идолам; Владимир же, приняв крещение, ниспровергает кумиров и вступает в «законный» брак с «царицей» Анной (для которой и оставлена «вакансия» в списке 999 жен и наложниц).

Характерно, что «историчность» такого противопоставления может быть оспорена ссылкой на стороннего свидетеля – епископа Мерзебургского Титмара. В «Хронике» (VII, 72–74), составленной в начале XI в., он свидетельствовал «о несправедливости, содеянной королем Руси Владимиром. Он взял жену из Греции по имени Елена, ранее просватанную за Оттона III, но коварным образом у него восхищенную. По настоянию ее он принял святую христианскую веру, которую добрыми делами не украсил, ибо был великим и жестоким распутником и учинил большое насилие над изнеженными данайцами (греками – во время похода на Корсунь. – В.П., О.Б.)… Имя названного короля несправедливо толкуют как “власть мира”, ибо не тот вечно непостоянный мир зовется истинным, который царит меж нечестивыми и который дан детям сего века, но действительно го мира вкусил лишь тот, кто, укротив в своей душе всякую страсть, снискал царствие небесное». Правда, и этот обличитель Владимира должен был рассказать о том, что тот «носил венерин набедренник, усугублявший врожденную склонность к блуду. Но спаситель наш Христос, заповедав нам препоясывать чресла, обильный источник губительных излишеств, разумел воздержание, а не какой-либо соблазн. Услыхав от своих проповедников о горящем светильнике (Да будут чресла ваши опоясаны и светильники горящи – Лк. 12: 35. – В.П., О.Б.), названный король смыл пятно содеянного греха, усердно творя щедрые милостыни» (Назаренко 1999: 318–319). Это свидетельство немецкого епископа, совпадающее с летописным повествованием о нищелюбии Владимира, стоит многого: Титмар не уставал обличать в своей Хронике злодеяния восточных соседей (в том числе, свойственника Владимира и врага Германии Болеслава Польского), оправдывая лишь преданность христианской вере их жен, наставлявших злонравных мужей (Парамонова 1999: 40–42).

Итак, хронографические стереотипы – как губительное женолюбие, так и спасительное нищелюбие – при сравнительном анализе взглядов извне и изнутри все же обретают в образе Владимира некоторую историчность. К безусловным же историческим фактам относится строительство князем Десятинной церкви (описанное под 996 г.).

При всей близости библейского и летописного сюжетов строительства первого храма для нас представляется существенным одно различие: мотиву жертвы, принесенной Соломоном после освящения храма и молитвы, в летописи соответствует мотив десятины, пожертвованной храму (ср. Мурьянов 1978). «Даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть», – говорит Владимир (ПВЛ: 55). «И вдасть десятину Настасу Корсунянину». Поэтому сама церковь Богородицы была прозвана Десятинной.

Существенно, что древнерусские тексты, повествующие о пожертвовании князем десятины «от всего имения» (ср. Флоря 1992: 17) и т. п., ориентированы на ветхозаветный образец (ср. Поппэ 1968: 215–218; Щапов 1989: 85). В полном виде предписание десятины дано во Второзаконии, где Моисей обращается к народу Израиля: «Егда же совершиши одесятити всю десятину плодов земли твоея в лето третье, вторую десятину да даси левиту и пришельцу и сироте и вдове, и ядят во градех твоих и насытятся». Соответственно передача Владимиром десятины «от имения моего и от град моих» тяготеет к тому же библейскому контексту. В «Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха упоминание о десятине, данной церкви Богородицы, прямо продолжается цитатой из Второзакония: князь дал десятину для того, чтобы «тем попы набдети и сироты и вдовича и нищая» (БЛДР 1: 318, 322).

Эта естественная для Древней Руси ориентация на Ветхий Завет создает дополнительные сложности для различения «книжного» и реального в ранней русской истории. Кажется, что сами древнерусские тексты такого рода не дают возможности, во всяком случае напрямую, обнаруживать связь с «реальной» историей, и древнерусских книжников заботит больше соотнесение русских реалий с историей «идеальной», чем сами эти реалии (ср. Сендерович 1994). Однако сам акт наделения церкви Богородицы, прозванной Десятинной, десятиной, относится, конечно, к русским реалиям, а не просто к переиначенным библейским цитатам – цитаты были «приспособлены» к этому акту, совершенному Владимиром.

Последующее историческое деяние Владимира не связано прямо с библейскими мотивами. «Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зело разбоеви, и реша епископи Володимеру: “Се умножишася разбойници; почто не казниши их?” Он же рече им: “Боюся греха”. Они же реша ему: “Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со испытом”. Володимер же отверг виры, нача казнити разбойника, и реша епископи и старци: “Рать многа; оже вира, то на оружье и на коних буди”. И рече Володимер: “Тако буди”. И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню» (ПВЛ: 56).

Очевидно, что под «грехом» здесь имеется в виду нарушение заповеди «не убий». Но «страх Божий», в котором жил Владимир, в данном случае имел и определенный правовой контекст. Еще по нормам закона русского, сохранившегося в договоре с греками 911 г., допускалась материальная компенсация «ближним» убитого в случае, если убийца скроется и не будет убит на месте; разбойников же, по византийскому праву, следовало казнить на месте преступления (Малингуди 1996: 63–64). Князь уступает требованиям епископов, когда те говорят о «казни с испытанием» – судебным расследованием, он отменяет виру, денежный выкуп, который платили князю за убийство свободного человека, и начинает казнить разбойников. Судебное новшество длится недолго – денежные поступления нужны для борьбы с печенегами, «на оружье и на коних», поэтому вира восстанавливается. Более того, система штрафов, свойственная русскому светскому праву («Русская правда»), оказывает влияние и на право церковное – вместо канонической епитимьи провинившиес я должны были платить штраф епископам (Щапов 1989: 110).

Эта тенденция к «смягчению» наказаний за уголовные преступления обнаруживается Д. Оболенским (1998: 337–338) уже в первом славянском законодательном памятнике, составленном во время моравской миссии Константина и Мефодия на основе византийской Эклоги. В «Законе судном людем» лица, повинные в тяжких преступлениях, не подвергались «казни» (ослепление, отрезание носа и т. п.) в соответствии с византийским законом, а подлежали продаже в рабство. Однако ближе к летописному тексту сентенция «Жития св. Вячеслава» (т. н. Легенда Никольского): чешский князь «и людем себе порученым противу съгрешению казнити стыдяшеся, аще ли достойнаго закона лютость не твори, любы греха в том блюдяшеся» (Рогов 1970: 73). Эта чешская житийная традиция оказала большое влияние на древнерусскую словесность – не только на жития Бориса и Глеба и Андрея Боголюбского (ср. ниже), но и на летопись (ср. Кралик 1963). Нельзя не заметить, что те же проблемы волновали ранее крестителя Болгарии Бориса: позволяет ли требование любви к ближнему и милосердия карать и казнить преступников, спрашивал тот у папы Николая. Папа отвечал, что правосудие необходимо смягчать милосердием (Оболенский 1998: 100). Владимир, по летописи, следовал той же традиции канонических вопросов, – вероятно, и решение о церковной десятине было принято после совещания с греческим клиром. Однако в правовой системе Древнерусского государства – «устроенье отнем и деднем» – сохранялась традиционная родоплеменная норма: кровная месть, разрешенная еще в «Русской правде» Ярослава Мудрого и неприемлемая с точки зрения церкви (ср. Щапов 1989: 183). Переход от традиционного (обычного) права к государственному и церковному законодательству, в том числе и новые представления о грехе не как о погрешности (таково значение слова грех в праславянском языке – ср. Цейтлин 1996: 128 и сл.), а как о прегрешении, порождал общие проблемы как у правителей этих славянских государств, так и у церковных властей, «не спешивших» с их канонизацией – как было и с Владимиром Святославичем, и с Борисом Болгарским (ср. Турилов 1999).

Нельзя не отметить в связи с этим определенной «двойственности» образа Владимира: по летописи он – христианский просветитель, оказывающийся одновременно носителем традиционных для княжеской власти ценностей. Он творит пиры для своей дружины по воскресеньям («по вся неделя»), приспосабливая к христианским обычаям дружинный быт, раздает милостыню убогим, а дружине богатства: «бе бо Володимер любя дружину, и с ними думая о строе земленем, и о ратех, и о уставе земленем <…> И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню», – завершает традиционной фразой этот пассаж летописец, для которого эта добрая старая традиция – традиция пиров и советов с дружиной – уже становится «золотым веком» русской государственности, несмотря на то что и отец и дед Владимира были не только закоренелыми язычниками, но конец их «устроенья» был отнюдь не благополучным – Святослав Игоревич погиб после разгрома на Балканах, Игоря убили собственные данники.

Неблагополучным был и конец «отнего и деднего» устроенья Владимира: получивший новгородскую волость князь-посадник Ярослав не дал отцу в Киев положенной дани. Владимир собрался в похо д на непокорного сына, но разболелся и умер 15 июля 1015 г.: «Бог не вдасть дьяволу радости», – пишет по этому поводу летописец (ПВЛ: 58).

Распри внутри княжеского рода были главным предметом обличения в начальной русской летописи: Бог спас Владимира от предсмертного греха сыноубийства. Летописец (в Ипатьевском списке ПВЛ – БЛДР 1: 174) повторяет в посмертном панегирике Владимиру максиму, напоминающую о предшествующем сравнении судеб Владимира и Соломона: «Се есть новы Костянтинъ великаго Рима, иже крести вся люди своа самъ, и тако сий створи подобьно ему. Аще бо бе преже в поганьстве и на скверную похоть желая, но последи прилежа покаянью… Аще бо преже в невежьстве, етера быша сгрешения, последи же расыпашася покаяньемь и милостнями, якоже глаголеть (Соломон! Ср. Прем. 11: 17. – В.П., О.Б.): “В нем тя застану, в том тя и сужю”». Этот мотив посмертного суда возвращает нас к загадочной «запоне» со сценой Страшного суда, которую показал Владимиру грек Философ при катехизации князя.

В летописном тексте запона, поразившая Владимира, явно соотносится с Храмовой запоной – завесой, о которой рассказывает Владимиру тот же Философ: после распятия «церковная запона раздрася надвое, мертвии всташа мнози, им же [Иисус] повеле в рай ити» (ПВЛ: 47). Связь этого мотива разорванной запоны с темой Страшного суда еще более очевидна в славянском (древнерусском) «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад», где завеса Храма определенно ассоциируется с разбитыми вратами преисподней – ада, откуда Христос выводит праведников (ср. БЛДР 3: 272). Похороненный в Десятинной церкви – подобии иерусалимского Храма – князь оказывался у входа в иной мир. Космологическая символика всякого, в том числе христианского, храма (ср. о собственно русской традиции – Успенский 1993), включая царские врата, открывающие путь в святая святых и в царство небесное, осознавалась в древнерусской литературе: показательно, что уже в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия (XII в.) вышивка на храмовой завесе (греч. катапетазма – др. – рус. запона) передавала символику четырех космических стихий и «всяко небесное видение», кроме 12 знаков зодиака (Иудейская война 5.5. 4; ср. БЛДР 2: 272; Мещерский 1958: 370).

Любопытную параллель летописному мотиву запоны являет еврейский фольклорный сюжет «проданного греха» (см. ЕНС, № 63): «купивший» грех корыстолюбец умирает и является из ада продавцу, требуя расторжения сделки. Раввину приходится вызвать в синагогу двух даянов и, соорудив в углу занавеску для покойника, устроить судебное разбирательство между живым и мертвым. Во время тяжбы раввин подтверждает правильность сделки, и покойник со страшным криком, раздающимся из-за занавески, исчезает навсегда. И здесь занавес в молельном доме разделяет тот и этот свет, жизнь и посмертное существование, связанное со Страшным судом.

Вместе с тем идея немедленного посмертного суда не оставляла первых русских книжников, и Иаков Мних, которому приписывается «Память и похвала князю Владимиру», не случайно вкладывает в уста умирающего князя молитву: «Аще мя хочеши казнити и мучити за грехы моя, казни самъ мя, Господи, бе сомъ не предай же мене!» (БЛДР 1: 324).

Князь Владимир, в понимании как Иакова, так и монаха-летописца, после смерти должен был сподобиться сонму праведных, выведенных из ада. Однако он не был «прославлен» как святой – и виной тому недостаточное почитание князя на Руси. «Дивно же есть се, колико добра створил Русьстей земле, крестив ю. Мы же, хрестьяне суще, не воздаем почестья противу оного воздаянью… Да аще быхом имели потщанье и мольбы приносили Богу за нь в день преставленья его, и виде бы Бог тщанье наше к нему, прославил бы и».

Ответ на эту летописную сентенцию (вошедшую в житийную традицию) содержит (со ссылкой на авторитет Иоанна Златоуста) «Память и похвала князю Владимиру»: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чудесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть» (БЛДР 1: 320–322). Характерно, что Иаков Мних сопоставляет Владимира с Авраамом, Иаковом, Моисеем, Давидом, Езекией, наконец, Константином, но избегает сравнения с Соломоном, хотя фраза «и вся страны боахуся его и дары ему приношаху» явно повторяет стих 3-й книги Царств (4: 21) о правлении Соломона. Образец, пригодный для прижизненных деяний, не годился для определения посмертной судьбы. Популярное в Древней Руси «Слово на воскресение Лазаря» (БЛДР 3: 260) содержит рассказ воскресшего праведника о том, как в аду «вопиет» Адам первозданный, Авраам, Исаак, Иаков, наконец, «царь Давид о сыну своем Соломоне, изведи Господи, из ада». Ответ гласит: «Аще бы не для раба моего возлюбленаго Давида, царя Соломона бы во аде искоренил за его лишнюю премудрость и за его беззаконье». В «Слове на Вознесение» Кирилла Туровского (чье творчество повлияло на составителя «Слова о Лазаре» – Рождественская 1987) «ветхозаветный храм» вообще ассоциируется с «языческой церковью» – при Вознесении она «стонющи от сердца с Соломономь въпиеть: “Уязвлена есмь аз любовию твоею, женише небесный! Не трудихъся вслед тебе и дни человека не възлюбих» (Еремин 1958: 342).

В отношении к Соломону Иаков Мних единодушен с летописцем: «Мнози по праведнии творяще и по правде живуще, и кь смерти совращаються праваго пути и погыбають, а друзии развращено пребывають и кь смерти вьспомянуться и покаяньем добрым очистять грехы» (БЛДР 1: 174). В древнерусских представлениях о грехе и добродетели Владимир оставался превыше Соломона.

2.3. Чудо и история обращения: Хазария и Русь

Сюжеты «выбора веры» правителями Хазарского каганата и Руси, сближаемые на основе анализа источников настолько, что предполагается воздействие хазарской традиции (т. н. еврейско-хазарской переписки) на Начальную летопись (Повесть временных лет: см. Архипов 1995), вместе с тем имеют характерные отличия. В «официальной» хазарской – царской версии обращения хазар (письмо царя Иосифа) рассказывается о чуде: ангел Божий дважды является во сне царю Булану, а затем, по просьбе царя, хазарскому «князю», пребывающему «среди» народа, и дает Божье обетование продолжить Хазарское царство до конца веков («до тысячи поколений» в пространной версии), предать ему в руки его врагов и дать ему «закон и правило» (ср. Коковцов 1932: 75–77, 93–94). Царь вместе с князем собираю т весь народ, рассказывают ему о чудесном явлении ангела, и народ принимает иудаизм. Затем ангел вновь является Булану и велит ему от имени Божьего построить храм, где мог бы пребывать Всевышний: средства для строительства царь обретет, когда захватит некий город в стране Ар-д-вил (Ардебиль в Азербайджане?). С помощью Всемогущего тот захватывает город, посвящает богатства Богу и сооружает шатер с ковчегом, светильником, жертвенником – по образцу Моисеевой скинии. Достоверность последнего акта – необычного для средневековой иудейской обрядности, но понятного с точки зрения традиционного кочевого быта хазар – подтверждает царь Иосиф: скиния хранится в его распоряжении.

Явление ангела – Божьего посланца и воплощения Божественной воли – характернейшее из «ветхозаветных» (и новозаветных) чудес: ангел является Аврааму, отводя его руку с жертвенным ножом от отрока Исаака, Валааму, идущему проклинать Израиль, и т. д.; этим чудесам соответствуют эпифании – богоявления: сам Господь заповедует в облаке Моисею соорудить скинию, во сне является Соломону и наделяет юного царя мудростью (по его молитве), повелевает Соломону воздвигнуть храм, после того как покоряет под его руку окрестные народы. Естественно, царь Иосиф и хазарское предание следуют этой традиции, что, казалось бы, должно отдалять и разделять «чудесное» и «историю».

Для предыстории этого «еврейско-хазарского» сюжета существен текст, донесенный сирийским христианином Захарией Ритором, описывающий начальное распространение христианства у гуннов за Каспийскими воротами – в пределах Хазарии и у народа, участвовавшего в этногенезе хазар, – в первой половине VI в. Пленные христиане были проданы персидским шахом в гуннские пределы и «оставались в их земле больше 30 лет, взяли жен, породили там детей. Они вернулись в настоящее время и рассказали нам живыми словами следующее. После того как вывели пленных из пределов ромеев и вели к гуннам и они оставались в их земле 34 года, явился ангел к человеку по имени Кардост, епископу земли Аран, как этот епископ сообщил, и сказал ему: “С тремя добродетельными священниками пойди в долину и прими от меня слово, посланное тебе от господина духов, потому что я распоряжаюсь этими пленными, что из ромейских пределов вошли в область языческих народов. Я представил их молитвы Богу, и Он сказал мне то, что я сказал тебе”. Когда этот Кардост, что переводится по-гречески Теоклетос, а по-арамейски “призванный Богом”, с усердием отправился в долину с тремя священниками, сказал им ангел: “Пойдите, вступите в область [языческих] народов и крестите детей мертвых, поставьте им священников, дайте им таинства, подкрепите их. Вот я с вами, сделаю вас там любимыми; вы будете делать там среди [языческих] народов знаменья, и вы найдете все, что требуется для вашего служения”. С ними пошло четверо других, и в земле, где нет покойного местопребывания, находили эти 7 мужей-священников из вечера в вечер 7 хлебов и кувшин воды. Они не вошли в ворота, но были проведены через горы, обучали [некоторых] из гуннов. Они оставались там 7 лет и выпустили писание на гуннском языке». Затем император (Юстин I), наслышанный о миссионерских подвигах, посылает им дары и священную утварь, а другой епископ сменяет Кардоста, строит церковь из кирпичей и т. д. (Пигулевская 2000: 568–569). Явление ангела соответствует мотиву письма Иосифа, предшествующая же историческая трактовка начального распространения христианства в семьях пленников, оказавшихся в гуннском рабстве, соотносима с известиями т. н. Кембриджского документа о начальном распространении у хазар иудаизма, принесенного беженцами из Армении.

«История» начинается в письме Иосифа после сооружения скинии, когда слух об обращении хазар «распространился по всей земле», и цари Эдома (византийский император) и исмаильтян (калиф) присылают своих посланцев, чтобы образумить хазар – начинается диспут о вере, в котором выигрывают иудеи.

В древнерусской традиции ситуация оказывается инвертированной. Князь Владимир, согласно ПВЛ, сначала (986 г.) принимает участие в диспуте с послами волжских болгар – мусульман, «немцев от Рима», «козар жидовстиих», наконец, выслушивает катехизис из уст греческого Философа, устрашающего его в заключении своей летописной «речи» сценой Страшного суда на «запоне» (шитой иконе) (об этом см. раздел 2.2). Начало диспута так же, как и у хазар, имеет вполне «историческую» – дипломатическую – мотивировку: в 985 г. Владимир совершает поход против волжских болгар, и их посольство должно заключить с князем мир. Но мусульмане не могут заключить мира с язычниками – ведь князь, по их словам, «мудр, но не ведает закона». Тогда Владимир и начинает «испытывать» веры, и это приводит его к греческому православию.

Далее следует военная акция князя, которая в летописи остается немотивированной, что и позволяет предполагать в ней литературный мотив, возникший под влиянием еврейско-хазарской переписки: Владимир захватывает византийский Херсонес, где обретает церковную утварь и «корсунских попов», необходимых для обращения – крещения Руси, подобно тому, как Булан получает богатство в Азербайджане. Немотивированность этого похода, впрочем, представляется кажущейся: в летописной Корсунской легенде как раз присутствует вполне исторический мотив, который существенно отличает русскую традицию от хазарской: захватив важнейший византийский город в Крыму, русский князь требует от греческих императоров не только богатств и священников, он требует в жены порфирородную принцессу Анну. Греки вынуждены были уступить, и такая неслыханная в отношении «варваров» уступка объяснялась критическим положением, в котором оказались императоры-соправители: мятеж охватил в 987–988 гг. всю Малую Азию, и Константинополю нужна была помощь русско-варяжских наемников (каковая их и спасла – ср. из последних работ: Поппэ 1989; Карпов 1997: 213 и сл.; Петрухин 2001).

Немотивированным в этой истории кажется как раз тот мотив, который является центральным в хазарской традиции, – мотив чуда. Согласно Корсунской легенде, Владимир по прибытии Анны по «Божию устрою разболеся очима» – ослеп: Анна убеждает князя креститься, чтобы прозреть, и Владимир соглашается. Во время крещения корсунский епископ налагает на него руку, и князь выздоравливает (ПВЛ: 50). Сам мотив чудесного выздоровления равноапостольного князя восходит, конечно, к новозаветному мотиву ослепления и прозрения Павла (ср. упомянутый ветхозаветный мотив явления ангела Валааму) – показательно, что Павел был остановлен явлением (эпифанией) на пути в Дамаск, где собирался расправиться с христианской общиной, Владимира же болезнь поражает после взятия христианского Херсонеса, и в этом новозаветном аналоге – внутренняя мотивировка корсунского чуда (ср. Сендерович 1996; Карпов 1997: 236–240). Правда, Владимир не был поражен чудесным явлением, и наставило его на путь истинный не Божественное явление, а благочестивая жена. Это заставляло еще А.А. Шахматова (1908) предполагать легендарный характер летописного рассказа о взятии Корсуни и крещении там Владимира: легенда была составлена корсунским греческим клиром, в действительности же князь крестился в Киеве до похода на Корсунь. Критики шахматовского построения, начиная с В.М. Истрина (1923; ср. Шмурло 2000), указывали на византийский апокриф «Видение Исайи о последнем времени», который приписывает (задним числом) Исайе пророчество о том, что царица Анна будет отдана «безстудному змию», и тогда Евангелие будет проповедано «в человекоядцах и кровопийцах»: это может означать, что Владимир не был крещен до корсунского похода, а в Киеве принял лишь оглашение. Правда, мотив благочестивой жены (как и мотив исцеления после обращения – в том числе в легендах о Константине Великом) был широко распространен: предполагают, что вокруг этих агиографических мотивов и могла сформироваться легенда о крещении Владимира в Корсуни (Карпов 1997: 240). Вместе с тем Анна с «царицыными попами» безусловно должна была наставлять мужа-неофита – агиография не противоречит здесь «исторической основе».

Характерно, что мотив благочестивой жены свойствен не только христианской традиции: в этом смысле Корсунская легенда ближе не сюжетам еврейско-хазарской переписки, а примыкающему к этим документам Кембриджскому письму.

В Кембриджском документе мотив чуда сведен к минимуму: Господь внушает безымянному еврейскому предводителю хазарского войска, забывшего с прочими евреями, бежавшими в Хазарию из иранской Армении, закон (за исключением обрезания и празднования субботы), мысль о покаянии, к чему его склоняет его жена Серах. Затем следует диспут о вере, израильские мудрецы лучше толкуют древние книги, чем посланцы «македонских и арабских царей». «И покаялись израильтяне вместе с людьми казарскими полным покаянием» – свершилось обращение (Коковцов 1932: 114–115; ср. Голб, Прицак 1997: 139).

Мотив праведной жены и здесь имеет вполне традиционные истоки – имя Серах принадлежало родоначальнице одного из 70 израильских родов, дочери Ашера (Ассира), мудрой женщине талмудических легенд; вместе с тем талмудическое предание связывает Серах с иранской провинцией Исфаган, где существовала ее синагога и даже почитали ее могилу. Имя Серах оставалось характерным для ираноязычных, в том числе горских, евреев (Бруцкус 1924: 13), и, стало быть, характеризует историческую ситуацию, максимально приближенную к хазарским реалиям.

Даже краткий сравнительный анализ мотивов, составляющих сюжеты выбора веры и обращения хазар и Руси, обнаруживает, во-первых, то обстоятельство, что эти «бродячие» мотивы были почерпнуты из общих для эпохи раннего Средневековья источников (в конечном итоге – библейских), во-вторых – что более существенно, – оказываются привязанными к историческим реалиям. Среди них – два деяния, которые, казалось бы, продиктованы составителям еврейско-хазарской переписки и русской летописи исключительно книжными мотивами: устройство скинии Буланом и строительство первого (каменного) храма Владимиром. Как уже говорилось, скиния с жертвенником была подобна скинии Моисея, Владимир в летописном тексте сопоставляется с Соломоном, а строительство им церкви уподоблено возведению Иерусалимского Храма. Но оба деяния засвидетельствованы историческими реалиями – шатром со священными предметами, которые хранились и в Х в. у царя Иосифа, и Десятинной церковью, которую Владимир действительно наделил ветхозаветной десятиной. Обратившиеся правители буквально следовали здесь Священному Писанию, сообразуя его установления с собственными реалиями и возможностями – традициями кочевого быта у хазар и «единовластием» князя на Руси (только князь и имел средства для содержания церкви – ср. Петрухин 2000).

Следует отметить, что подобная подражательность была свойственна не только «варварам», оказавшимся на периферии цивилизации: очевидным образцом для Владимира (так, во всяком случае, изображали дело русские книжники) был Константин Великий, введший христианство в качестве государственной религии Римской империи. В его житии, составленном Евсевием Памфилом, император по следовательно сопоставляется с Моисеем, начиная с детства, ибо воспитывался при дворе «тиранов» – гонителей христианства (как Моисей у фараона – книга 1, 12), в войнах же с врагами, рассчитывая на побеждающую силу креста, молился перед ним о победе в скинии (книга 2, 12). Его противник идолопоклонник Лициний, подобно фараону, обратился к волхованию, но был побежден и казнен. Запрет идолопоклонства, введенный Константином еще до принятия им самим крещения, напоминает о начальной акции Булана, который «удалил из страны гадателей и идолопоклонников и искал защиты и покровительства у Бога» (Коковцов 1932: 93). Библейский образец здесь опять-таки очевиден: первый царь Саул в начале своего царствования «изгнал волшебников и гадателей из страны» (1 Цар. 28: 3), но Саул был евреем, обращение же к Богу и изгнание идолопоклонников хазарским каганом требовало объяснения – чуда.

Чудесное явление ангела в «царской» версии обращения хазар, конечно, выглядит как позднейшая благочестивая книжная легенда, призванная санкционировать обращение к иудаизму: потерпевший в 730-e гг. поражение от арабов правитель Хазарии, вынужденный дать согласие на то, чтобы принять ислам, и одновременно претендующий на византийские – христианские – владения в Крыму, должен был действительно «выбирать» веру. Превратившийся в завершающий, мотив прений о вере в еврейско-хазарской традиции стал таковым в силу того, что «выбор веры» должен был уступить место чуду в официальном изложении истории обращения. Но этот политический выбор действительно воспринимался как «чудо» в еврейской средневековой традиции: обращение в иудаизм могущественного государства на краю ойкумены могло быть знамением грядущего «чуда избавления», которого ждали евреи диаспоры – в том числе корреспондент царя Иосифа Хас дай ибн Шапрут (Коковцов 1932: 70). Тем более ожидание чуда не могло быть чуждо язычнику Булану, само царствование которого, по древнему тюркскому обычаю, предопределялось шаманскими действами: полузадушенный претендент на титул кагана должен был сам, по свидетельству ал-Масуди, назвать срок своего правления (Минорский 1963: 192 и сл.). В этом отношении явление ангела Божьего было спасительным не только для хазар, оказавшихся меж двух огней – в конфликте с греками-христианами и арабами-мусульманами – и вынужденных обратиться к поиску закона, признаваемого великими державами раннего Средневековья; оно было спасительным и для самого кагана, тяготившегося тюркским языческим наследием.

Для русской летописи (как и для историзированного в жанре хроники Кембриджского документа), как уже говорилось, мотив чуда оказывается периферийным – обращение начинается с политического «выбора веры». Чудом для русских книжников был, опять-таки, сам факт обращения. Иларион писал в «Слове о законе и благодати»: «Не видилъ еси Христа, не ходилъ еси по немь, како ученик его обретеся? <…> Ведущеи бо законъ и пророкы распяша и; ты же, ни закона, ни пророкъ почитавъ, Распятому поклонися» (БЛДР 1: 46). Вопрос этот – риторический, ибо на него уже был дан Иларионом ответ: Владимир «землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ, приде на нь посещение Вышняаго, призре на нь всемилостивое око благааго Бога, и въсиа разумъ в сердци его, яко разумети суету идольскыи льсти и всыскати единого Бога, сътворьшааго всю тварь видимую и невидимую» (БЛДР 1: 44). Образец такого внушенного божеством разума был, очевидно, известен как Илариону, так и летописцу – последний повествует о нем в упоминавшейся «Речи Философа»: «Аврам же, пришед в ум, возре на небо, и виде звезды и не бо, и рече: “Воистину той есть Бог, иже сотворил небо и землю, а отець мой прельщаеть человеки идолослужением”» (ПВЛ: 42). Источник цитаты – не Библия, а псевдоэпиграф «Малое Бытие» (ср. Ветхозаветные апокрифы: 42), рано переведенный (в извлечениях?) на славянский (Franklin 1985) и использованный в Начальной летописи.

«Рациональное» объяснение Владимирова обращения воспринималось все же как недостаточное в древнерусской традиции: в Корсунскую легенду был введен мотив чудесного исцеления. Болезненным для формирующегося русского христианского самосознания было и отсутствие посмертных чудес – «прославления» крестителя Руси. Летописец сетовал на недостаточное почитание Владимира новыми христианами – иначе Бог прославил бы его посмертными чудесами. Переживание Нестора имело вполне исторический – передаваемый самим летописцем – смысл: кончина Владимира не была благостной – он должен был отправляться в поход против мятежного сына Ярослава, и лишь его смерть была свидетельством того, что «Бог не вдасть дьяволу радости». Иаков Мних (со ссылкой на Иоанна Златоуста) увещевает верующих: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чудесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть» (БЛДР 1: 320–322). Чудо переживалось, не будучи для носителей традиции чисто агиографическим мотивом – оно придавало божественный смысл истории.

2.4. Чудо и вера – народные версии обращения иноверцев

Легенды, разрабатывающие мотив чуда (чудеса, сотворенные Богом, Богородицей, ветхозаветными пророками, апостолами, святыми; чудесные проявления Божественной благодати и чудеса, подтверждающие присутствие высших сакральных сил среди людей и их участие в повседневной жизни человека), составляют довольно обширную главу славянской «народной Библии» (подробнее см. НБ: 315–318, 366–374). Отметим, что чудесные мотивы представлены не только в фольклорных пересказах сюжетов Священного Писания, они также присутствуют и зачастую играют конструктивную роль в легендах о происхождении религиозных обычаев, ритуальных практик и символов, а также рассказах о чудесах, способствовавших обращению в христианство иноверцев. Подобно тому как исторические источники повествуют об обращении иноверцев в результате явления Божьих знамений, народные легенды по-своему утверждают приоритет «своей» веры над верой этнических соседей, также используя в качестве аргументов сакральные символы.

2.4.1. Чудо как знак

В славянских легендах, связанных с Воскресением Христовым, повторяется один и тот же круг мотивов, представляющих это событие как ряд видимых свидетельств, убеждающих неверующих в достоверности произошедшего чуда. Наиболее распространены легенды об ожившем петухе, которого евреи сварили для трапезы после распятия Христа (об апокрифических источниках этой легенды см.: Соловьев 1895: 87 и сл.; ПСРЛт 1: 217–218), об ожившей рыбе, которую ела Богоматерь, о вылупившихся из печеных яиц цыплятах. Приведем две полесские легенды, представляющие варианты этого широко бытующего у восточных и южных славян сюжета.

После того, как распяли Христа «ироды на Всёночну спэклы рыбину и пивня закрутылы. Сказали: “Тоди вун вускрэснэ, як этой пивэнь заспивае и рыбина затрэпэшчэ на тарэлцэ”. Тут пивень заспивав и рыбина затрэпэтала. Воны повалялыся все. И Иисус Христос воскрес» (У.Д. Пляшко, 1916 г.р., Озерск Дубровицкого р-на Ровенской обл., ПА 1979, зап. А.В. Гура).

«Жыды робыли Тайну вечеру и Исуса Христа роспынали. Сили ж вечeрати, благословили [еду]. И один бере мясо с пивня eсти и кaже: “Тогда Исус Христос оживе, кадa пивень заспевaе”, – и пивень заспеваў. А другий каже так само: “Тогда Исус Христос оживе, кадa та рыба хвостом заплeшче”, – и рыба сцелилася!» (Е.Х. Кипирчук, 1911 г.р., Комарово Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Эти легенды построены на универсальной фольклорной «формуле невозможного» – в качестве условия воскрешения Христа провозглашается «то, чего не может быть», не может ожить жареная рыба и вареный петух. Однако невозможное оборачивается действительностью и таким образом подтверждает свершившееся чудо, посрамляя неверующих.

Одновременно такие легенды красочно представляют своеобразную «этиологию поверий» и «этиологию обрядов», поскольку содержат объясне ние того, когда и за что были прокляты или получили Божье благословение разные животные и растения; этиологические мотивы органично встраиваются в «библейский» нарратив, представляя каждую трансформацию с участием высших сил как некое маленькое чудо, положившее начало тому или иному обычаю или поверью. Типичный пример такого многосюжетного нарратива представляет легенда из житомирского Полесья, рассказанная в связи с объяснением того факта, что ведьмы могут собираться для своих встреч только на сухих дубах и липах.

«Они [ведьмы] на сухом дубе токо можуць [собираться], и особенно на липе. Липы прoклятые Богом Були <…> Як роспинали Иисуса Христа на кресту, забивали священники колки липовые ў руки и ў ноги. Ци колки не выдерживали, вырывалиса. Священники сказали: “И будь ты прoклятые”, – и забили дубовыми колками. Як же священники разопнули Исуса Христа на кресту, сделали вечoру и сказали – усё, його нема. А иго ученик был, сказал, шо Исус воскресне. И поставили жарену рыбу и сказали: “Як эта рыба жарена воскресне, так и Исус воскресне”. А та рыба жарена на тарелке хвостом трёп-трёп-трёп. И священники уже стали бояцца, шо Исус воскресне. Исус воскрес и пришоў к священникам. Они положили под корыто еврейку беременну и кaжуць: “Если ты такий Бог великий, угадай, шо там есць”. А он сказаў: “Там есць свиння с поросятами”. И поэтому евреи не едяць сала» (Кишин Олевского р-на Житомирской обл., 1984, зап. Т.А. Коновалова, Н.М. Якубова).

Как видим, в этом тексте задействованы сразу несколько самостоятельных сюжетов: о дереве, давшем свою древесину для изготовления гвоздей для распятия, об ожившей рыбе, о превращении еврейской женщины в свинью. Сначала происходит чудо оживления жареной рыбы, призванное указать «священникам», что их ирония по поводу возможного воскресения неуместна. А потом является и сам Христос и творит посмертное «поучительное» чудо, превращая еврейскую женщину в свинью (об этом сюжете подробно рассказано в разделах 4.7 и 4.8).

Легенды о «чуде Воскресения» объясняют также, как и почему появился обычай красить пасхальные яйца. Согласно легенде из Галиции, когда Спаситель нес крест на Голгофу, встретил человека, который нес в Иерусалим на продажу яйца. Сердобольный человек поставил свою кошелку и помог Христу донести крест. После распятия человек вспомнил о своей корзинке, вернулся за ней и обнаружил, что все яйца покрашены и расписаны. Он не стал их продавать, а оставил на память, расценив это чудо как награду от Христа за то, что он ему помог. С тех пор пошел обычай расписывать и красить яйца к Пасхе (Килимник 1994/2: 190–191). В Подолии рассказывали, что Христос воскрес и сказал воинам, охранявшим его могилу: «Идите и скажите всем людям, что Христос воскрес, а чтоб вам поверили, вот вам знак». И дал из своего гроба «крашенку». Отсюда пошел обычай красить яйца к Пасхе (Воропай 1993: 261).

Логика фольклорного сознания такова, что появление крашеных яиц, согласно народным легендам, могло предшествовать Воскресению, символом которого пасхальные яйца, собственно говоря, и являются. Но в любом случае появлению их сопутствует чудо; кстати, украинские легенды объясняют даже причину появления разных видов пасхальных яиц – «крашенок» (однотонных крашеных) и «писанок» (расписных, с узорами). Согласно записанному в Киевской губ. рассказу, когда Иисус Христос со св. Пет ром ходили по земле, в одном селе евреи стали бросать в Христа камнями: ударится камень об одежду – превратится в «писанку», ударится о грудь – превратится в «крашенку». Св. Петр собрал все в карман, а потом раздал людям. Отсюда пошел обычай красить яйца (Воропай 1993: 262). Когда Христос шел на муки, «жиди та всякi недовiрки спокушали» его: набрали камней в пелену и спросили – что в ней? «Крашеное и расписное», – ответил Христос. Открыли пелену евреи, думая посмеяться; оказалось, что в пелене крашеные яйца (Подолия; Воропай 1993: 262). Как следует из гуцульской легенды, крашеные яйца появились после того, как евреи распяли Христа: из ран Иисусовых текла кровь, и из каждой капли образовалась «крашенка». Божья Мать плакала, стоя под крестом, и те «крашенки», на которые упали ее слезы, превратились в «писанки» (Шухевич 1904: 224).

Среди множества бытующих у славян легенд о происхождении крашеных (пасхальных) яиц выделяется группа сюжетов, связывающая появление этой реалии с мотивами обращения в христианство, а также с мотивом конфессионального противостояния. Так, согласно болгарской легенде, в день Воскресения Христова один иерусалимский еврей нес на базар яйца. Его повстречал другой и сказал: «Говорят, Христос воскрес!» – «Если этот слух верен, то пусть эти яйца покраснеют», – ответил первый. Яйца покраснели. Евреи стали последователями христианства (БНПП 7: 205–206). В легенде из черниговского Полесья также присутствует мотив обретения веры, правда имплицитно, скрываясь за «этиологией обряда»: «Идут [люди] на базар кучею. Адин идe навстречу: “Чуете, Сус Христос васкрес, яма аткрыта!” А другий [отвечает]: “Нехай маи яечки пакраснеють, як Исус Христос васкрес”. Глядь, а яечки у кашолки красные. И тады давай все паску святить и яйца красить» (У.И. Бобровник, 1901 г.р., Великий Злеев Репкинского р-на Черниговской обл., 1980, зап. О.В. Белова).

Фольклорная традиция тяготеет к объединению подобных мотивов в рамках одного повествования. Так появляются легенды, умножающие свидетельства происшедшего чуда, что подчеркивает его неизбежность и убедительность. Одновременно подобные тексты активно разрабатывают уже упоминавшуюся «этиологию обрядов», в частности объясняют, откуда пошел обычай ритуальных обходов села на Страстной неделе. Так, в легенде из Галиции говорится, что «жидiвська дївка-вiщунка» предсказала воскресение Христа после того, как евреи «закопали Иисуса и привалили камнем». Разгневанные евреи стали бросать в вещунью камнями, а она подбирала эти камни и прятала за пазуху. Те, что побольше, Бог превратил в кукуцы (житные хлебцы, которыми одаривают детей, совершающих ритуальные обходы села в Страстной четверг. – О.Б., В.П.), а те, что поменьше, – в писанки. Евреи так долго бросали в вещунью камнями, что убили ее. Но жил тогда же еще один старый еврей-вещун. К нему евреи собрались в субботу на ужин. Он испек целого петуха, поставил на стол и сказал, что в полночь воскреснет Христос. Евреи не поверили: «Вiн тогди ожiє, як той когут ожiє!» И тут как раз наступила полночь, петух ожил, всплеснул крыльями и запел (Шухевич 1904: 225–226). Так свершилось повторное чудо, удостоверившее первое чудесное предсказание. Подобный мотив бытует и в форме колядки, в которой поется о том, как воскресшего Иисуса увидела «жидовка девица» и побежала рассказать об этом своему отцу. Отец не поверил ей:

«Ой, дiвчя, дiвчя, дiвчя жидiвчя!

Ой кобысь то так не моя дитина,

Я казав бы тя в Дунай вкинути;

Вдоды русьскiй Бог из мертвых устав,

Коли тот каплун перед мя злетить,

Перед мя злетить, красно запiе!»

Есть перед жидом торiль точеный,

Териль точеный, каплун печеный;

А каплун злетiв тай на облок сiв,

Тай на облок сiв, краснейко запiв,

Краснейко запiв – а жид остовпiв

(ПСРЛт 1: 218).

Еврей не верит, что «русский Бог» из мертвых встанет, и почти готов за такие предсказания бросить свою дочь «в Дунай». Однако оживший печеный каплун служит лучшим тому доказательством, что и повергает еврея в оцепенение.

Мотив «показательного» или «назидательного» чуда может присутствовать и в таких этиологических сюжетах, для которых он изначально несвойствен. В качестве примера можно привести белорусский вариант традиционной легенды о превращении еврейской женщины в свинью; данный вариант, в отличие от множества сходных друг с другом текстов, содержит нетрадиционную концовку, отражающую интересующий нас этноконфессиональный аспект. «Пришоў сам Бог к жиду. Ён кажиць: “Чаго ты, человек, пришоў?” – “Я ня человек, я ж Бог”. – “Ах! на, це Бог! Коли ты Бог, дык отгадай, што ў мяне под загнетом, под корытом”. – “Свиння с поросятами!” – “На! узнаў Бог, вот ты Бог!” Жид открыў корыта, а з под яго поросяты – жох, жох! – а свиння – чух, чух! Тогды жид увериў и паў крыжем пирад им» (Чашники Лепельского у.; Шейн 1873: 715, № 765). Данный вариант не объясняет появление запрета для евреев есть свинину (что обычно для данного сюжета), но подчеркивает, что в результате превращения еврей уверовал в Христа.

Правда, судя по славянским легендам, чудеса Христа не всегда были убедительными для евреев. В таких рассказах акцент ставится не на неудавшемся чуде «чужого» пророка (каковым мог представляться евреям Христос), а на неспособности к восприятию чудесного. Так, в одной польской легенде говорится, что евреи в большинстве своем не уверовали в Христа из-за своего излишнего рационализма. Когда Христос проповедовал и кормил голодных хлебом, иудеи охотно приходили его слушать. Незадолго до смерти Христос сказал: «Вы едите тело мое». Евреи подумали, что речь идет о людоедстве, и от страха не последовали за Христом. Остались с ним лишь апостолы, которые мыслили символически и поняли это иносказание (Cała 1992: 94).

2.4.2. Приметы чуда

Совершившееся чудо не проходит бесследно. Его результаты всегда видимы и физически ощутимы – особенно для тех, кто противился этому чуду, пытался его предотвратить или скомпрометировать. Если снова обратиться к легендам об ожившем петухе, то можно выделить целый ряд версий, объясняющих появление тех или иных внешних отличительных черт, присущих евреям (именно как конфессиональным противникам, не верившим в Воскресение).

Так, согласно западноукраинским и болгарским легендам, многие евреи имеют веснушки с тех пор, как воскресший вареный петух взмахнул крыльями и обрызгал евреев подливой – у них на лицах навсегда остались отметины. Так же объясняют болгарские легенды наличие у евреев парши (болг. кел) – евреи келяви, потому что оживший петух обрызгал их горячим супом, а в гуцульской легенде это же происшествие становится причиной появления у евреев коросты на руках. Неверившие в воскресение Иисуса были жестоко наказаны: ослепли, потому что в глаза попали горячие брызги, или «окаменели» от страха (Белова 2005: 105). Мотив своеобразного «окаменения» (неподвижности) присутствует в гуцульской легенде (ср. выше мотив «жид остовпiв» в колядке): когда Христос воскрес, Божья Матерь покрасила «галунку», дала девочке-еврейке и велела бежать с этим яйцом и кричать, что Христос воскрес. Евреи услышали и удивились, ведь они уже погребли Христа и камнем привалили. Когда пришли посмотреть, увидели, что камень отвернут, а стражники со страху «попадали до землi и там задубiли» (Онищук 1912: 36–37).

Славянские легенды об Исходе евреев из Египта также полны видимых и ощутимых чудес. Так, переход через Чермное море, ставший для евреев спасением, для их преследователей – фараонова войска – обернулся превращением в морских обитателей и демонологических персонажей.

В основе подобных представлений лежат апокрифические легенды, основанные на переработках библейского текста о переходе Моисея через Красное море. «Сказание о переходе Чермного моря» известно в древнерусской книжности довольно широ ко, являясь составной частью большого числа сборников смешанного содержания, имеющих в своем составе исторические, хронографические и «естественнонаучные» статьи. Так, под названием «Сказание московских купцов о рыбах» этот апокриф содержится в лицевом сборнике 24.5.32 (первая четверть XVII в.) Основного собрания Библиотеки Академии наук (Санкт-Петербург): «В Чермнем мори есть рыбы, что были люди фараоновы <…> а у рыб главы человеческие, а тулова у них нет, токмо едина глава, а зубы и нос человечьи, а где уши, тут перье, а где потылица, тут хвост. (На л. 97 об. миниатюра: голова человека с торчащими «шишом» волосами – ср. традиционное для средневековой русской иконографии изображение беса.) <…> А и кони их обратишися рыбами же, а на коньских рыбах шерсть конская, кожа на них толста на перст, а ловят рыбы для кож, тело их мечют, и в кожах делают переды и подошвы и воды те кожи не терпят, а в сухе носити на год станет» (л. 97–98).

Этот книжный сюжет стал источником многочисленных фольклорных версий перехода через Чермное море – легенд о появлении морских существ «фараонов» и «фараонок». У них голова и руки человеческие, остальные члены рыбьи, – рассказывали в Новгородской губ. В ясную погоду выскакивают из моря и кричат: «Царь Фараон на воде потонул!» (Зеленин 1914: 858). «Морьски люды» (утонувшее фараоново войско) украинских легенд наполовину рыбы, ночью выходят из моря на берег и кого только встретят – непременно съедят. В то же время они сочиняют песни и перекладывают их на ноты (ср. сирены!) (Чубинский 1872/1: 208). Черты людоедов приписываются «фараонам» на Смоленщине. «Ягипецкие цыгани, што за жидами гнались, у мори затанули, да фараонами аднаглазыми паделались. Яны людаеды, чишуя на них рыббя <…> Голыв и и руки у их челавечьи, па аднаму глазу, а кара рыббя» (Добровольский 1891: 147). Утонули они потому, что Моисей перекрестил их жезлом. В рыбьем обличье им суждено быть до Страшного суда. В рассказе, записанном от русских в Эстонии, также отмечается, что «дети фараона живут в море. Придет время, то опять людьми будут. До конца света такими будут» (МРЛРС: 57).

Во Владимирской губ. рассказывали, что, когда Моисей выводил евреев в прекрасные земли, им нужно было перейти море. Моисей разделил море на две части и провел евреев посуху, а за ними шли египетские народы, которые их догоняли. Моисей проклял египтян, и море залило их, но не всех: кого залила вода, те превратились в водяных и русалок, а кто остался на берегу – в леших (РДС: 307; БВКЗ: 125).

Согласно легенде из Угорской Руси, Исход евреев из Египта состоялся в те времена, когда «цигани мали свого царьйа, бо то циганський царь буў Фарайон». Когда евреи перешли расступившееся перед ними Красное море, фараоново войско последовало за ними. Впереди на коне ехал сам фараон. Выезжая из моря, он, вместо того чтобы поблагодарить Бога, поблагодарил своего коня: «Слава тобi, мой коньу бiлобокий, шчо ти мине чириз мори пириньiс глубокойи!» – и в то же время море сомкнулось и потопило всех цыган. Далее легенда продолжает: «Почему цыгане письма не имеют? – Все утонуло в море. – Почему цыгане царя или пана не имеют? – Утонул в море». Откуда же взялись сегодняшние цыгане? От фараонова войска отстала одна хромая цыганка. Тут явился ей черт и вместе с ней «справил других цыган»: «чорт циганку приспаў i цыганцьi черево справиў» – так появились на свете «нынешние» цыгане (Гнатюк 1897: 17). Этот же мотив присутствует в легенде из Галиции: фараоновы люди шли следом за Моисеем и евреями; когда евреи перешли море, вода сомкнулась и затопила людей фараона. Одна хромая девушка отстала и уже хотела прыгать в воду следом за остальными, как явился черт и предложил ей пожениться: «та цигане по нас будут хоць». Вот цыгане «чорньи тому, бо дытко (черт) чорный був»; их и крестят не как всех людей, а только по пояс (ведь они только наполовину люди): сверху вроде как христиане, а снизу – как черти (Гнатюк 1902: 33–34).

После перехода через Чермное море последовали долголетние странствия евреев по пустыне, во время которых Бог неоднократно являл им свои чудеса. Посланные страждущим манна небесная и перепела – только одно из таких проявлений. Однако, как повествуют народные легенды, евреи не смогли правильно распорядиться чудесными дарами и были наказаны за свою жадность паршой и неистребимым запахом, по которому всегда можно отличить еврея от людей других национальностей (об этой мифологеме подробнее см. в гл. 4).

В легенде из Закарпатья говорится, что неразумные евреи самонадеянно отказывались от Божьей пищи – чудесной манны, которая одному казалась мясом, другому хлебом (ср. Исх. 16: 12, 15), и говорили, что им больше нравится еда, «шчо ми собi зарiжеме самi, курицьу або гуску!» (Гнатюк 1897: 18). За пренебрежение к явленному чуду их постигло наказание – ядовитые змеи, нещадно кусавшие евреев, и перепела, от пресыщения которыми евреи умирали (Гнатюк 1897: 18; ср. Исх. 16: 20; Числа 11: 20, 33; 21: 6). Для укрепления веры своих соплеменников являл чудеса и сам Моисей. Он убил огромного змея и вывесил его на обозрение: кто этого змея поцелует, тому полегчает. Это оказалось убедительным, и «отставшие» от веры евреи снова обратились к Господу: «жидoм страх прийшoў твeрдо. I обернyли сьа к Богу ўже тоти, шчо опстaли» (Гнатюк 1897: 18; ср. эпизод с медным змием – Числа 21: 8–9).

Славянские легенды рассказывали также о пребывании Моисея на горе Синай, попутно расцвечивая библейский сюжет упоминанием технических новшеств, таких как… электричество. Спустившись с горы с двумя скрижалями, Моисей увидел, что евреи «дужи грiшать», и разбил скрижали, а потом пообещал евреям, что он представит их пред самим Господом. Моисей велел евреям одеться в смертное («поўбирайити сьi так, йак на смерть»), потому что грядет «такий страшний день, шо ньiґди ни буў на сьвiтьi i ни буди». Затем он собрал самых злостных подстрекателей, привел их к подножию Синая и, сказав, что идет к Богу, поднялся на гору, а евреям спустил сверху длинный провод и велел одному из грешников взяться за него. Евреи схватили друг друга за руки, и тут Моисей «покрутиў за ту корбу (повернул ручку) и спустиў ельектрику дротом до них». «Чудо» технического прогресса оказалось внушительным: «то вiдразу ўсьi жиди двацьiть три тисьач попадали трупами», а остальные больше не бунтовали против Моисея (Галиция; Гнатюк 1902а: 226–227).

2.4.3. Чудеса в легендах об обращении иноверцев

Мотив чуда присутствует также в легендах об индивидуальном или массовом обращении иноверцев (язычников) в христианство. В фольклорной прозе таких рассказов не много; формируются они в основном под влиянием книжной традиции или иконографии.

В Вологодской губ. было записано следующее предание: во время похорон Богоматери из какого-то дома выбежал еврей и хотел было опрокинуть гроб. Но с небес слетел ангел и отсек дерзновенному еврею руки. Чудо это произвело глубокое впечатление на присутствующих, но больше всего на самого еврея, который сразу же уверовал в Богородицу и стал горячо молиться ей, после чего у него приросли отсеченные руки (Максимов 1995: 638–639). Этот сюжет, помимо книжного источника, имеет и живописное «подтверждение» – на иконах «Успения Богородицы» в центре композиции изображен святотатец и ангел, замахивающийся на него мечом. Любопытно отметить, что на иконах, созданных в русле западноукраинской или западнобелорусской народной живописи, часто представлен не «абстрактный» еврей (как, например, на образцах из северных или центральных губерний России), а вполне узнаваемый этнический сосед, облаченный в традиционную еврейскую одежду, украшенную цицит, или в «городское» платье, в белых чулках и характерной обуви без задников.

Легенда из Угорской Руси повествует о чуде, произошедшем с дочерью кузнеца. Скрывающиеся от преследователей Иосиф и Мария ищут пристанища, заходят к кузнецу, который кует три гвоздя для распятия – те самые, которыми Христос будет прибит к кресту. Богородица находит приют в хлеву, там рождается Иисус. Мария просит безрукую и слепую дочь кузнеца («ковальoво дзíўче, рyкi ньe мáло, на oчi ньe вíдзело») подать ей ребенка, и происходит чудо – у девочки появляются руки и она прозревает. Увидев это, кузнец раскаивается в своем негостеприимстве: если б он знал, что перед ним «панна Мария», он бы сделал ей постель из золота и серебра, а сам бы лег головою на камень… (Гнатюк 1911: 21–22).

По преданию из Мазовше, однажды священник указал еврею, где найти украденных коней. Еврей захотел поблагодарить благодетеля, пришел в монастырь и узнал доброго советчика в фигуре св. Антония. После этого иудей принял христианство и построил часовню (Kolberg DW 24: 22). Согласно другой легенде из Познаньского края, еврей-чернокнижник крестился, после того как некий человек, задумавший самоубийство, обратился к нему за ядом, но перед тем как выпить отраву осенил себя крестом и яд потерял силу (Kolberg DW 15: 263–264). О том, как христианский святой чудесным образом спасает евреев из лап демона Хапуна, мы расскажем в гл. 5 (раздел 5.5).

О популярности легендарных сюжетов об обращении иноверцев свидетельствует включение «слов» и «повестей» на эту тему в сборники смешанного содержания, составлявшие основной круг светского чтения в период XVII–XVIII вв. Приведем ряд примеров из южнославянской книжной традиции.

Драматическая история убийства сына, случайно причастившегося в христианской церкви, отцом-иудеем, завершившаяся чудесным воскрешением ребенка и массовым крещением евреев, составляет основу «Слова егда са прїчасти дете евреїскої, сажеже го оць му» (Народна библиотека «Св. св. Кирил и Методий» (София; далее – НБКМ), № 435, кон. XVIII в., л. 72–74об.). Содержание «слова» вкратце таково.

В «анадолской стране» в одном городе жил еврей, у которого был семилетний сын. Однажды ребенок играл с другими христианскими детьми на улице. Христианские дети пошли в церковь и причастились, потому что был «царский праздник». Еврейский ребенок тоже подошел к попу, и поп причастил его. Дома сын рассказал отцу, что был с детьми в церкви, где ему дали вина и хлеба (л. 72об.–73). Отец понял, что это было причастие, разгневался, растопил печь и бросил туда сына, а дверцу печи привалил камнем. Через час мать, узнав о случившемся, открыла печь. Но там вместо пепла был живой и невредимый ребенок. Слух распространился по всем селениям, собрались христиане, уверились в чуде и бросили отца в печь, где он тут же превратился в пепел. Спросили сына, как он спасся. Тот ответил, что «жена, которая стоит в церкви и держит на руках ребенка», вошла в печь, осенила его покровом, он почувствовал холод, и огонь ему не повредил. Все поняли, что это была святая Богородица. И присутствовавшие евреи, видевшие и слышавшие о чуде, все уверовали и крестились.

Еще одна коллизия, связанная с обращением иноверцев, представлена в болгарской повести о христианском и еврейском купце (НБКМ, № 1078, нач. XIX в., л. 32–33об.). В Александрии по соседству жили в добрых отношениях христианин и еврей. Уезжая по торговым делам, еврей оставил христианину на хранение запечатанный ларец с золотом. Христианин «наваждением дьявольским» решил присвоить деньги и принести потом ложную клятву, что не брал. Посоветовался с женой, и она ему сказала, что у еврея украсть не грех и клятва, данная не христианину, силы не имеет.

Вернувшийся еврей обнаружил пропажу и в поисках справедливости предложил пойти в церковь Св. Мины, чтобы христианин поклялся там. При принесении клятвы еврей в церковь не входил, остался снаружи, т. к. христианин сказал ему, что он не достоин войти в храм: «Он же [христианин. – О.Б., В.П.] реч ему ты несы достоенъ вълести въ црковъ, зане жидовинъ еси. Он же [еврей. – О.Б., В.П.] речаште нодостоенъ (sic!) есмь вънаоутръ вънити аже стану въне оуду» (л. 32об.). Во дворе храма иудей молит на коленях св. Мину (показательно, что Мина представляется здесь как женский персонаж) разрешить по правде его спор с христианином. По выходе из церкви (где он принес ложную присягу) христианин выронил ключ от ковчежца с золотом, утаенным от еврея, не заметил потерю и поехал пировать. Неожиданно на пир явился его слуга с поручением от жены, принес ключ и золото еврея. Выяснилось, что к жене явился некий всадник и велел передать спрятанные вещи мужу. Так клятвопреступник был публично уличен в содеянном.

Еврей на радостях решил креститься со «всем домом своим»: «Великъ бгъ христїанскыи и стыи мчникъ его Мина, чудна ес вера хва <…> Отселе боуду и азъ хрстїанынь <…> и крстисе съ въсемъ домъ своймъ. И от сею вештїю быс жидовинъ хрстїанинъ» (л. 33об.). Треть обретенного богатства он отдал в церковь Св. Мины. Христианин-клятвопреступник раскаялся и также отдал половину имения в церковь Св. Мины.

Тема обращения может быть представлена и в бытовых сюжетах, оформленных в виде традиционных быличек. Укажем в качестве примера вариант широко распространенного рассказа о встрече человека с чертом, принявшим вид барана, ягненка, теленка (специально мы рассмотрим такие легенды в гл. 5). Еврей нашел на дороге теленка, который вскочил к нему на воз, и прогнать его было невозможно. Еврей понял, что это дьявол, взял две соломинки, сложил их в виде креста и спросил теленка: «Знаешь, что это за знак?» Теленок тут же исчез в виде вихря. Еврей после этого окрестился в костеле и женился на деревенской девушке (Siewinski 1903: 85). Таким образом, поводом для перемены веры может стать и вполне бытовое «страшное» чудо…

2.5. «Еврейская вера» в славянском фольклоре

Конфессиональный аспект оппозиции «свой – чужой» является одним из основных факторов самоидентификации, что особенно ярко проявляется в полиэтничных и поликонфессиональных ареалах, где традиция соседства славян-христиан с представителями других конфессий насчитывала несколько веков. Регионы, где проводились наши полевые исследования – от Буковины до Гродненщины, – в этом плане представляют собой показательный пример, т. к. здесь на протяжении длительного времени (до Второй мировой войны) в тесном соседстве проживали православные, католики и униаты, христиане-баптисты, иудеи. Опыт непосредственного соседства не мог не оставить следа в народных представлениях о вере и культовых обрядах этнических соседей, что подтверждается живучестью фольклорных нарративов на тему религии и веры (см.: Белова 2005, Zowczak 2000, Engelking 1996).

Материал показывает, что во взгляде носителя традиционной культуры на «чужую» веру, «чужого» Бога и «чужих» святых, а также в суждениях о ритуальных практиках иноверцев преобладает не объективное знание, а комплекс фольклорно-мифологических (суеверных) представлений, сформированный внутри «своей» традиции, для которой принцип этноцентризма является базовым. Именно поэтому для формирования представлений о «чужой» вере не требуется объективной информации, факты, которыми оперирует традиция при описании «чужого» культа, не нуждаются в верификации.

2.5.1. Как появились на свете разные конфессии?

Белорусская легенда гласит, что «в начале света» все люди на земле имели один язык и одну веру. Как бы наследуя этому рассказу, в народной среде широко бытует представление о едином Боге для всех народов: «Все один Бог, что у нас, что у них», «Ускрозь Бог е, Бог для ўсих народоў», «Бог один, а вера разная», «Бог адзин, а вер многа», или свидетельство из Полесья: «Бог адин, а веры все на разных языках гавoрять».

Но при этом фольклорная традиция должна найти объяснение «объективной реальности» – наличию в мире различных «вер».

О появлении различных религий повествуют в первую очередь фольклорные версии библейской легенды о строительстве Вавилонской башни, при этом последовавшее за разрушением столпа «смешение языков» напрямую связывается с разделением некогда единой веры на разные конфессии (об этом уже шла речь в разделе 1.3).

Многообразие языков является причиной наличия разных вер (которые устойчиво соотносятся с определенными этносами): «Смешал Господь Бог языки, и вот сколько сейчас религий! И литвины, и поляки, и французы и всякие прочие» (Zowczak 2000: 191).

Аналогично тому, как объясняется число различных человеческих языков (70, 72, 9 – по количеству строителей Вавилонской башни, подробнее см.: НБ: 287–288), объясняется в народных легендах и количество различных вер. Например, в одной старообрядческой легенде говорится, что башню строили 79 человек и Бог дал им 79 вер (Zowczak 2000: 191).

Таким образом, в народной традиции декларируется одно из важнейших положений – наличие различных вероисповеданий. При этом преобладающим является мотив праведности своей веры и греховности чужой (ср. рус., укр. нехристи как общее название всех иноземцев; название права вяра – католичество у болгар-католиков Баната, при этом представители всех других конфессий именуются кривоверци – СбНУ 1963/51: 192). Как свидетельствуют этнографические материалы XIX в., подобная этическая установка оказывала влияние и на отношение к иноземцам: «Всех инородцев (т. е. “не русских” – французов, немцев, греков, цыган) зовут нехристями, их не задевают, но относятся с презрением» (БВКЗ: 151). Этот конфессиональный «абсолютизм» народной традиции созвучен зафиксированному в книжной традиции отношению к иноверцам, ярко проявившемуся в раннесредневековых диспутах о выборе веры (см. подробнее: Петрухин 2000а: 263–270).

Настороженное отношение к иноверцам проявляется и в том, что «чужие» вера/этнос определяют ся различными эмоциональными эпитетами: рус. поганая вера; немечина хитрая, безверная, басурманская; литва поганая, безбожная, беззаконная; укр. бисовi жиди, укр. недовiрок, невiра ‘еврей, иудей’, пол. newiara ‘москаль’, укр. Иродове кодло, гаспидська жидова, невiрний гiрш жида, або турка (о евреях). Ср. также высказывания евреев о христианах: дурний гой ‘неверный’ (Номис 1993: 80, 82), «Мешигенер гой – цэ нэразумна людына» (Яруга Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. А. Кержнер).

В то же время народная традиция демонстрирует достаточную конфессиональную толерантность: «Я шчитаю, у шоб людына не вирила, як бы не вирила, но то е людына, шо яка в шось верит. Но якшо людына яка нэ вири ни в шо, най она будэ яка там, всё равно она бэздушевна, бэз души и так дальше, шо вона ни в шо нэ вирит. Ты вирь ў корову, ў кота, ў собаку вирь. А то названо Бога, вирь ў Бога, чи в Аллаха. Ў шоб ты не вериў, значыть, ты людына, як ты вириш, а шо ты нэ вириш, ни в шо, значыть, ты ничто» (Н.А. Ковальский, 1951 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). В этом рассказе выражена простая мысль: только человек, имеющий веру (любую), может считаться человеком; без веры человек «без души», «ничто».

2.5.2. О разных богах

Несмотря на постулат об одном Боге для всех народов, при реальной множественности конфессий неизбежно возникает вопрос об объекте/объектах культового почитания приверженцев той или иной «веры».

Я. Ст. Быстронь, анализируя явление мегаломании применительно к народной культуре, отмечал, что в данный комплекс представлений неизменно входит такое явление, как «национализация» Бога (подробнее см.: Benedyktowicz 2000: 66–67). При такой постановке вопроса неизменно возникают представления о том, что у каждого народа есть свой Бог, оказывающий ему покровительство, и в этом контексте «свой» Бог всегда оказывается самым могущественным.

Письменные источники и фольклорные свидетельства фиксируют представления о русском (московском, староверском), польском, немецком, хохляцком, жидовском боге.

Обратимся к фольклорному сюжету «Чей Бог старше», где действующими лицами спора оказываются в разных вариантах легенды мужик и еврей, русский и немец, «хохол» и «москаль», православный и старообрядец. Одного из спорщиков запирают в церкви (в кутузке), где он справляет нужду и объясняет потом, что это следы того, что «наш» Бог победил «жидивського», «немецкого», «московського» или «староверского» (варианты см.: Белова 2005: 51, 88–89).

Поединок сакральных персонажей представлен и в поэтических жанрах, например в песне из Малопольши: «…biły się dwa bogi // Nasz Pan Jezus żydowskiemu chiał połamać nogi [дрались два бога // наш Пан Езус жидовскому хотел поломать ноги]» (Benedyktowicz 2000: 68).

Мотив «этнического» бога бытует и в украинских колядках, пример одной из таких колядок мы рассмотрели ранее, когда речь шла о роли чудес в обращении иноверцев: воскресение «русского бога» устрашает еврея, насмехающегося над самой такой возможностью. Наименование Христа «русским Богом», вложенное в уста еврея, указывает на православную среду бытования данного текста (см. 2.4.).

Каков же «еврейский бог» в представлениях славян? Скажем сразу, что основной «странностью» этого персонажа в глазах носителей народно-христианского сознания является то, что у него нет имени и никто не видел его изображений.

Все славяне-христиане – независимо от конфессии – знают, что «ў жыдоў другий Бог» (Белова 1994: 47), и «Бог» этот представляется в самых причудливых формах. Так, в Подлясье рассказывают, что в божнице у евреев стоит «баран позолоченный» или «телец раскрашенный», изображающий их Бога (говорят, что евреи своего «божка» в виде «золотого баранчика держали запертым в шкафу», а по праздникам он «стоял на столе в божнице»); иногда это изображение выглядит «как пес», «как корова без рогов с коротким хвостом», как некий «болван» или «божок в виде змеи», потому что якобы «со времен Моисея символом евреев была змея, обвившаяся вокруг жезла» (см.: Cała 1992: 33, 34, 35, 36, 59–60. 84). Именно так интерпретируется один из основных иудейских культовых предметов – украшенный свиток Торы, а в комментариях по поводу него в рассказах славян-христиан прослеживается не только тенденция представить «чужого» Бога в качестве зооморфного существа, но и некоторые аллюзии, связанные с ветхозаветными образами из Книги Исход (ср.: поклонение золотому тельцу – гл. 32; превращение жезлов Моисея и Аарона в змей – гл. 7, ст. 8–12).

Представления о зооморфном облике «чужого» бога или «чужих» святых широко распространены в регионах этнокультурных контактов, составляя один из наиболее устойчивых стереотипов относительно «чужой» культуры. В Подолии, например, бытовали рассказы о явлении «еврейского бога» в виде некоего звероподобного существа (см. подробнее гл. 5). Польские песни упоминают «жидовского бога без одного рога» (Lud 1896/2: 347), что также отсылает нас к демонологическим представлениям, связанным с религией «чужаков»; ср. рус. бог с рогами, ангел с рожками ‘черт’.

В рассказах о том, как выглядели объекты культового поклонения евреев, проявляется одна общая черта – рассказчики постоянно апеллируют к опыту «своей» традиции, пытаясь описать элементы «чужого» культа в привычных и знакомых им терминах. В первую очередь отмечается отсутствие икон, но от этого в синагоге было не менее красиво:

«Синагога була, я помню, двухэтажна, дуже красива выделка <…> Синагога дуже красива була. Ходыла я в суботу свичкы гаситы. “Юзя, иды свичкы погаси, тоби можно”. В суботу. Лихтари [светильники. – О.Б., В.П.] були покрашены. Дэсять божьих заповедей було там… Таблыця Мойсея була. Но Мати Божьей и Исуса Христа не було. Христа нигдэ там не булo» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа, Шаргородский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).

«Они строили <…> рукамы, зáра машины есть, и такая высокая [синагога] була. Воны все рукамы делали постройку. Дуже була, шэ лучше, як наша церква. Большая, но правда, там иконыў нэ бyло, всё надписи…» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Но помимо «объективных» свидетельств, в славянской традиции фиксируются также суеверные представления о таинственных изображениях «еврейского бога», обладающих магической силой. О них будет рассказано в разделе 5.6.

2.5.3. «Жидовская» вера

При всем различии обрядности и церковного календаря православные, католики и даже протестанты признают близость своих вер на том основании, что они «уклоняются Христу и Богу верують» (Белова 1994: 46). Совершенно иное отношение у славян всех конфессий к религии евреев.

В отношении к иудаизму – «жидовской вере» – у носителей славянской традиции наиболее ярко проявился взгляд «извне», когда элементы чужой религии интерпретируются преимущественно на основании внешних представлений о них (такая интерпретационная модель приложима и к другим конфессиям: взглядом извне определяются большинство суеверных представлений, связанных с «чужой» религией). Обычно в расспросах о «чужих» религиозных практиках мы сталкиваемся с ситуацией, когда внутри традиции уже имеется некое коллективное, сформированное a priori мнение, которое и излагается нашими рассказчиками.

По поводу жидовской веры и ее равноправия с иными конфессиями славянская традиция фиксирует самые разнообразные представления. Наряду с точкой зрения, что вера евреев – это вера Ветхого Завета и от нее происходит христианство (пол., Cała 1992: 84), бытует мнение, что у евреев есть свой собственный Бог; при этом представления о «чужом» объекте культового почитания подвергаются значительной мифологизации (см. выше). Если обратиться к материалам, зафиксированным на Русском Севере или в центральных губерниях России (т. е. в тех регионах, где местное население не имело возможности контактировать с евреями), налицо окажется устойчивый и крайне малый набор стереотипов книжного происхождения, опирающихся на определенные тексты. В первую очередь среди источников следует назвать «Сон Богородицы» (текст имеет широкое хождение в крестьянской среде и хорошо знаком носителям традиции) – клише типа «жидoвики-некрещeники» происходит как раз оттуда (см.: Мороз 2002, Прохоров 2000). Образом евреев-«нехристей», виновных в распятии Спасителя, и исчерпываются, собственно, представления о евреях (иудеях).

Доминирует представление, что вера евреев – нечто «ненастоящее», ведь евреи не узнали в Иисусе истинного Бога: «Религия евреев освящена Богом <…> но они ошиблись, когда не поверили в приход Мессии – думали, что придет великий царь, а не такой убогий Пан Езус» (см.: Cała 1992: 94; запись сделана в восточной Польше (Билгорай) от православного информанта). Мотив неузнавания евреями в Иисусе истинного Мессии значим также в контексте фольклорных нарративов о том, что религия евреев связана с ожиданием прихода Антихриста, и именно Антихрист есть не кто иной, как «жидовский Мессия» (подробнее см.: Белова 2005: 90–100; Czaplak 1987: 126–127, Cała 1992: 93, Federowski 1903: 281).

Евреям «отказано в твердой вере», потому что, согласно народной легенде из Западной Белоруссии (Волковыск), «в начале света все люди были мертвы», и «Пан Езус» ходил по земле и оживлял их (клал в котел, варил, затем дул на человека); один еврей вызвался сопровождать Христа, чтобы стать таким же всемогущим. Он проделал все то же самое с мертвой девушкой, но потерпел неудачу, за что все его потомки и были лишены «правильной» веры (см.: Federowski 1897: 11; аналогичный сюжет, как и сюжет с участием цыгана, обманувшего Христа, бытует в Галиции, см.: Гнатюк 1902: 103–105; 105–106).

Народные рассказы о том, что евреи поклоняются солнцу, звездам, месяцу, основаны на наблюдении за молитвами на новолуние и за ритуальными действиями в период между еврейским Новым годом и Судным днем (моление над водой и так называемое вытрясание грехов; подробнее об этих ритуалах см. в разделе, посвященном празднику Кущей) (Cała 1992: 57, 59).

Каковы же на взгляд традиционного славянского сознания основные признаки «еврейской веры»? В первую очередь это тесное переплетение «нечистого» и «сакрального». Присутствие иноверца оскверняет священное место (легенды Русского Севера говорят об ушедших при приближении «литвы», «немцев», «шведов» и т. п. в землю храмах) и трапезу православных (Новгородская I летопись свидетельствует о наказании за трапезу с инородцами или некрещеными).

В XI в. Феодосий Печерский обличал латинян-католиков в том, что «неправо они веруют и нечисто живут: едят со псами и кошками, пьют свою мочу и едят ящериц, и диких коней, и ослов, и удавленину, и мертвечину, и медвежатину, и бобровое мясо, и бобровый хвост» («Послание к князю о вере латинской», БЛДР 1: 449). В XX в. православные Височкой Нахии (Босния) утверждали, что католики (шокци) едят мышей, удавленных кур, павших домашних животных, барсуков и слизней (Филиповић 1949: 294–295). Аналогичный «навет» бытует среди славян-католиков Западной Белоруссии относительно лютеров – представителей протестантизма; они якобы едят собак, «у них принято есть, потому что можно» (Rozmowy 1996: 199).

С понятием «нечистоты» иных конфессий связаны представления о том, что сакральные символы одной культуры являются неприемлемыми для иноверцев, как они неприемлемы для представителей потустороннего мира и нечистой силы. Ср. поговорки типа Boi się jak Żyd święconei wody [Боится, как жид святой воды] (пол., NKPP 3: 978), Боится, как чорт ладану (рус. Даль 1: 232).

С понятием «нечистого» связано представление о запахе «чужой» веры (о стереотипе «запах чужого» мы подробно расскажем в гл. 4). В болгарском песенном фольклоре христианская вера именуется «чистой», «благоуханной», пахнущей базиликом; «турецкая вера» расценивается как «собачья», «никакая», «смрадная» (Ангелов 1997: 110). Упомянем в связи с этим поверья, широко распространенные в средневековой Европе, что окрещенные евреи утрачивают присущий им особый смрад, который сменяется благоуханием (Трахтенберг 1998: 45, Тодорова 1994: 13).

Показательно народное представление о том, что для «своих» («правильных», «чистых») ритуалов, связанных с конфессиональной сферой, должны быть использованы только «чистые» аксессуары. Так, гуцулы считали, что для изготовления пасхальных яиц (писанок) следует использовать только натуральный пчелиный воск – руський вiск, а не парафин, который именовался жидiвським (Шухевич 1904: 219). В этом контексте значимо употребление определения справедливий для обозначения «правильного» вещества, играющего важную роль в контексте обряда.

За связь с инородцами женщин ссылали в монастырь, мужчин отлучали от церкви (СД 2: 416). По свидетельству из Добжиньской земли, «в прежние времена» на том, кто согрешил с нехристианкой, сжигали рубаху (Petrow 1878: 25).

Связанный в народном сознании с нечистой силой «чужой» этнос может стать причиной появления в мире Антихриста перед концом света (см.: Cała 1992: 93; Белова 2005: 90–100). См. также раздел 2.7.

В то же время «чужие» культовые объекты и предметы включались в систему «своих» религиозных магических практик, направленных на достижение здоровья, успеха и благополучия (см.: Белова 2005: 128–130, 135–148), а также раздел 5.6. в этой книге.

2.5.4. Перемена веры

Предметом полемики относительно «правиль ности» выбранной (изначально данной) веры становится вопрос о возможности переменить веру. Эта проблема отражена в фольклорных текстах самых разных жанров – от «библейских» легенд до современных меморатов.

Белорусы-католики Гродненской губ. считали, что человек обязан всю жизнь пребывать в той вере, в которой был рожден, «вяроломство» (т. е. перемена веры) оценивалось крайне негативно: «Хто веру зла-маў, страциў [потерял] душу», тот не лучше бешеной собаки и Бог его покарает пеклом (Federowski 1897: 255). Перемена веры опасна еще и потому, что отступники становятся уязвимы для происков нечистой силы. Но если человек меняет веру с «неправильной» на «правильную» (конечно, с точки зрения доминирующей конфессии!), то новая вера способна уберечь от демонов.

Высокий статус «правильной» веры подтверждается народными легендами о том, как выбирали веру сакральные персонажи. Так, в современных польских легендах встречается мотив перемены веры Богородицей и Христом. Когда на реке Иордан св. Ян крестил евреев («потому что во всем мире были только евреи»), крещение приняли Мария и Иисус – «Матка Бозка с Паном Езусом перешли в польскую веру», что и стало причиной неприязненного отношения к ним евреев – «евреи не любили Пана Езуса за то, что он принял польскую веру» (Zowczak 2000: 291–292).

Согласно легенде из белорусского Полесья, Христос менял и имя, и веру, при этом последнее слово было за Богородицей. «Исус Христос в Иурасалиме радиўся. Еўрэй быў. Имя [его] Юд Навин. Пражыл 35 лет еўрэйским царом. На Ердани крэстиўся. Як ён уже стаў крэстица, так ёго схватили и замучили. Ён пакинуў еўрэйску веру, а пэрэшол в рускую. В руской вере дали ему имя Петро-Илья. А Багародице не панравилась руска цэркаў. И ана пэрэвела яго у касцёл. И пэрэхрэстили яго. И дали имя Исус Христос. [Вот поэтому переходить из православия в католичество можно, а из католичества в православие – нельзя.]» (Т.В. Байкова, 1901 г.р., Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова). Так вместе с получением «настоящего» имени Христос оказывается причастен к «правильной» вере.

Для восточноевропейских регионов славяно-еврейских контактов актуальным оказывался вопрос о выкрестах – евреях, принявших христианство. В традиционном пространстве села или местечка такое явление было достаточно редким, но именно поэтому каждый факт крещения еврея становился поводом для комментариев. Еврейская община крайне отрицательно относилась к переходу своих членов в христианство, отторгая от себя новообращенного христианина и на семейном, и на общественном уровне (так называемый херем ‘проклятие’). Показательно в этом контексте свидетельство из Галиции: местные жители-украинцы объясняли наличие поломанных каменных придорожных крестов тем, что евреи бросают в них камнями в отместку своим бывшим единоверцам, которые крестились и «убежали от них в свет» (Гнатюк 1899: 203). Но и в пределах нового сообщества крещеные евреи оставались «чужими», к ним относились с подозрением, о чем свидетельствуют многочисленные славянские поговорки о выкрестах.

Ср.: Жид крещеный, недруг примиреный да волк кормленый, Не верь жиду крещеному и вору прощеному (рус., Сморгунова 2003: 180–181); В кане личонам, в вори пращонам, в жидé кришчонам толку не бувайить (рус. воронеж., Дикарев 1892: 93); Вовк хований (с рук вигодований), приятель перепрошений, син прибраний, а жид хрещений, то все не певнi, З ворога примиреного, з жида хрищеного, з вовка годованого добра и не буде! (укр., Номис 1993: 364); Wuoйk hadowány, niepryjáciel jednany i żyd chryszczóny, usio ruóйno (бел., Federowski 1935: 371); Żyd chrzcony, chłop nobilitowany, wilk chowany rzadko natury swojet zapamiętywają (пол., NKPP 3: 988); Żyda ochrzconego tylko utopić, Z przechrzty rzadko co dobrego (пол., NKPP 3: 989); Žid krstený – vlk skrotený (словац., Krekovičová 1995: 233); Žid krštjanin vuk pitom (хорват., Rothstein 1985: 184);

Схожий образ еврея – «неправильного христианина» – представлен в украинском фольклорном анекдоте о выкресте: приняв новую веру, еврей сохраняет свои «еврейские» качества – торгуется на крестинах (Гринченко 1901: 283).

Помимо общепринятого термина выкрест в украинской традиции зафиксирован термин шишимит ‘выкрест’, представляющий собой трансформацию еврейского мешумад, мешимед в том же значении. Можно предположить, что слово шишимит было усвоено украинцами из еврейской среды, которая именно так именовала своих бывших единоверцев.

«[Как называли выкрестов?] Есть такое слово, но я его забыла <…> Есть такие… многие евреи действительно выкрестились, потому что не просто ради интереса, ради каких-то меркантильных интересов. [Как их называли?] Я знала, но вот забыла <…>А мешимэд? Я не знаю, а мешимэд – это выкрест? А мешимэд – есть такое слово! Но оно немножко, по-моему, обидное <…> Ну, значит, а мешимэд является Карл Маркс тоже! [смеется]» (К.И. Горовец, 1926 г.р., Черновцы, 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Став христианами, крещеные евреи как будто бы приобретают духовные блага, становятся равными «природным» христианам, каковыми мыслят себя носители народной религии. Практически же выкресты остаются изгоями, что подтверждают суеверия, связанные с крещеными евреями. Например, считают, что выкрестов и людей, родившихся от смешанных браков, после смерти черт забирает себе (подробнее см. 5.1).

Маркированное отношение к крещеным евреям фиксируют и современные полевые материалы: в глазах соседей-христиан еврей-выкрест все равно остается «евреем»: «[А в Кутах сейчас евреи есть?] Нет. А шо были, то повыхрещивались. [А как называли евреев, которые «повыхрещивались»?] Ну всё равно, она хоть выхрестилась, она всё равно еврэйка» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина); «Был у нас жид-католик <…> пошел в костел <…> и переписался на поляка. И жид, и поляк! <…> И получился из жида человек» (Rozmowy1996: 187).

В последнем примере показательно наименование еврея, принявшего крещение, «человеком». Отметим в связи с этим любопытную «этногенетическую» легенду, записанную у лемков из окрестностей Кросно, согласно которой христианские народы – «люди» – происходят от тех евреев, что уверовали во Христа; те же евреи, которые Христа не признали, так и остались евреями (Zowczak 2000: 294).

Определение представителей «своего» конфессионального сообщества термином люди, видимо, является универсальным. Сравним два свидетельства. В Полесье мы записали легенду о том, что евреи не употребляют в пищу заднюю часть коровьей туши, потому что там находится крестец (подробнее о причинах пищевых запретов см. раздел 4.7). «А мьясо оны, задка воны не ядять, воны раньшэ отдавалы людям…» (М.М. Костючик, 1937 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова). В Подолии, отвечая на вопрос о том, бывало ли, что еврея хоронили на христианском кладбище, информантка-еврейка отметила: «Никогда, никогда, ни на украинском, ни на польском нет людей<…> Так они меня – говорят: “Ну, а почему в большом городе все вместе?” Ну, понимаете – там хоронят всех, ну, как говорят, – там дети разных народов, всех хоронят. Ну нет же отдельно еврейского, польского. Ну так там уже вынуждены хоронить» (Д.И. Яцкова-Креймер, 1924 г.р., Копайгород Барского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Согласно широко распространенным верованиям крещение осмысляется не только как обретение истинной веры, но и как приобщение к «своему» этносу (Белова 2005: 80–81, Zowczak 2000: 291–292). В этой связи интересно рассмотреть целый спектр «чужеродных» наименований, существующих у славян по отношению к некрещеным детям, которые осознаются как еще не принадлежащие «своему» этносу: болг. еврейче, турко/турченче, циганче, мохамуданче; серб. турче, циганчища, бугарче, влашче; пол. Zyd; ю. – рус. жидок некрещёный, с. – рус. лопь от «лопарь», бел. чужаземец и др. Согласно украинскому поверью, душа умершего некрещеным ребенка не может попасть на небо, «бо вона ше жидiвка» и в течение 7 лет должна пребывать под придорожным крестом (Гнатюк 1912a: 202). В современном рассказе из Гродненской обл. о реалиях советского быта, когда партийные работники тайком венчались и крестили детей, содержится показательная деталь: мать одного ответственного товарища настояла на крещении внука, мотивируя это тем, что она «некрещеного еврея воспитывать не будет» (Rozmowy 1996: 185).

У болгар, македонцев, словаков, лужичан, поляков был такой обычай: по возвращении из церкви крестные родители или повитуха передавали окрещенного младенца матери со словами: «Дали вы мне его язычником (евреем), отдаю его вам христианином» (см., напр.: ДОО 1: 68, 91, 93, 212; Кръстева-Благоева 1999: 35–37).

По русскому поверью, усопших младенцев нужно непременно подпоясывать «для того, чтобы их на том свете по первому взгляду можно было распознать от татарчат и жиденят» (Даль 1996: 97); пояс здесь выступает как заменитель креста, как знак принадлежности к «своей» традиции.

В связи с этноконфессиональными стереотипами может быть рассмотрена и фигура Христа, вопрос об этнической принадлежности которого тесно связывается с идеей вероисповедания, крещения, а также является крайне важным в свете идеи «национального» Бога.

В славянской среде преобладает точка зрения, что Иисус Христос не был евреем: «Сус Христос жэ хрэшченый, а жыды нехрэшченые» (ПА 1981, зап. О.В. Белова), «Июда родиўся з еўрэйки, а Сус Христос з Божой Матери», ср.: «Иуда Исуса замучил – з жыдоў быў» (М.И. Левченко, 1903 г.р., Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. О.В. Белова), «Иуда з жыдоў быў, а Христос нэ. Руский» (М.И. Левченко, 1903 г.р., Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. О.В. Белова); «Ани ж были русские, Яким и Анна, а ён же ат них радиўся» (Н.П. Левонова, 1898 г.р., Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. Т.В. Рождественская).

В польском рассказе о крещении Иисуса утверждается, что Христос стал поляком, как только крестился, а до этого он был евреем (Cała 1992: 37). В болгарской легенде Дева Мария прячется от евреев, потому что они «против болгарской веры и против болгар», а Христос говорит еврейскому царю, что оснует «болгарскую веру» (АИФ 330: 28–29, Врачанско, 1985, зап. А. Георгиева). Согласно другой легенде, евреи не хотели, чтобы Иисус стал их царем, потому что мать его не была еврейкой, она была «другая, ка к болгарка» (АИФ 353: 205, окр. Бургаса, 1980, зап. А. Анчев). Мотив «нееврейского» происхождения Христа звучит и в следующей легенде: «Мать Иисуса была девушкой, и был у нее друг еврей Яков, и она забеременела»; поскольку у ребенка не было признанного отца, его назвали «син божи»; впоследствии Иисус проповедовал, что «евреи и богачи – враги человечества», за что они и уничтожили его (АИФ 328: 109, Михайловградско, 1983, зап. А. Георгиева).

В других фольклорных свидетельствах совершенно справедливо утверждается, что Христос был евреем: «Христос же сам из еврэйского рода <…> Вин, значыть, прийшоў до своих <…> Вин до еврэеў прийшоў тылько, алэ евреи не принялы, а принялы такие, шо зoвсим нэ признавалы Бога – язычники… (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова). При этом другая сторона этого этноконфессионального диалога, а именно информанты-евреи, могут выражать удивление по поводу того, что христиане, веруя в Христа-еврея, столь подвержены антисемитизму: «Вообще ужасный антисемитизм, я хочу вам сказать, среди христиан. Несмотря на то, что Исус Христос еврейского происхождения. Несмотря на это» (К.И. Го ровец, 1926 г.р., Черновцы, 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Но факт этнической принадлежности Христа является в то же время залогом того, что в конце концов евреи обратятся к «истинной вере» – признают Христа и Божью Матерь: «Читаю, читаю, шо придэ такий час, шо хоть бы Израэль быў, як пэсок мoрский, алэ до Исуса и до Мати Божой, до свoго рода навэрнуца… Довирать до Исуса Христа – бо цэ йихний родыч! Исус Христос еврей и мама його еврэйка. Т о навэрнуца тильки при кинци свита» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

На том же основании христиане считают, что сила Христа может помочь евреям – ведь Христос не оставит в беде своих единоплеменников. Так, украинка дает соседке-еврейке образок Спасителя, чтобы икона помогла ей в преодолении болезни, ведь Иисус Христос – это «еврейский сын» и он «не может не помочь» евреям (см. также раздел 5.6).

2.5.5. Приоритет «своей» веры

Непоколебимым убеждением любого конфессионального сообщества является постулат о приоритете «своей» веры над верой этнических соседей или соплеменников-иноверцев.

Эта идея также находит воплощение в ряде шуточных фольклорных жанров, где сюжетообразующим элементом становится спор о вере (сюжет имеет литературное происхождение). В этом споре (диспут обычно проводится в форме безмолвного диалога, жестами) противник ведет себя очень серьезно, представитель же «нашей» стороны обращает все в шутку, что и немудрено: аксиома не нуждается в доказательствах.

Молчаливый диспут о вере раввина и священника, которые объясняются знаками, заканчивается поражением раввина. Иудей поднимает палец вверх, христианин показывает пальцем в землю; иудей показывает один палец, христианин – два; иудей пока зывает раскрытую ладонь, христианин – кулак. Раввин расшифровывает этот обмен знаками следующим образом: «Бог в небе – Бог и на земле; Бог зрит оком на свет – Бог зрит двумя очами; Бог мир на ладони держит – Бог сжимает мир в руке» и признает богословскую мудрость оппонента. Священник же истолковывает все иначе: «Он хочет меня повесить – я его в землю зарою; он хочет меня пальцем в глаз ткнуть – а я его двумя; он хотел дать мне пощечину, а я ему пригрозил кулаком (Kolberg DW 14: 364). Согласно другому варианту, еврей вынужден признать правоту крестьянина и креститься после следующего обмена знаками: еврей показал один палец, крестьянин – три; еврей показал ладонь, крестьянин сжал руку; еврей указал на небо, крестьянин – в землю. Еврей обратился за помощью к ксендзу, который перевел все следующим образом: один палец – Бог един, три пальца – Бог в Троице; ладонь – Бог все видит, сжатая рука – Бог знает все тайное; палец вверх – Бог на небе, вниз – Бог на земле. Крестьянин более прагматичен: еврей хотел зарезать меня ножом, я ему пригрозил вилами; хотел ударить ладонью, я в ответ кулаком; он поднимет меня вверх, я стукну его о землю (Kolberg DW 52: 470–471).

По польскому преданию, один солдат разорил и ограбил могилу богатой еврейки. Еврейка приснилась своему мужу, рассказала о грабеже, муж обратился к раввину. Раввин призвал на кладбище капитана с солдатами, раскопал могилу и начал молиться, чтобы умершая указала на виновного. Во время молитвы мертвая еврейка стала подниматься из могилы, но тут виновнику-солдату пришло на ум сказать: «И Слово Божье стало телом и пребывало средь нас» (ср. Ин. 1:14 – «И Слово стало плотию и обитало с нами»), и еврейка упала. Так повторилось трижды, после чего раввин вынужден был признать, что здесь присутствует некто более мудрый, чем он. Грабитель рассказал обо всем капитану, тот обещал хранить тайну, признав, что «наша вера сильнее еврейской» (Ланьцут, окр. Пшемышля, Saloni 1903: 324).

2.5.6. Моление и богослужение

Культовые ритуалы иноконфессиональных соседей также становятся объектом пристального внимания. При этом в интерпретации действий, производимых в рамках ритуала, преобладает подход, согласно которому носитель «комментирующей» традиции сосредоточивается на внешних проявлениях действа (в первую очередь оцениваются зрительные и слуховые образы).

Большинство информантов отмечают, что евреи были очень религиозны, привержены своей вере и строго соблюдали множество предписаний, связанных с обрядовой и культовой практикой: «Стaры [Ветхий Завет. – О.Б., В.П.] тоже непоганы. Моисей тоже непоганы. Там же не кажэца, шо убы, чи украды, чи шо… Там же не кажэца шось погaнэ. Наоборот, там тяжке… Там тяжке, Мойсиеве там скильки цих там етих там разных таких добавкив до Божьих заповидив, там скильки разных тих добавлениеў, шо… Мэни Хана кажэ: “Ой, Юзя, як трудно спастыся, кажэ, як трудно выконуваты [выполнять. – О.Б., В.П.] цэ всэ” <…> У них нэ бyло забобoниў [суеверий, предрассудков. – О.Б., В.П.]! Забобoниў у них нэ бyло. Воны религиозны» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин). По свидетельств у из Польши, евреи ценили набожность и в своих соседях: если еврей-купец видел, что его фурман-католик не снимает шапки, проезжая мимо придорожного креста, он отказывался ехать с ним дальше, как с человеком, «не имеющим веры» (Kolberg DW 17: 82).

Среди представителей славянской традиции устойчиво бытует представление о том, что для проведения еврейской молитвы необходимо определенное количество человек. Число участников действа при этом варьирует: «У йих як моляца, так тильки мужчины. Жинки не, жинки зoвсим нэ йдуть до… Одни мужчины. Скильки цих… двэна… тринацать чоловик! Якщо нэма, кажэця, тринацать? чи двэнацать? Якщо нэма одной людыны, молитыся нэ будуть» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). Интересно, случайно ли возникло в этом рассказе число 13?

В Хотине (Черновицкая обл.) нам сообщили, что для молитвы евреям необходимо как минимум тридцать человек, а столько сейчас и не наберется: «Я ж вам кaжу, больше нету, как пятнадцать евреев. Все выехали в Израиль. Нету ничего. Вот Школьник остаўся, цэй Гриша бэз ноги, и бильш нэма еврэиў» (Т.В. Герсан, 1937 г.р., 2004, зап. О.В. Белова).

Любопытный рассказ услышали мы от И.А. Крупляка (1916 г.р.) в с. Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл.: когда у евреев не хватало людей для молитвы, они могли пригласить в качестве участника соседа-нееврея, чтобы он просто «поприсутствовал» во время ритуала (2001, зап. А.В. Соколова, О.В. Белова).

Отмечают, что во время молитвы евреи полностью погружались в благочестивое действо и становились уязвимы для «шуток» местной молодежи: «Молились когда они, то, ну там парни, то – он молится, он даже не поворохнётся, ничего. А парни у них деньги с карманов вытаскивали. Он молится, он ничего… Карман выворачивают, он такой молится [показывает: раскачивается взад-вперед]. [А где молились?] Ну, на кладбище! Парни уже этим пользовались, шоб свои сберегання пополнять» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Рассказывая о том, как молились евреи, Ю.С. Резник из Мурафы не только вспоминает о ритуальных предметах, используемых во время молитвы, но и о «походной» версии проведения молитвы, когда нет возможности воспользоваться атрибутами: «А мужчины надягали такэ: чорни полосочки, а само чуть-чуть кремове. Чуть кремове, с кистями. А тоди мотали цэ, на рyку, на чoло клали, там дэсять Божьих заповедиў». А в дороге десять заповедей заменяли евреям десять пальцев, ведь «в дорози ты ж не будэш мотаты на руку, чи на чоло класти – ты ж йидэш в вагоне чи гдэ… Маеш дэсять пальцеў – от тоби и дэсять заповедиў!» (Шаргородский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Во время домашних молений, по словам Ю.С. Резник, евреи «псaльмы спивaли», «на гoлос спивaли».

Сохранились воспоминания и о ритуальной молитвенной одежде евреев: «В субботу шли Богу молиться, надевали на голову платок. [Зачем?] Такой закон» (А.А. Телеватюк, 1919 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

В ряде рассказов представлены «мифологизированные» версии появления в ритуальной практике евреев тех или иных предметов.

По полесской легенде, филактерии – ремни из телячьей кожи – появились у евреев после распятия Христа. «Колы воны [евреи. – О.Б., В.П.] Исуса Хрыста роспялы, так воны сталы молытыся и сказалы, шо, мол, пэршее до нас прыйдэ, это будэ наш Бог. От и ўзяўся здесь телёнок, показаўся йим. Воны побачыли телёнка и всё. Воны от тих пир моляца, из кожи роблять такие, ну, ремни, соби руки крэпко обмотують, шоб йим больно було, и моляца» (М.М. Костючик, 1937 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Явившийся евреям теленок (аллюзия ветхозаветного золотого тельца?) как бы заменил евреям отвергнутого ими Христа и превратился в «сакральное» животное, из кожи которого делают ритуальные ремни для молитвы.

Столь же мифологизированной трактовке подвергся и другой ритуальный предмет, используемый евреями при молитве, а именно тфилин – коробочка, укрепляемая на лоб. По свидетельству из Краковского воеводства, обычай этот пошел с начала времен: евреи укрепляют у себя на лбу «рога» по образу и подобию Бога, который явился Моисею с рогами на голове (см. об этом подробнее в 2.7).

Пояс с нитями (цицит), носимый религиозными евреями, также обращал на себя внимение внимательных соседей. В юго-восточной Польше говорили, что такие пояса евреи носят в память того, что во времена египетского рабства фараон пахал на евреях; свисающие нити напоминают вожжи (Cała 1992:26).

Богослужение представителей других конфессий, описанное в терминах «своей» традиции, час то являет собой картину странного поведения, несоотносимого с точки зрения иной культуры с понятием «молитвы», «литургии» и т. п. (отмечаются необычные движения и речевое поведение во время молитвы – например, евреи «кивают», «кружатся», «скачут», «кричат»). Образы ритуального поведения «чужих» становятся дефинициями странного, ненормативного поведения, ср. пол. kiwa się jak Żyd nad pacierzem, kiwa jak Żyd nad Talmudem, kiwa jak Żyd na szabasie, kiwa jak Żyd w bóżnicy, krzyczy kiej Żydy w skabas, krzyki jak w szkole żydowskiej,tłoczą sie jak muzulmanie do Mekki; бел. halasújuć, jak u żydóйskoj sżkoli, kryczáć, jak żydý й szkole (Stomma 1986: 37, Jastrzebski 1989: 41, Federowski 1935: 369; NKPP 3: 981). В поведении «чужих» во время молитвы видится «поведение наоборот», что вызывает осуждение: гуцулы, например, упрекают евреев в том, что те молятся с покрытой головой (Кайндль 2003: 81).

Любопытное описание еврейского моления было зафиксировано в витебской Белоруссии: «А вот яўрэi, я знаю, моляца ў сук<…> Сук у дзеряве. Вот сук тырчыць у дзеряве, а яны на каленах: бу-бу-бу, бу-бу-бу, а збiўся – усё, зноў начынают. Каждаму свой сук» (1998, Городокский р-н; ТМКБ 2: 783). Вероятно, перед нами «скорректированное» народной этимологией представление о том, что евреи молятся в сукке (в шалаше на праздник Кущей).

Один из наших информантов, чье довоенное детство прошло в местечке Сураж Брянской обл., рассказал следующий случай: «А тут, значит, опять мама [рассказывала], синагога-то напротив [дома, где жила семья] – это в Сураже, меня летом туда привезли в Сураж – и [смеется] идет там какой-то знакомый, сосед, и говорит: “Иди, забери своего гоя! <…> Забери своего гойку!” – “А в чем дело, что случилось?” И вот она побежала в церковь (характерна я оговорка, синагогу славяноязычные информанты часто именуют «еврейской церковью» или просто «церковью». – О.Б., В.П.), я стоял, значит, накинул на себя талэс – где взял, не знаю! – и, значит, крещусь и молюсь: “Бoбин-мoбин, бoбин-мoбин, бoбин-мoбин!” Языка я не знал, и вот, значит, я изображал молитву» (В.Г. Смолицкий, 1926 г.р., Москва, 2005, зап. О.В. Белова). В ответ на вопрос, откуда ему было известно, что при молитве следует накрываться талесом, и почему он крестился во время молитвы, Виктор Гершонович рассказал: «Дедушку [за молитвой] я не видел, значит, других… Наверно, зашел туда [в синагогу] и увидел всех накрытых»; «Я жил в Москве и потому с самого раннего детства, когда начал общаться с маленькими детьми, я знал, что такое “перекреститься”, что это верующие так делают. Причем у нас в играх была и такая “покупка” (у нас говорили не “приколы”, а именно “покупки”). “Почеши… или покажи, где у тебя лоб!” – значит, человек покажет лоб. “А где у тебя пупок?” – покажет. “А где у тебя правое плечо?” – покажет. “А где левое плечо?” – покажет. “Э-э-э-и!!! Перекрести-и-ился!” Это уже было… как оплошал <…> И поэтому так вот, что надо креститься при молитве, я знал». Таким образом, имитируя ритуал, ребенок объединил черты молитвенного поведения двух традиций – иудейской и христианской, озвучив при этом свои действия.

Жители территорий, которые входили до 1917 г. в черту оседлости, сформировали свое мнение о представителях религиозного течения в иудаизме – хасидах, компактно проживавших в восточной Польше и на западе Украины и Белоруссии. Фольклорные свидетельства отмечают не только колоритный внешний вид хасидов (одежда старинного покроя, прическа), особенности бытового и религиозного поведения (Cała 1992: 109), но фиксируют также целый ряд суеверных представлений относительно этого конфессионального сообщества.

Согласно современным записям из Польши, несчастья и гибель евреев во время войны еще до ее начала предсказывали prorocy żydowscy (т. е. цадики) и хасиды, которые «учили своих детей религии в школе <…> предсказывали, что будет <…> и однажды читали и плакали, потому что должны умереть; они вычитали [в книгах], что придет такое время, что все они в одночасье погибнут» (Cała 1992: 93).

В Подолии и Прикарпатье хасиды стали объектом внимания местного населения в последние годы, когда осуществляются массовые приезды религиозных евреев в места бывшего компактного расселения евреев для поклонения культовым святыням – захоронениям цадиков (праведников). На основе впечатлений от необычного внешнего облика и истового религиозного поведения в массовом сознании складывается довольно своеобразный портрет религиозного еврея.

«Не знаю, как приезжали эти, хасыды – они, как у нас мусульмане, так у них хасыды – то те такие настоящие, не такие как есть такие шарлатаны, то они поставили свечку, начали молиться. Пока свечка не сгорит – они молятся. А такие приезжают, свечку поставят, там пару раз покачаются, как маятник, – всё! А те такие истинные, то они молились, пока свечка не сгорит. [Откуда Вы знаете, что они хасиды? Они выглядят особо?] Не, ну хасиды – они… эти… пэйсы такие большие, бородатые. Приезжали много, приезжал этот… Свирский рaвин, такой старший, на Украине он как старший еврей; старый, ну, лет 80, то он (там охрана е и всё), какой-то или с быка рог, один рог с быка, с полметра длиной ставили, и бараний рог тоже такой отделанный как зеркало. То один рог для охранника, и другой рог для охранника, специяльно ящичек такой, они тоже поставят там где-то часа два – пока свечка била часа два горит. Пока свечка не сгорела, они молились» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

В народной культуре «чужое» богослужение нередко становится предметом пародий, воплощенных в играх, включенных в «своей» традиции в определенный обрядовый контекст (обряды перехода, календарно приуроченное ряженье). Такова, например, пастушеская игра «W Żydów», имитирующая моление евреев в божнице. Участники становятся в круг, раскачиваются («кивают») и «вейкают» (ср. характерное «еврейское» междометие вей-вей-вей), сначала тихо, потом все громче, после чего начинают бить друг друга и гонять по пастбищу, при этом больше всего достается «раввину» (Młynek 1902: 147). В Познаньском крае молодежная игра «W Żydów» состояла в том, что стоящий в кругу участников «раввин» указывал на двух участников, назначая их «евреями», а потом должен был угадать, кто из них займет его место в центре круга (Kolberg DW 9: 261). Перед косьбой озимого жита в окрестностях Люблина разыгрывалось действо «Chrzest Żyda» («Крещение еврея»), в котором должен был принять участие каждый юноша, впервые выходивший косить урожай. В процессе игры «еврея» следовало обрить, остричь, умыть – новичка при этом сажали на острый оселок, брили точилом, дергали за волосы, надевали ему на голову «капелюш», сплетенный из камыша. В результате такого посвящения юноша становился полноправным членом трудового коллектива (Lud 1903/9: 408–409).

2.5.7. Сакральные тексты

В сфере актуальных верований остаются и представления о силе «чужого» сакрального слова и «чужого» сакрального текста. Можно говорить об особом отношении славян к молитвам на «чужом» языке, когда сакральные еврейские тексты могли восприниматься славянами как набор «заумных» слов, среди которых можно было уловить «знакомые» звукосочетания и истолковать (обыграть) их соответствующим образом.

Наибольшее количество вариантов «истолкования» породила еврейская молитва, начинающаяся словами: «Барух ата Адонай элохейну мелех ха-олам» («Благословен Господь Бог, царь Вселенной»): «Bure chate dojne udojne melech» (Подлесье; Cała 1992: 145); «Adynui, adynuj, wzięła koszka łój [утащила кошка сало]» (Подлясье;Cała 1992: 145);«Борохате адинуй, с… и в хатi буде гнуй [навоз]» (Черниговщина; Заглада 1929: 165). Травестийные молитвы могли включать в себя и сценарии вертепного действа, как, например, в варианте из Минской губ.: «Сонце низко – / Шабас блиско; / Сонце высоко. / Шабас далёко. / Борух таты / Адыной! / С… и ў хаце / Будзе гной. / Бяры лопату, / Выкидай гной за хату» (Шейн 1902: 125). Помимо кратких шутливых присловий известны и более пространные тексты, как, например, травестийная «еврейская молитва» из Западной Белоруссии «Baruchaty adynoj, / Sluzyu u minie goj…». В этой «молитве» еврей жалуется, что гой (работник нееврей), которому он не заплатил, украл у него кобылу. За возвращение утраты еврей теперь готов заплатить гою и «цвай», и «драй» (Federowski 1903: 250). Аналогией к травестированию «чужих» молитвенных текстов могут служить пародии на «чужое» богослужение, разыгрываемые в рамках «своих» обрядов (см. выше).

В то же время «непонятные» еврейские тексты получали статус апотропейного средства. Полевые материалы из Полесья свидетельствуют о практике использования еврейских молитв для тушения пожара, обезвреживания «заломов», снятия порчи со скота и т. п. (подробнее см. 5.6).

По материалам из Подлясья, у местного христианского населения (украинцев и поляков) пользовались популярностью «еврейские» амулеты – тексты, воспроизводившие знаки еврейского письма (Cała 1992: 110–111; в случае болезни помогали также кусочки бумаги с еврейскими надписями (Stomma 1986: 33).

Отношение к религиозным книгам «чужих» является частью народного восприятия книги вообще, которое определяется связью книги с письменной традицией и книжной (т. е. «чужой» по отношению к устной народной) культурой. Для носителей фольклорно-мифологического сознания книга, и особенно книга сакральная – это предмет, скрывающий в себе одновременно и божественную мудрость, и опасное знание, связанное с потусторонним миром (СД 2: 514–515).

Выше мы уже рассматривали фольклорную интерпретацию свитков Торы носителями славянской традиции. Именно в рассказах об этом предмете аккумулируются знания информантов-славян о том, как, по их мнению, выглядит «еврейский Бог».

Еще одна широко известная носителям славянской традиции еврейская книга – это Талмуд: «У них был свой Талмуд – это какая-то их святая книга, как у нас Писание» (Ю.-Вост. Польша; Cała 1992: 36). Встречаются также мнения о том, что Талмуд – это «еврейский божок» (Cała 1992: 34). Чаще всего Талмуд воспринимается как свод всевозможных пророчеств о грядущих бедствиях или как некая «тайная книга евреев» о том, как они распинали Христа (Cała 1992: 89, 91–92). Именно из Талмуда, согласно свидетельствам из Юго-Восточной Польши, евреи почерпнули сведения о своей гибели во время Второй мировой войны: «У евреев в Талмуде было предсказание об их гибели: когда погибнут куропатки, будет истребление евреев, а если начнут погибать зайцы, придет погибель полякам» (окр. Пшемышля; Cała 1992: 92). Это пророчество содержалось якобы и в других еврейских книгах: «У них были их книги, и там было написано, что когда погибнут куропатки, то и им конец придет. В 1942 году была такая суровая зима, что погибли все куропатки, и евреи сами мне говорили, что им приходит конец» (окр. Хелма, Cała 1992: 92). Отголоском этого сюжета можно считать записанное в волынском Полесье предсказание: «Колысь жид казав: ек нэ будэ карапатвов, то й жыдыв нэ будэ» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., ПА 1979, зап. А.В. Гура).

Еврейские книги, которые читают еврейские мудрецы, содержат также страшные предсказания, связанные с чудесным явлением сакральных персонажей. Отличительной чертой таких нарративов является то, что сакральный символ одной культурной традиции становится смертным знаком для другой. Именно об этом рассказывает польская легенда из окрестностей Хелма. Дело было во время оккупации. Еврей-пастух поздно возвращался домой и около моста увидел, что со стороны кладбища вышла фигура вся в золоте, в золотой короне и с полумесяцем на груди. Еврей подумал, что это «какая-то немка, так богато одетая, вышла на прогулку». Он поздоровался – «Dzien dobry» – и прошел мимо. Поднявшийся вихрь чуть не свалил его с ног. Испуганный еврей прибежал домой и рассказал об увиденном. И один старый мудрый еврей, который много знал и много книг прочитал, сказал: «Знаешь ли ты, что ты видел? Это наша смерть. Библия говорит так: когда эта пани – Божья Матерь – покажется, то евреям будет истребление». И вскоре после этого немцы стали угонять евреев (AMT, gm. Wola Uhruska, Uhrusk, 1976, зап. B. Kunicka; ср.: Cała 1992: 91–92).

В то же время нам приходилось сталкиваться и с примерами трепетного хранения еврейских книг украинцами – жителями бывших местечек. Для таких людей еврейская книга или даже листок из нее – не таящий в себе скрытую опасность элемент «чужой» культуры, а память о соседях, с которыми были прожиты бок о бок долгие годы. Бережно хранила том Виленского Талмуда Ю.С. Резник из с. Мурафа. Показать нам «еврейскую книжку» она решила после того, как речь зашла о знании еврейского языка местными украинцами. Бабка и мать Юзефы, как впоследствии и она сама, работали у евреев, поэтому она утверждала, что по-еврейски «все понимает». При расставании Юзефа отдала участникам экспедиции завернутую в наволочку книгу, которую мы передали в Музей еврейского быта в г. Шаргороде.

Еще один предмет, имеющий отношение к священным текстам, это мезуза – непременный атрибу т каждого еврейского дома или культового здания. Славяне – жители бывших еврейских местечек осознают значимость этого предмета для евреев и в то же время трактуют мезузу как некий амулет-оберег, который применим в народной магии и медицине (об этом подробнее см. в разделе 5.6). История, которую мы изложим ниже, похожа на анекдот. Но в данном случае не столь важно, пересказан ли в ней реальный случай, или это образец местечковой «фольклорной истории». Показателен сам сюжет, в котором мезуза выступает именно в роли важного культового предмета. Отметим, что рассказ этот мы записали от информанта-еврея. Итак, история «про “зюзи”».

«Это опять же мама рассказывала. Что какой-то там в Сураже сапожник или кто-то где-то нашел эту… мезу… как это называется? мезуза! – правильно, наверное не назову. И когда община там узнала это, то сразу как-то у этого гоя надо это у него забрать во что бы то ни стало! И ему предложили сколько-то денег, не знаю, по тамошним… Для него это была хорошая цена. Ему заплатили, чтобы он это отдал. Но когда он увидел, что на этом можно заработать, он уже где-то нашел всю эту… всю Тору! Ну какой-то свиток. Именно нашел. И заломил какую-то страшную цену, которую они уже не могли ему дать. Тогда он сказал: «Га! Я лучше на зузи, на зюзи порежу и буду продавать!» Зюзями!» (В.Г. Смолицкий, 1926 г.р., Москва, 2005, зап. О.В. Белова).

2.5.8. Суббота

Этот день недели единодушно оценивается как особо значимый для евреев и в связи с предписаниями и запретами, связанными с ним, часто соотносится в народных рассказах с почитанием воскресенья в христианской традиции.

«Субота – цэ ў ных вэлыкый праздник, субота. В нэдылю воны мaют пострыраты, в ныдылю, чи в пьятныцу, постыраты всё, а так, як у нас ныдыля, а ў ных субота» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко);

«У нас нэдиля, а у ных субота. О цэ воны в суботу идут на кучки и моляца до обиду, молюца Богу, вот. А так у их… у нас, наприклад, нэдиля, а у их субота» (Б.И. Ридвянский, 1919 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Отметим в этом рассказе следующую деталь: говоря о субботней молитве, информант называет это действо «идти на кучки». К этому мотиву мы вернемся, когда речь пойдет о праздниках.

Именно с субботой связаны у многих рассказчиков воспоминания детства о первом опыте общения с соседями-евреями:

«Я сама маленькая була, они платили мэни по пьять копийок, по дэсять копийок. Свечи там ў суботу – им нэльзя ничoго делать, то мы в пьятныцу вэчором ужэ зналы, и йдут еврэи, просят, шоб идти свечи засвeчовать. Угощают нам – и коржики ўдають, в общем, пэчиво свое. Оны выпекалы, булы таки мас тера, шо я не знаю…» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин);

«Я ходыла, свички гасила и светила в пьятницу. В пьятницу вэчэром трэ посвятити и потом погасыты» (С.Д. Остапович, 1923 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин);

«Евреи в субботу вообще ничего не делают. Дед рассказывал, ещё как пацаном был, то там платили денежки, они тут печку растaпят, там еду подогреет, хлеб нарежет – они даже нож не брали, даже на субботу двери не закрывали – те приходили, у них даже, ну, суббота как святой день. Он даже ключ в дверях не повернет…» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Любопытное переосмысление терминов субота, шабас встречается в Полесье (с. Ласицк Пинского р-на Брестской обл.): именно так именуют здесь женские «критические дни». Поскольку, согласно народным представлениям, во время месячных женщинам запрещается заниматься приготовлением пищи, засолкой овощей и мяса, работой в поле и на огороде («нечистота» может пагубно отразиться на результатах работы), вынужденный «отдых», «сидение» напрямую соотносятся с еврейской бытовой и обрядовой практикой.

«Субота тепэр у мэнэ, а зaра месячныя говoрать, або на сорoццы»; «Тэпэр у мэне прышоў шaбас, вроде еврэйска слoва, шчо трэба посидиты. А так то кажа “на одэжы”, чы “субота”»; «Як так е, то кажуть: “У мэнэ тэпэр субота”. Сияты нэ сиямэ, нэ шаткyема» (ПА 1985, зап. К.Е. Рутковска).

2.5.9. Культовые места

Переделанные, полуразрушенные, покинутые еврейские синагоги по-прежнему организуют вокруг себя пространство местечек, своим расположением указывая направление старых улиц и дорог. Ни в одном из обследованных во время экспедиции 2001 г. населенных пунктов здание синагоги (если оно сохранилось), естественно, не используется по прямому назначению. В Шаргороде в синагоге был расположен цех соко-морсового завода, в Вербовце в синагоге разместился школьный спортивный зал, в Копайгороде в синагоге долгое время находилась пекарня (сейчас здание пустует), в Сатанове стоит заброшенной огромная синагога XVII–XVIII вв. – бывший склад (правда, на недосягаемой высоте на внешней стене укреплена табличка, свидетельствующая о том, что перед нами – памятник архитектуры). Многие из этих зданий сами по себе становятся объектом местного фольклора. Так, еще в 1913 г. этнограф С. Ан-ский записал в Сатанове предание о том, что Большая синагога в местечке была «выкопана» из-под земли. В начале 1990-х гг. местная жительница-украинка рассказала исследователям вариацию этой легенды: «На этом месте издавна был высокий холм. Как-то люди начали копать его и обнаружили что-то твердое, продолжили раскопки и так откопали всю синагогу» (100 еврейских местечек 1: 200–201). Заинтересовавшись этим сюжетом, мы продолжили расспросы во время нашей экспедиции 2001 г. Рассказов о чудесном выкапывании синагоги зафиксировать не удалось, но, как нам кажется, удалось нащупать, с одной стороны, «реальную» составляющую этой мифологемы, а с другой – проследить ее продолжение.

Вот что рассказал о строительстве синагоги в Сатанове Владимир Федорович Бабийчук (1946 г.р.): «Будовалы стины. И насыпалы зэмлю. В сэрэдине. В сэрэдине насыпалы зэмлю. Потим робыли склэпиння, як на погрэб. Звэрху, над цэю зэмлэю. [То есть своды делали?] Своды, так. Зробылы, воно там застигло. До цэей, значыть, до извэсти добавлялы яйця курици и, значыть, в яме, дэ робили известь, кидалы дохлы кони, коровы, козы, свиньи, и так дали, и так дали. Воно всё стипливалосе. И пoтим робили известковый раствор. И через то о цэй известковый раствор, скильки ему уже викиў, и вин шчэ до цього [все еще крепко держится].

[Куда девали насыпанную землю?] А по́тим они йийи вынoсили. [Снизу?] Звидци вынoсили [показывает – сверху, как бы “раскапывали” здание]. О ця склепиння через то так и залишилосе, скильки викиў оно стоить, там жэ дэрэва виросли. Ми там бигали шчэ пацанами. Так воно стоить и всэ так – кирпичик до кирпичика. И всэ вручну зроблэно, и всё…»

Как и положено, под синагогой есть якобы подземный ход, причем прямо в отдаленный монастырь. «Звидци идэ подзэмний хид вниз, тому шо, як шо вкинути каменэц, то вин дуже долго и нудно лэтить. А потим бульк! и попадае ў воду. Значыть, так, по-видимому, як пише шчэ стародавняя история, цэй зъеднэный с тим, з монастырём. Буў ў монастырь пидзэмный хид, то я знаю наверняка. И пoтим ешчэ зъеднэнный с зaлишкамы [остатками. – О.Б., В.П.] замку, який сэло Сэдэриў Гусятинского району» (Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова).

Итак, в этом рассказе тоже имплицитно присутствует мотив «выкапывания» здания из-под земли, отражающий, вероятно, и некоторые моменты средневековой строительной техники (насыпание земли вокруг строящегося здания вместо возведения строительных лесов). Второй момент, на который стоит обратить внимание, – это слова о необыкновенной прочности синагоги. Как отмечали многие наши информанты, другие культовые здания Сатанова – старые церковь и костел – были разрушены, а синагога стоит. Может быть, то, что построено необычным способом или чудесно обретено, не подвержено разрушению?

Рассказы о том, что происходит, если еврейские культовые здания используются не по назначению, органично входят в круг легенд об оскверненных святынях, бытующих и на Русском Севере, и в Центральной России, и на Украине, и в Белоруссии. Считается, что в таких зданиях – будь то синагога или церковь – «путя не будет» – дело не идет, все ломается. Когда в вербовецкой синагоге был клуб, там все время что-нибудь не ладилось. Потом клуб переделали в школьный спортзал – и «ничо, с тих пор всё нормально, нихто ноги не подвернуў. А як буў клуб, то кино пускали, вроде говорят, культурное заведение, но зосталося взрослые, ругаюця, плююця, курат и так дальше. А цэ ж называеца – то Божье здание. Нельзя» (Н.А. Ковальский, 1951 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Итак, несчастливую судьбу покинутой святыни определяют в первую очередь грешные люди – те, которые ругаются, курят и плюются, «приносят во рту грязь» – за что и бывают наказаны несчастьями.

От большинства синагог сегодня уже не осталось следов. На месте синагоги в Мурафе сейчас стоит жилой дом. Иван Ананьевич Крупляк (1916 г.р.), показал нам дворовые строения, среди которых были и остатки еврейской «мытвицы» (т. е. помещения, где моются – «мыются») – другими словами, бани с миквой (бассейном для ритуальных омовений). Здесь, по словам информанта, омывались молодожены: «Новобрачные, они собе заходили, и рабин их благословлял и давал им свои указания <…> У меня там зaра тэля стоить!» Мы увидели неглубокий забетонированный «бассейн», в который вели несколько ступенек. В микве стоял теленок…

На территории Волыни, Подолии, Галиции и Буковины существуют также «природные святыни», связанные, согласно местным преданиям, с «еврейской верой» и ее представителями.

На Волыни целебными считались «источники Бешта», в которых, по преданию, купался Баал Шем Тов; вода этих источников излечивала, в частности, от бесплодия (Cała 1992: 111–112). При этом некоторые из этих источников, когда-то засыпанные, были чудесным образом обретены вновь местными крестьянами после того, как Бешт являлся кому-то из них во сне (Cała 1992: 112).

В предместье Меджибожа, в с. Требуховцы, находится еще одно место, ставшее в последнее время объектом паломничества. Это источник, так называемая «жидовская (рабинова) криница». По преданию, в этом месте Баал Шем Тов ударил посохом о землю, и из земли забил источник, вода которого считается целебной (100 местечек 1: 162). В 2004 г. мы стали свидетелями своеобразного «бизнеса», который развернули вокруг источника местные подростки. Они «охраняют» источник, поджидая прибытия иностранных автобусов, и взимают (если пове зет) с гостей «плату» за приобщение к святыне. Несколько разочаровавшись в нашей исследовательской группе («мы думали, шо опять жиды понайихалы!»), ребята тем не менее охотно сообщили «для науки», что блюдут это место исключительно ради сохранения его чистоты: приезжие иностранцы норовят не только напиться и умыться из источника, «йим трэба залезти до криницы, а мы нэ даeмо!» – видимо, гости пытаются возобновить традицию омовения в источнике, связанном с именем Бешта.

2.6. «Ересь жидовствующих» и «жидовская вера» – мифологемы православной культуры?

Не случайно ключевые слова, вынесенные в заглавие раздела, взяты в кавычки. Дело в том, что на этот раз речь пойдет не о восприятии этнических евреев и иудаизма славянской книжностью и фольклорной традицией, о чем мы уже говорили выше. Здесь мы хотели бы обсудить вопрос, каких признаков с точки зрения носителей древнерусской книжной и славянской устной народной культуры достаточно, чтобы явление, объект или персонаж приобрели в их глазах статус «еврейского». Отметим при этом, что предметом нашего внимания будут культурные явления, не связанные генетически с еврейской традицией, но имеющие ряд типологически сходных черт с еврейскими обрядами (такими, как они видятся соседям-славянам). Таким образом, мы рассмотрим частный случай реализации оппозиции «свой – чужой», когда элементы «своей» культуры начинают восприниматься как «чужие» (т. е. «еврейские»), и попытаемся проанализировать механизмы этой трансформации.

2.6.1. С чего начиналась «ересь жидовствующих»?

Полемика по поводу происхождения и содержания ереси, которая привела к идеологическому кризису в российской истории эпохи сложения Московского царства на рубеже XV и XVI вв., продолжается вот уже 500 лет, и не только в богословских кругах. Виднейший ученый источниковед ХХ в. – Я.С. Лурье в книге 1955 г. (АЕД), знаменующей начало «оттепели», исследовал весь корпус древнерусских источников, касающихся ереси. Он показал, что апелляция преследователей ереси к иудейским истокам, прозелитизму обнаруживается не в начальных «документах», касающихся ереси, а скорее завершает борьбу с еретиками (или даже относится ко времени после их казни в 1504 г., времени составления «Просветителя» Иосифом Волоцким), чем инициирует преследование инакомыслящих. Все это приводит к парадоксальным дефинициям ереси – «иудействующие без иудеев» (Klier 1997) и напоминает о парадоксах антииудейской полемики, характерных для всей древнерусской книжности, – полемика была риторической, адресованной православным и не предполагала участия самих обличаемых: объект полемики напоминает современному исследователю «улыбку Чеширского кота» (Peresvetoff-Morath 2002).

Правда, в первом из дошедших до нас посланий главного преследователя еретиков, новгородского архиепископа Геннадия (Гонзова), отправленном епископу Прохору Сарскому (АЕД: 309–312), говорится о новгородских еретиках как о «жидовская мудръствующих». Доносчик поп Наум свидетельствовал, что они молились «по-жидовски» по «тетрадям», которые Геннадий послал адресату. При этом, однако, Геннадий обвинял еретиков в маркианской и месалианской ереси. Ссылается Геннадий и на широко распространенное в его эпоху астрологическое сочинение «Шестокрыл», пользуясь которым «лета украли у нас еретици жидовскыми числы». Различия в летосчислении волновали людей того времени, ожидавших конца света по истечении 7000 лет от сотворения мира, в 1492 г. по христианскому летосчислению. Переводы с еврейского были обычны в эту эпоху исканий (в кружке книжников Геннадия был астролог Николай Булев из Любека), однако ни «Шестокрыл», ни т. н. Псалтырь Федора Евреина (не вполне умелый перевод вновь обращенным иудеем Махзора) не относились к еретическим сочинениям и не были связаны с прозелитизмом (ср. Цветков 2003: 188; Zukerman 1987).

В следующем послании от января 1488 г. епископу Нифонту Суздальскому (АЕД: 312–313) Геннадий конкретизирует деяния еретиков. При этом Геннадий поминает грамоту и «подлинник» – материалы следствия, которые он послал митрополиту и великому князю. Но с тех пор, жалуется Геннадий, «еретикам ослаба пришла, уже ныне надругаютця христьянству – вяжут креста на вороны и на вороны. Многие видели: ворон деи летает, а кресть на нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание: ворон и ворона садятца на стерве и на калу, а крестом по тому волочат!»

«Да с Ояти привели ко мне попа да диака, – продолжает Геннадий, – и они крестианину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан со ром женский да и мужской, и христианин де и с тех мест сохнути, да немного болел да умерл. А диак сказываетъца племенник Гриди Клочу еретику (борисоглебский дьякон. – В.П., О.Б.), что в подлинник не писан».

Здесь еретики уже никак не ассоциируются с «жидовством». Конечно, иудеи были еретиками par exellence с точки зрения православия, и «жидовствующий» отнюдь не всегда ассоциировался с иудеем (ср. Хоулетт 1993: 64–65); в ереси, волховании и похвальбе «еллинъскими и жидовскими мудровании» обвинялся, в частности, Максим Грек через 20 лет после расправы над «жидовствующими» (ср. Райан 2006: 597). Но Геннадий не обращается здесь и к связи кощунствующих с язычеством – эллинством; ему важнее указать на их связь с еретиками, и он обнаруживает эту связь в родстве с Гридей. Между тем связь с «язычеством» и пресловутым «двоеверием» описанных приемов мантики (гадания) по полету птиц очевидна: сходные приемы гаданий неоднократно упоминаются в древнерусских обличениях «язычества» (ср. Мансикка 2005: 161; Райан 2006: 191). Традиционным было и использование «древа плакуна» – в фольклоре «травы плакун», выросшей из слез Богородицы, пролитых возле распятия. В рассказе Геннадия крест-тельник ассоциировался не только с крестным древом, но и с древом познания – грехопадением и предназначался, видимо, для присушки или «отсушки»; магический акт не сработал, и сохнуть стал сам носитель амулета.

Показательно, что Геннадий разделяет рассказ об этих кощунственных актах с крестами иным повествованием, очевидно, для того, чтобы перевести языческое кощунство в иной «регистр»: он вводит в перечень обвинений «еретиков» «иконоборческие мотивы». В послании 1490 г. собору епископов Геннадий рассказывает, как «Алексейко подьячий… напився пиян, влез в чясовню, да сняв с лавицы икону – Успение Пречистые, да на нее скверную воду спускал, а иные иконы вверх ногами переворочал» (АЕД: 380). Далее говорится об обычае резания икон; последователь Геннадия в преследовании еретиков Иосиф Волоцкий умножает примеры (поминая и Алексейку) без какой-либо хронологической привязки: поп Наум показывал «кукишку» иконе, еретики оскверняли священное вино при помощи блудниц (АЕД: 123).

Первый упомянутый случай иконоборства представляется особенно показательным: осквернение Успенской иконы напоминает о сюжете, повествующем о попытке некоего иудея осквернить погребальное ложе Богородицы – невидимый ангел отсекает ему руки (ИЛЛ), но, когда нечестивец уверовал, он чудесно исцелился.

Кроме того, архиепископ «обретох икону у Спаса на Ильине улици – преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано – стоит Василий Кисарийский, да у Спаса руку да ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа» (АЕД: 312–313). Возмущаясь этим мотивом, опытный книжник Геннадий, как давно показали иконографические исследования (Голейзовский 1980: 125–127), либо лукавил, либо не знал распространенного в канонической литературе сюжета о явлении иноверцу чуда евхаристии, когда сарацинский царь или – в другой версии (Житие Василия Великого) – иудей видел на престоле вместо раздробляемой просвиры самого младенца Иисуса. Потрясенные чудом принимали крещение.

Так или иначе, послания Геннадия возымели действие, и великий князь созвал собор против еретиков в 1490 г., выдав архиепископу провинившихся новгородских попов «на градскую казнь» за то, что те «величали жидовскую веру» и хулили православную. При этом обвинения против Гриди показались князю и митрополиту недостаточно обоснованными, и те потребовали в грамотах 1488 г. дополнительного следствия. (Московские еретики новгородскому владыке остались по большей части неподвластны.)

Способ расправы над еретиками вызвал «романтическую» интерпретацию в современной историографии, хотя истоки ритуала, продемонстрированного в Новгороде, представляются очевидными. Согласно описанию Иосифа Волоцкого, подключившегося к борьбе с ересью в ее «московской» части, еретиков, выданных Геннадию, за «сорок поприщ» до Новгорода посадили задом наперед на конские седла, перевернув также и их одеяния, – «да зрят на запад в уготованный им огнь. А на главы их повеле возложити шлемы берестены остры, яко бесовьскыа, а еловцы (хвосты. – В.П., О.Б.) мочалны, а венцы соломены, с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом: “Се есть сатанино воиньство!”» (АЕД: 472). Так архиепископ велел возить их по граду, плевать на них и проклинать, потом сей «добрый пастырь» повелел сжечь шлемы на их головах.

Д.С. Лихачев (1984: 16) под влиянием идей Бахтина о народной карнавальной культуре писал в книге, посвященной смеху в Древней Руси, что Геннадий разоблачал еретиков вполне «древнерусским» способом, демонстрируя их отношение к «изнаночному» бесовскому миру при помощи традиционных подручных средств (бересты и мочала). В недавнем переиздании этих текстов они помещены в книгу, именуемую «Сатира», в серии «Сокровища древнерусской литературы», а новгородское «аутодафе» называется там «шутовской встречей, устроенной Геннадием еретикам» (Сатира: 362); Б.А. Успенский поминает продолжателя традиции новгородского епископа – Ивана IV, который велел посадить задом наперед казнимого им митрополита Филиппа; фольклорное «антиповедение», доходившее до кощунства, действительно соответствовало инфернальной символике инквизиционных обрядов (ср. Успенский 1994: 320–324). Представляется, однако, что к народной «карнавальной» культуре относится как раз иной артефакт, разоблачаемый Геннадием, – упомянутый крест с «соромными» изображениями (равно как осквернение и переворачивание икон). В осуществлении «градской казни» архиепископ следовал иному образцу, каковой он и указывал в своем послании митрополиту Зосиме, отправленному накануне собора 1490 г.: «Сказывал ми посол цесарев про шпанского короля, как он (от еретиков. – В.П., О.Б.) свою очистил землю!» (АЕД: 378). У Геннадия был и собственный знаток латинских обычаев – доминиканский монах славянского происхождения Вениамин (АЕД: 114, 196–197). В русской книжности сохранился целый рассказ об инквизиции, записанный со слов посла Георга фон Турна Геннадием (АЕД: 114, СКК 2: 439).

Испанские параллели многое позволяют прояснить в этой темной истории. Сходный процесс преследования еретиков, тайно исповедующих иудаизм, описан в связи с инквизиционным делом в городке Лорка, имевшим место уже в середине XVI в., через полстолетия после изгнания упорствующих иудеев в знаменательном 1492 г.; процесс был подробно исследован Хайме Контрерасом (образец «микроистории» – Контрерас 2006). Конфликт, приведший к преследованию практически каждого десятого жителя местечка (ок. 2 тысяч человек), не имел отношения к религии (еврейская община здесь приняла крещение) и был связан с борьбой городских группировок за власть. Началом послужила семейная свара, когда одна из городских матрон уличила свою невестку в связи с городским чиновником. В разгоревшемся скандале невестка назвала свою свекровь упорствующей иудейкой, и это заставило вмешаться в дело инквизицию. Скандальные особы оговорили под следствием с пытками немало народа (дело перекинулось и на соседний городок), но для основательности обвинений не хватало главной улики – кто конкретно мог распространить религиозные обряды, оставленные обращенными жителями городков уже два поколения назад? Под пыткой первая обвиняемая «вспомнила», что в 1539 г. в местечко были привезены три раба-еврея, раздувшие пламя ереси тайно иудействующих (Контрерас 2006: 70–71)[16]. Следствие плотнее занялось проблемой чистоты крови, и выяснилось, что даже у инквизиторов в этом смысле репутация небезупречна.

Конечно, в Великом Новгороде, как и в Московской Руси, нет никаких оснований искать сколько-нибудь значительные следы крещеных иудейских общин, чего не делал и Геннадий. Но позиция новгородского архиепископа была не менее сложной, чем позиция испанских властей после Реконкисты. Ибо Новгород был недавно присоединен к Москве, и Геннадий был первым владыкой, которого не избирали новгородцы, лишенные вечевых прав. Не только архиепископ обвинял своих противников (прежде всего из клира) в ереси – он получал ответные обвинения в симонии и принадлежности к еретикам и был, в конце концов, заключен в монастырь по обвинению в симонии сразу после окончательной расправы над еретиками уже на соборе 1504 г. (АЕД: 209[17]; Хоулетт 1993: 67–68).

Для понимания «начала» ереси существеннее, однако, другое обвинение Геннадия в связях с латинскою Литвой: в упоминавшемся послании к митрополиту Зосиме 1490 г. Геннадий отпирается от обвинений и уверяет, что «ниже к Литвы посылаю грамоты, ни из Литвы ко мне посылают грамот». Суть же дела заключалась в том, что «был в Новеграде князь Михайло Оленкович, а с ним был жидовин еретик, да от того жидовина распростерлась ересь в Ноугородцкой земли, а держали ее тайно, да потом почали урекатися впиани» (АЕД: 375). Призвание новгородцами Михаила Олельковича из Киева действительно соответствовало интересам антимосковской «литовской» партии новгородского боярства (ср. Лурье 1994: 125 и сл.). Надо сказать, что появление в послании безымянного жидовина, явившегося якобы в свите русского православного князя Михаила Олельковича из литовского Киева в 1470 г., вдохновило не только последователя Геннадия Иосифа Волоцкого на изыскания, которые завершились конкретизацией и «умножением» этого анонима; сам он получил имя Схария, за ним в Новгород явились другие евреи – «им же имена Осиф Шмойло Скарявей Мосей Хануш» (АЕД: 469). Энтузиазм волоцкого игумена понятен: московские последователи новгородских еретиков выступали против монашества, что было на руку Ивану III, заинтересованному в секуляризации монастырских земель (АЕД: 127, 162–163), их необходимо было обвинить в вероотступничестве. Но тем же разысканиям следуют и далекие от продолжения инквизиционного процесса исследователи (начиная с Ю. Бруцкуса – ср. новые наблюдения: Таубе 1997[18]), готовые связать киевского жидовина с кружком киевского книжника Захарии (ср. специально поименованного Схарию из свиты князя Михаила!) бен Аарона ха-Когена, переводчика упомянутого «Шестокрыла», известного «жидовствующим» еретикам на Руси. Современные исследователи располагают солидными архивными данными (Таубе 1997), откуда же взял еврейские имена Иосиф Волоцкий через 30 лет после появления в Новгороде литовского князя – неясно (у Геннадия их не было), но вспоминается инквизиционный процесс в Лорке, где также нужны были «имена и явки»[19].

«Имена и явки» давали доносы об упомянутых «бытовых» кощунственных магических актах с крестами, совершавшие их были подсудны архиепископу, но этого было мало для расправы над противниками Геннадия – необходимо было обвинение в ереси и подключение к расправе (смертной казни) светских властей. Повод для такого обвинения предоставлял неординарный иконописный мотив, «открытый» Геннадием: можно было одновременно говорить о хуле на Христа и иконоборчестве. Иконоборчество в византийских трактатах ассоциировалось (как и прочие ереси) с иудейством (заповедью «не сотвори себе кумира»); это открытие широко использовал и Иосиф Волоцкий, привлекший византийский антииконоборческий «Многосложный свиток» при составлении своего «Просветителя» (ср. Григоренко 1999: 27 и сл.).

Бытовые предрассудки – магические акты – стали началом нешуточного процесса в становящемся Российском государстве.

2.6.2. О «жидовской вере» в народных представлениях

А как обстояло дело с «опознаванием» приверженцев «жидовской веры» в народной традиции? Имело ли отношение к иудаизму все то, что в фольклоре награждалось эпитетом «жидовский»?

Среди материалов, присланных в конце XIX в. в Этнографическое бюро князя В.Н. Тенишева из Вологодской губ., есть любопытный документ, содержащий крестьянские «отзывы о людях другой веры», наглядно показывающий особенности традиционного восприятия этнических и конфессиональных «оппонентов». Текст заслуживает того, чтобы подробно его процитировать.

«При оценке людей другой веры крестьяне принимают во внимание не столько веру, сколько ту общую молву, которая соединена с той или другой нацией, исповедывающей известную религию. Так, о лицах магометанской религии крестьяне судят по туркам и татарам <…> “Магометана кланяються двум богам: Алаху и Магомiету. Магомiет жывёт на семуом небе, а Алах – на десятом. Алах и Магомiет оба суровы, и турки и татара тожо эдакие: потому какуоф Бохъ, такуоф и прихуот”. [Далее собиратель приводит «народное мнение», что турки и татары не любят христиан. Убить христианина для них – как доброе дело сделать. Имеют много жен <…> После смерти магометане попадают в ад. В рай их пускать нельзя – там будет очень тесно. На вопрос собирателя: если магометанин живет праведно и с одной женой, куда он попадет? отвечает – “Не знаю”. По размышлению решает, что] можно и в рай, так как достоин. [Прозвища-дразнилки татар: ] свинуоё ухо, проклятый Магомет, бритолобый поросенок, кутынка (от тат. кутыны – задница) <…> // [Собиратель отмечает, что в народном сознании татары равны туркам.]

Евреи – наруот хитрый и жадный. Христа продали за 30 серебреников. За што Бох отняў у йих родину, пускай живут на цюжих землях. Бох любиў раншэ йих, а как Христа роспели, так Бог от и прогнивиўсё. Худо йим будёт на туом свите. Жыды первыё пойдут в ат. Евреи будут дiесвовать (действовать, существовать) до концины мiра, до фторуова пришесвiя Христа. Из jихнова рода произойдет сам Антихрист. [О вере евреев не знают, только: ] Жыды не вирят во Христа. [Зачастую по вере евреев смешивают с татарами.] Евреи женятся на мнуогихъ жонах и как татары не йидят свинину <…>

Немци не вирят во Христа (слыхал от одново странничка), [немцы никогда не постятся, все машины сделаны немцами].

[Католики – «латыны».] Латыны муолятьсё нашому Богу и ещо своему папе; во Христа и в Божью Матерь вирят <…>

[О вере французов.] Кажитьсё, нашу руськую веру [исповедуют]. У наших русских с французами дружба большая; а коли бы вера была разная, так тут уж никакиё бы дружбы не было. Небуось нашы не дружатьсё с туркой – а почему? Да потому самому, що веры неодинаковы; турки не вирят в нашова Христа <…>» (АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 376 (Вологодская губ., Тотемский у., зап. И. Суворов, 1899). Л. 11–17).

Как видно из приведенного фрагмента, представления крестьян о вере их «оппонентов» носили крайне расплывчатый характер. Значимым для информантов был минимальный набор «опознавательных знаков», с помощью которого можно было идентифицировать иноверца. Показательно при этом сближение и почти отождествление турок, татар и евреев на основании одного признака – неупотребления в пищу свинины. Данный признак становится единственным показателем, передающим, с точки зрения вологодских крестьян, суть и мусульманства, и иудаизма. Аналогичные представления бытуют и в других регионах славянского мира (подробнее см. раздел 4.8).

В наборе признаков «еврейства» наблюдается четкое региональное различие. Что касается нашего исследования, то для нас более привлекательными будут материалы из регионов тесных славяно-еврейских этнокультурных контактов, где была выработана система представлений о конфессиональных особенностях чужих (сочетающая «объективные» знания с их фольклорно-мифологической интерпретацией), где признаковое поле «чужого» (в нашем случае – еврея) было достаточно обширно и где существовала система оценок «близкого чужого» сквозь призму «своей» традиции.

Как мы уже отмечали (Белова 2003а, Белова 2005, Белова, Петрухин 2005), наиболее живучими стереотипами в отношении евреев являются стереотипы, касающиеся: 1) объекта культового почитания; 2) обрядов и ритуалов; 3) бытового этикета (внешнего вида, пищевых запретов, норм поведения). Эти же параметры в определенных ситуациях могут быть приложимы и к «своим» (христианским) конфессиональным оппонентам. Наличие сходства между «неправильными» «своими» и «чужими» неизбежно ведет к тому, что оппоненты оказываются причислены молвой к «жидам», а вера их тут же объявляется «жидовской». Среди подобного рода «псевдоевреев» оказываются в глазах носителей народного православия в первую очередь старообрядцы, баптисты и сектанты-«хлысты».

Вера и богослужение

Целый ряд украинских поговорок демонстрирует идею о том, что в глазах православных украинцев вера католиков и иудеев одинакова (при этом и та и другая оценивается однозначно негативно): Жид, лях и собака – все вiра однака, Католик и жид, то все єдно (Номис 1993: 363, № 8098); Ксёндз, жид та собака – усе вiра однака (Номис 1993: 363, № 8099); Жид-жид, катилик, загубив черевик, а я йшов та й найшов, та нас…в та й пишов (Номис 1993: 80, № 889). При этом «материальным» подтверждением родства еврейской и католической веры в глазах православных могло служить употребление католиками пресного хлеба (облаток) при причастии, что вызывало ассоциации с еврейской мацой (подробнее см.: Белова 2005: 112–123, 171–172).

В Полесье наши информанты утверждали, что у баптистов – «жидивска вера, воны Христа одвэрнули» (М.П. Гордун, 1923 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова). Это означало, что баптисты («штунды») не признают крест как сакральный символ и не почитают икон. Точно так же основное видимое отличие баптистов от православных – отсутствие икон – подчеркивали и наши информанты в Подолии: «Зара в тых, шо штунды (кажуть – “верующие”), то тоже икониў нэмае. Тильки у правослаўных. И ў полякиў нэмае икониў. А то всё надписи» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Любопытно, что отсутствие икон приписывается и полякам. В Подолии в роли «евреев» оказались местные адвентисты, которых здесь называют «субботниками» (при этом показательным признаком здесь выступила «вера в “Старый завет”»: «Ну, евреи также така сама вира. Ну, у нас, к примеру, субботники. Так сама вира, як у еўрэеў. Они у Старый завет веруют» (мужчина, ок. 50 лет, баптист, Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Мнение о схожести веры евреев и баптистов иногда парадоксально «подтверждается» действительностью: в Могилеве-Подольском в здании синагоги как бы «по наследству» разместился молитвенный дом адвентистов, а в селе Вербовец недалеко от Мурованых Куриловцев баптисты возводят «Дом молитвы» на фундаменте старого еврейского дома. Кроме того, баптисты проявляют конфессиональную толерантность – они молятся за евреев и привечают их на своих собраниях (об этом нам приходилось слышать как от христиан, так и от евреев). Приведем один из таких рассказов.

«Ну, у нас здесь есть штундисты, слышали таких? Да, штунды. Вот у нас рядом живет семья: так все молодые пошли в эти штунды. Но для меня это дико: все-таки родились они православными, а щас они отказались. Я знаю, шо здесь был еврей один, он умер уже, но они, я разговаривала с ихним – ой, как это оно называется… – ну, в общем, самый главный приезжал <…> Ну, в общем, он здесь проводит это все – собрание. У них “собрание” называется. Ну так я его спрашиваю: “Вы мне скажите, вы любите евреев или нет?” Так он говорил, шо мы вообще очень евреев мы любим, мы очень уважаем еврейскую веру. Так здесь был один старый еврей, и он ходил туда, здесь было собрание в одном доме, так он пошел, так он прочитал <…> какую-то молитву специально, в общем, для этого еврея… И он мне рассказал, этот еврей. Вот такое я слышала» (Д.И. Яцкова-Креймер, 1924 г.р., Барский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Сходная картина «сближения» наблюдается в Каргополье, где местное население, недавно столкнувшееся с представителями протестантизма, сразу же определило эту веру как «еврейскую» или «магометскую». «У них еврейская вера. А я говорю: “Я еврейской веры не признаю. У нас службы те же, те же эти молитвы, так же мы их читаем”. Я говорю: “Я знаю, что всё так, но всё равно у вас служба не наша. И вы Паску празднуете не так, как мы. Вы еврейску празднуете Паску-то”. “У них какая-то магометская, наверно”» (Мороз 1999: 14).

Столь же настороженное отношение проявляется и к богослужениям, которые проводят «странные» «свои». Вот как видится богослужение баптистов жителям Каргополя: «Оне вот так крестяцца. [Показывает: сложила ладони вместе перед лицом и медленно движет ими от себя вперед и вниз.] Вот так ладони держат перед собой». «Вот тут служили, там поют, запоют, орут, вот руки подымут, они же и не крестятся, они ни к какой иконе, они просто этому углу и всё» (Ловзаньга Каргопольского р-на Архангельской обл., Мороз 1999: 14).

Не менее колоритное описание службы «штундовых» содержится в материалах В.Г. Кравченко, собранных на Волыни. Один парень собрался примкнуть «до штундових» и поведал своей матери, как происходят их собрания: «Наносять… води, читають, а потом Ирод виходит с тиї води тай приказує тим, шоб вони приводили людей до штунди:

– Хлiба й соли буду давать, грошей буду давать – усього доволi вам буде».

Показательно, что «Ирод», которому поклоняются штунды, ратует за миссионерскую деятельность, обещая хлеба и денег своим последователям, если они будут приводить в общину новых членов.

Обеспокоенная мать зашила сыну в одежду «свяченого» и дала крестик, велев бросить его в «дiжку» с принесенной водой. Парень бросил крест в воду, пока штунды читали «йому» (объекту их почитания. – О.Б., В.П.) – «й час виходить, а “вiн” не виходить… читали, читали, кричали, кричали – нема!». Вылили воду на двор, набрали новой, опять читают: «А “вiн” вийшов тай каже:

– Ох, як мене “той” надавив!» (имея в виду крестик. – О.Б., В.П.).

За то, что парень чуть не задавил «того» крестом, «штунды» выгнали новообращенного и не приняли его к себе (Кравченко 1911: 36–37).

Данный фрагмент перекликается с рассказом «Бiс шалапутський бог», записанным у украинцев в Воронежской губ. (шелапутами/шалапутами в русских говорах именовали последователей секты «хлыстов» – см. Панченко 2002: 9). Некий «хохол» рассказывал, как он был «у шалапут на моленiї». «Шалапуты» всячески прельщали хохла своей верой и деньгами. На молении «поскидали усї штани, а баби юпки, i бiгають кругом шаплика, налитого водою, i прочитують: “Бог наш! Вийди к нам!”» Наконец вылез их «бог» – «чорний та у ширстї, кудлатий». Хохол стукнул «бога» макогоном, и тот бултыхнулся обратно в чан. «Шалапуты» запричитали, что он убил их бога, но решили попробовать вызвать его еще раз. Тогда мужик бросил в чан щепотку ладана. «Бог» вылез только тогда, когда переменили воду, и пожаловался, что его привалили «каменюкою». Как тут не вспомнить поговорку: «Бежит, как черт ладана». Далее в рассказе имеется любопытная ремарка о нравах «шелапутов»: «А лягають спать шалапути, так прямо у повал, хто с ким попав: батько, мати, брати, сестри: на це у їх розбору нима. так воно ж бач ни дурно єсть ця приказка, шо боїця, як чорт ладину» (Гнатюк 1912а: 11–12).

Таким образом, баптисты («штунды») и «хлысты» («шелапуты») оказываются одного поля ягодой: они поклоняются «Ироду» или некоему зооморфному «богу», причем богослужение состоит в выкликании этого персонажа из чана с водой. В обоих случаях «бог» оказывается бессильным против сакральных христианских предметов – нательного креста и ладана. Более того, в последнем примере при помощи известной поговорки устанавливается прямая связь между «шелапутским» объектом поклонения и чертом.

Кто же еще практикует ритуалы со смотрением в чан с водой? Конечно, евреи. Согласно украинским, белорусским и польским поверьям, евреи смотрятся в воду в канун Судного дня, чтобы узнать, кто из них может стать жертвой демона Хапуна; тот, кому грозит гибель, не увидит своего отражения, или «тени» в воде (Белова 2001: 175, а также раздел 5.5). Иногда говорится, что такие действия евреи производят в канун праздника Кущей («Кучки») или на Песах, когда им тоже угрожает нечистая сила (волынское и гомельское Полесье; см. 5.5). Упоминание смотрения в воду связывает эти рассказы с еврейским ритуалом моления над водой («вытрясанием грехов»), происходящим в период между еврейским Новым годом и Судным днем.

А черный и кудлатый «жидiвський бог» появляется в подольской быличке, повествующей о том, что можно наблюдать во время моления на еврейскую Пасху: «От вони позаставляли на мисках їдзеня, посвiтили свiчки, ростворили дверi i давай кричати, просити, щоби прийшов їх божок». На призыв откуда-то с чердака явилось нечто – «кудлате, грубе, таке нiби собака, нiби чоловiк» (Левченко 1928: 64–65), подробнее см. 5.1.

Таким образом, и вера баптистов и хлыстов, и их ритуалы, и объект культового почитания оказываются «срисованными» с еврейских ритуалов в их «фольклорном прочтении». Показательные схождения зафиксированы также относительно погребального обряда «чужих», о чем подробнее см. 4.5.

Внешность и бытовой этикет

Особенности внешнего вида, в частности прически, атрибутируемые как «чужие», также приписываются и инородцам, и «своим чужим» (соседям, старообрядцам). Это наглядно демонстрирует уже упоминавшийся сюжет «Чей Бог старше» (см. 2.5).

Если версия «Чий Бог старший, чи наш, чи жидивський» служит для объяснения того, почему многие евреи имеют рыжие волосы (вымазались экскрементами, которые якобы оставил на месте своего пребывания их «жидовский» Бог, – украинцы Причерноморья, Дикарiв 1896: 3) или почему евреи бреют головы, но оставляют пейсы (они обрили головы после того, как мужик Иван признался им, что экскременты оставлены отнюдь не Богом, а им самим, – гуцулы, Шухевич 1908: 155–157), то версии с «московским» и «староверским» Богом акцентируют внимание на обычае выстригать на макушке «гуменца», который трактуется как обычай старообрядческий (Причерноморье; Воронежская губ.; Дикарiв 1896: 3–4, 30–31). Согласно версии, записанной в Екатеринодаре, москали заперли хохла в кутузку, чтоб не мешал им играть с попом в карты. Хохол напаскудил там и сказал, что видел, как бились Боги и хохляцкий Бог победил московского. Москали воскликнули: «Наш Бог, наше и г…о!» – и вымазались экскрементами. «Так тим ото вони вистригають собi на тiмї гуменце. Я не знаю, в якiй губернi москалi так выстригають» (Дикарiв 1896: 4).

Собиратель отметил, что речь здесь, видимо, идет о встречающемся у старообрядцев обычае выстригать волосы на темени во время «постригов» – обряда, символизирующего признание мальчика мужчиной (например, в Нижегородской губ.; Дикарiв 1896: 30–31). Это подтверждается материалами с Нижегородчины, ср.: «мужчины почти все вершину головы стригут» (Зеленин 1915: 719).

Однако ареал этой «моды» гораздо шире, о чем свидетельствуют материалы Русского географического общества. Данные происходят в большинстве своем из регионов, связанных со старообрядческой традицией; иногда прямо указывается, что обычай этот заимствован у староверов.

Владимирская губ.: «маковку на голове выстригают» (Зеленин 1914: 152); «мужчины волосы выстригают в кружок и маковку выстригают наголо, чего не делают молодые» (Зеленин 1914: 154).

Казанская губ.: «на макушке головы мужчины выстригают гуменцо в ознаменовании крещения» (Зеленин 1915: 495); крестьяне на верхушке головы выстригают небольшой кружок; выстрижение макушки означает, что человек получил от Бога венец бессмертия» (Зеленин 1915: 565).

Калужская губ.: «многие выстригают макушку и считают это за знак христианства» (Зеленин 1915: 580).

Олонецкая губ.: «волосы у пожилых и старых все почти выстрижены, исключая небольших висков, оставленных вокруг всей головы; манер такой взят от раскольников» (Зеленин 1915: 915).

И наконец отметим еще одно прямое сближение конфессиональных «оппонентов» – старообрядцев – с иудеями, но теперь уже в области бытового этикета. Украинцы Прикарпатья, наблюдая строгость обращения старообрядцев-липован (местное название – «пилипони») с нестарообрядцами и их приверженность ритуальной чистоте, замечали: «То так як жиди: як прийдуть мiж наших людей, то тiлько про те й дбають, щоби не осквернитися. Боронь Боже при нiм люльку закурити». Старообрядцы, как и евреи, стараются «не оскверниться» при общении с «чужими» – выбегают из хаты, если там курят, «обтираются», если до них дотронется «чужой», пользуются только своей посудой и не позволяют «чужим» есть из своей посуды, несколько раз в день молятся (Франко 1898: 201–202).

Итак, чтобы прослыть в глазах конфессионального или этнического большинства «евреем», совсем не обязательно принимать иудаизм. Признаки, на основе которых формируется фольклорный образ «жидовствующего», зачастую никак не связаны с еврейской традицией и одинаково применимы ко всем «маргиналам» культурного или конфессионального сообщества. Они маркируют ярко видимые отличия от «своей» традиции, и все, что не «свое», получает таким образом «этнически-конфессиональную» окраску.

2.7. Славянские народные легенды о «жидовском Мессии»

В народной повествовательной традиции образ Мессии, безусловно, связан с представлениями о последних временах (тема была крайне актуальна на переломе столетий, остается таковой и сейчас), о судьбах целых народов и отдельных людей во время Страшного суда (см.: НБ: 389–408, Белова 2005: 90– 100, Белова 2006). Для понимания особенностей этого образа, венчающего народно-христианскую систему космогонических представлений, обратимся к народным легендам в записях конца XIX – начала XX в. и современным фольклорным свидетельствам из различных регионов славянского мира.

Прежде всего, мессианские мотивы организуют значительный пласт фольклорной эсхатологической прозы.

И начнем мы именно с такого повествования, записанного в 2000 г. в с. Речица на Волыни. 90-летний Ефим Варфоломеевич Супрунюк, излагая свою версию библейских событий, сопровождал рассказ комментариями-размышлениями, касавшимися избранности еврейского народа; перипетиям судьбы евреев, превратившихся из любимейшего Богом народа в гонимый народ; ожиданиям, связанным с приближением «последних» времен. Итак, Бог «почитал наивернейшим народом евреев», особенно колено Иудино, из которого «и Христос народился». И вот пришел Христос к евреям как к своим соплеменникам, а они его «не приняли», а приняли Христа «язычники, шо зовсим нэ признавалы Бога», а поклонялись идолам – «робыли богоў з липы. Пийдэ, значыть, ў лис, зрубае дэрэво <…> зробыть соби бога и мо́лытса. Это называўса народ то язычныкоў. Наш народ из тых, из язычникоў». Напрасно Христос являл евреям чудеса, «исцелял больных и воскрэшаў мэрт вых – воны не принялы. Воны шэ ждуть свого́! Воны шэ ждуть свого, а наши свяшэнники, угодники вэлыки пишуть, это воны ждуть, значыть, свого́ – это Антихрист! Приде́ из йих, из еврэйского народа, приде́ Антихрист, который овладе́е светом…» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Показателен в контексте данного повествования образ Мессии. Для христиан Мессия уже пришел – это Христос. Вопрос тогда в том, кого в таком случае ждут евреи. И ответ вполне однозначный, традиционный для народно-христианской эсхатологии – это Антихрист.

В полесской легенде обращает на себя внимание мотив неузнавания: евреи не узнали в Христе истинного Мессию, «они еще ждут своего». Подобный мотив присутствует и в рассказе, записанном в польском Подлясье: «Израэлитская религия <…> избрана Богом, только они не уверовали в Мессию, потому что думали – придет великий царь, а не такой убогий Пан Езус» (Cała 1992: 94). Согласно народным легендам, неузнавание истинного Мессии влечет за собой страшное преступление – распятие Христа и обрекает евреев на дальнейшую драматическую судьбу: вина за распятие становится «вечной» виной еврейского народа и причиной его страданий.

Сходным образом излагается «родословная» Антихриста в легенде, записанной в Восточной Польше, в районе Бялой Подляски (польско-украинско-белорусское пограничье). «Антихрист с жидовского поколения» придет править на землю на срок в три с половиной года. «А часть израильского народа его не примет, но большинство примут, потому что родом он будет из еврейского колена. Из колена Данова <…> Дан был сыном Иакова, у которого было двенадцать сыновей. Да. И это древний род, и назван он Змием, ты будешь Змий» (Czaplak 1987: 126–127).

Упомянем также польскую легенду из окрестностей Кракова о том, что перед Судным днем родится Jancychrist – сын Люцифера и 70-летней еврейки; отличительной чертой его будет то, что он родится с зубами (Gloger 1978: 54; ср. широко распространенное славянское поверье, что с зубами рождаются ведьмы и колдуны, упыри и «двоедушники» – СД 2: 361). По болгарской легенде, еврейка родит сына и назовет его Антихристом (СбНУ 1913/27: 347). По легенде, записанной в Вятской губ., Антихрист «уже народился и прогрыз 7 железных дверей – из тех 12-ти, за которыми он заперт в каменной горе» (Зеленин 1914: 416).

Согласно современным польским материалам, опубликованным А. Цалой, «Антихрист уже родился в Китае. Родился от еврейки-прелюбодейки и язычника», «Родился уже Антихрист. Ему уже 25 лет. Родился в 1957 г. в Китае, или в древнем Вавилоне, от еврейки-проститутки и Святого Духа» (Cała 1992: 93). Ср. русское поверье с Тамбовщины о том, что Антихрист когда-нибудь родится от одной из еретниц – женщин, продавших душу черту (РДС: 177).

Что касается представления о том, что Антихрист явится «из еврейского народа», то мотив этот книжного происхождения. В апокрифическом «Слове Мефодия Патарского» говорится о том, что «явится сын погибелныи», «сын пагубе», творящий «лжетворные» знамения и чудеса (Тихонравов 1863: 225–226, 246–248). Представляет интерес упоминание в одном из списков о зачатии Антихриста девой-«черницей» после того, как ее ударила в лицо залетевшая в окно птица (Тихонравов 1863: 262; ср. Франко 1906: 292).

Народные славянские легенды о пришествии Антихриста, бытующие как среди православных, так и среди католиков, строятся по стандартной схеме, используя набор стереотипных мотивов: перед концом света земля перестанет плодоносить, наступят бездождие и засуха, в реках и морях исчезнет вода; земля покроется серебром и золотом, но люди будут страдать от голода и жажды. Тогда и явится Антихрист, будет возить за собой железную печь и соблазнять людей «водой» и «хлебом» (на самом деле это будут смола и камни). Тем, кто поддастся искушению, он даст свой знак – печать на лоб или на руку. Тех, кто будет противиться, он будет бросать вилами в печь. По южнославянским поверьям, во время второго пришествия спасутся лишь те, кто строго держал пост. Дьявол будет соблазнять людей «водой» и «хлебом», но постившиеся не будут чувствовать голода и жажды (НБ: 391–398, Белова 2006: 88).

Особую роль при этом будут играть евреи, помогающие своему «Мессии». По легенде из Галиции, при конце света с одной стороны будут стоять «жиды с колбасами, пивом и горилкой», а с другой стороны будет гореть огонь. И кто «пойдет до жидов», прельстившись угощением, попадет в пекло, а кто изберет огонь, попадет на небеса (Гнатюк 1902: 79). Итак, людям предстоит сделать выбор между спасением и грехом, а грех этот колоритно репрезентирован фигурами этнических соседей, соблазняющих украинцев продуктами питания.

Каким же образом Антихристу удастся завладеть светом и подчинить себе людей? Путем обольщения и обмана, наведенного морока, видимости, имитирующей святость. Согласно легенде из Галиции, в конце времен явится Антихрист и будет летать по воздуху, а люди, думая, что это святой, будут молиться и поклоняться ему (Гнатюк 1902: 79). «Антихрист – таке б и чорт, шо у Бога не вэруе. Ангел зла – Антихрист. [Он скажет: ] “Люди, я зийшоў з неба, скоро буде конец света”. Тэи чорт буде, не верьте ему» (М.К. Шмаюн, 1936 г.р., Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., 1981, зап. О.В. Белова). За ангельским видом скрывается дьявольская сущность, которую выдают некоторые «атрибуты» Антихриста. По легенде, записанной у современных пермских староверов, «придет такой добрый, а на лбу рога, и корону сверху наденет, и сядет на престол…» (Сморгунова 1998: 34).

Истинную сущность Антихриста выдают не только рога, но и имена, под которыми он выступает в народных легендах, – Змий, Горган/Гаргон, чорт.

Однако существуют рассказы, в которых ожидаемый евреями персонаж носит вполне этноконфессионально «окрашенное» имя. Такова легенда из Западной Белоруссии, начинающаяся словами «Старые люди так говорили: “Мае быць жыдоўски Мясьяш…”» (Federowski 1903: 281). Характерной особенностью этой легенды является прослеживаемое в ней влияние инокультурной книжно-фольклорной традиции, а именно традиции раввинистической литературы и мидрашей (подробнее см. НБ: 20–22).

Согласно этой легенде, «жидовский Мессия» (т. е. Антихрист) родится в конце времен у одной еврейки после семилетней беременности, сразу после рождения станет ходить, сделает себе воз с железной печью, будет ездить по свету и обращать людей в свою веру. Тем, кто согласится, он «даст свой знак» и прикажет для них зарезать вола Шарабура. Вол этот огромный – в день он съедает 7 гор травы и выпивает 7 рек воды. А потом он вознесется на небо, «но это неправда, – заключает легенда, – потому что это не Мессия, а черт» (Federowski 1903: 281).

В этом тексте присутствует целый ряд мотивов, которые требуют комментария.

Во-первых, это упоминание такой особенности «жидовского Мессии», как способность ходить сразу после рождения. Согласно еврейским легендам, именно такой способностью обладал Каин, который сразу же после рождения встал на ноги, побежал и принес Еве горсть соломенных стеблей (пшеничный колосок), и этим также объясняется его имя – Каин от qaneh ‘солома, тростник, стебель’. Отметим, что в еврейских мидрашах, связанных с традицией популярного толкования текстов Торы, о Каине говорится, что он был плодом связи Евы с ангелом Самаэлем, который, приняв вид змея, овладел Евой; т. к. лицо новорожденного Каина сияло ангельским светом, Ева (зная, что Адам не был отцом Каина) простодушно воскликнула: «Я родила сына (человека) от Яхве!» (ср. Быт. 4:1 – «приобрела я человека от Господа», – и в связи с этим этимологию имени Каин от qaniti ‘приобретать’ (Ginzberg 1956: 54–55; Graves, Patai 1966: 85–88; Грейвс, Патай 2002: 123–124).

Еврейские легенды подробно рассказывают о прегрешениях людей так называемого «поколения Потопа», которые и вызвали гнев Божий. Люди, не знавшие жизненных невзгод, способные ходить и говорить сразу же после рождения, не боявшиеся демонов, уверовали в свою безнаказанность: они вели распутную и бесчестную жизнь, были жадны и про жорливы, горды и самонадеянны (Ginzberg 1956: 70–71). В украинском, болгарском и македонском фольклоре также бытуют легенды, объясняющие, почему теперь люди не ходят сразу после рождения. Это умение Бог отнял у людей за неверие и недоверие к нему (раньше Бог перебрасывал всех новорожденных людей и животных через крышу, дерево, изгородь, ворота и т. п., после чего они сразу же вставали на ноги); животные сохранили эту способность, т. к. никогда не грешили перед Богом (НБ: 248–251). Когда в конце времен явится Антихрист, он тоже, согласно народным верованиям, будет обладать такой же способностью. Итак, чудесная способность будет возвращена в конце времен, но «Божьим даром» окажется наделен Антихрист – воплощение зла.

Второй мотив, заслуживающий внимания, это упоминание огромного вола Шарабура, мясом которого «жидовский Мессия» будет угощать своих приверженцев. Перед нами инвертированный мотив еврейских легенд, согласно которым после Судного дня Мессия угостит праведников мясом огромного вола (Szor-ha-bor), который пасется с начала времен на райских лугах, рыбой Левиафаном и вином, приготовленным во времена Адама (польские евреи, Lilientalowa 1902: 353).

Образ огромного вола выводит нас на следующую группу легенд, повествующих о «последней в мире войне», о сражении с Антихристом.

Среди архивных материалов конца XIX в. нам встретилась запись легенды «О грозе и кончине века»: «Весьма превратное понятие существует у нашего народа о грозе и кончине века; этот суеверный рассказ мне передала одна старушка, которая жила у меня в услужении. На небе, как говорила старуха, находятся два пророка Ильи, которые и производят гром следующим образом. Как только на небе является грозовая туча, то эти Божьи угодники начинают разъезжать по небу на огненных колесницах, запряженных тройкою огненных коней. Протяжные рас каты грома они приписывают громыханию этих колесниц, на которых разъезжают по небу святые пророки, сильные же удары происходят от столкновения этих коней и колесниц друг с другом. Когда же придет последнее время, или конец всего мира, тогда эти столкновения будут происходить чаще и несравненно сильнее; и наконец произойдут несколько таких ударов или столкновений, от которых святые пророки прольют свою кровь, и эта кровь вместе с дождем прольется на землю, а от этой святой крови загорится земля на три аршина, и тогда уже наступит время второго пришествия Иисуса Христа на землю. Но Он сойдет на землю не сразу, а прежде Его на землю, очищенную огнем, сойдет Пресвятая Богородица и обойдет ее по всем направлениям, и тогда уже сойдет Господь во славе своей на землю и станет судить людей живых и мертвых» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 148 (Рязанский у. Рязанской губ., б/д, зап. учитель Иванов), л. 3–3об.). В описании знамений «последних времен» можно усматривать влияние книжного текста, ср. Деян. 2: 19–20. Нас же сейчас интересует другой мотив, а именно эсхатологическое представление о том, что земля сгорит от крови св. Ильи. Представление о том, что три капли крови св. Ильи сожгут землю на 9 саженей в глубину, бытует и у южных славян (Велес, СбНУ 1895/12: 163).

Это поверье отражено также в легендах из карпатского региона. Рассказывают, что в конце времен св. Илья, взятый живым на небо, придет умирать на землю. Он погибнет в битве с Сатаной (злым, Иродом, Горганом), приняв мученическую смерть через отсечение головы на шкуре огромного быка или вола, который век от века пасется на одной полонине, «сiм гiр трави випасає, а сiм рiк води випиває»; праведная кровь Ильи просочится сквозь дырочку в шкуре и спалит землю (НБ: 399). В одном из вариантов этой легенды подчеркивается, что вола для последних времен специально вырастят черти!

Образ огромного вола оказывается ключевым для «расшифровки» данного сюжета – это тот самый вол Шарабор, мясом которого будут угощаться слуги Антихриста и шкура которого станет смертным одром св. Ильи. Что касается воловьей шкуры как атрибута нечистой силы, то любопытную параллель мы находим в легендах из Западной Белоруссии и Западной Галиции: в храме черти записывают на воловьей шкуре имена людей, которые молятся не от чистого сердца или спят во время богослужения (Сержпутоўскi 2000: 56; Kosinski 1904: 84).

Мотив «смерть св. Ильи» зафиксирован и в современных карпатских легендах. Согласно одному из рассказов, Илья придет судить людей вместе с Христом. Он должени прийти в мир, и его должны убить (С.В. Прокипчин, 1928 г.р., Тисов Долинского р-на Ивано-Франковской обл., 1993; см.: Бушкевич 2002: 12). Сохраняется в современной нарративной традиции и мотив буйволовой шкуры, на которой будет убит св. Илья вместе с Михаилом и Енохом: «Они должны будут прийти, потому что умирать нужно на земле. И их убьют, только нужно подстелить буйволячьей кожи, иначе прыснет кровь их на землю и сгорит весь свет» (А.Ф. Бушко, 1929 г.р., Пилипец Межгорского р-на Закарпатской обл., 1991; см.: Бушкевич 2002: 12).

Еврейская традиция представляет свою версию последней битвы. В легенде, записанной у польских евреев, рассказывается, что в конце времен в мире разразится война. Явится великан Gogimugik (который сейчас спит в пустыне, ср. Гог и Магог, Ogog-magog) и начнет бить евреев. Бог пошлет на помощь своем у народу Мессию, Давидова сына, но Гогимугик его убьет. И лишь второй посланный Богом Мессия одолеет Гогимугика (Lilientalowa 1902: 352). Когда закончится битва, люди смогут войти в Иерусалим, выдержав испытание: пройти предстоит по двум мостам – для праведников предназначен мост бумажный, для грешников – железный. В Иерусалиме евреи встретятся с так называемым поколением Моисея – «красными евреями», рослым и красивым народом (по другой версии – маленьким, но красивым и сильным), который живет за рекой Самбатия и до поры до времени не может явиться в мир, потому что река изрыгает огонь и камни (Lilientalowa 1902: 353).

Польские крестьяне считали, что Страшный суд может случиться в четверг или в пятницу, но ни в коем случае не в субботу, ведь написано в «святых книгах»: на Страшном суде все люди должны быть одной веры, а если он придется на субботу, «мы все станем «жидами»» (Kolberg DW 17: 216). Видимо, такая перспектива жителям Любельщины казалась явно неутешительной…

Мессианские мотивы присутствуют и в фольклорных жанрах совершенно иного характера, а именно в шуточных рассказах, так или иначе обыгрывающих образ «жидовского Мессии». Обращает на себя внимание, что рассказы анекдотического характера используют в принципе тот же набор стереотипных представлений, что и «серьезные» жанры (этиологические и эсхатологические легенды). Это касается в первую очередь облика «жидовского Мессии», в котором присутствуют зооморфные и демонические черты.

Рассмотрим сюжет шуточной сказки про жадно го попа и бедного Кирика. У бедного мужика Кирика умирает ребенок, а поп отказывается хоронить умершего без платы. Кирик отправляется на кладбище, чтобы самостоятельно похоронить ребенка, и по совету некоего «дидка – шапочка ясненька, одижка на нем красненька», копая землю в определенном месте, находит клад. Поп завидует богатству Кирика и вызывает его на исповедь. Узнав секрет богатства, по совету попадьи поп надевает на себя шкуру черного вола и пугает Кирика, требуя отдать деньги с «могилок». Шкура прирастает к попу, Кирик ведет его в Почаев к архиерею, тот в свою очередь велит отправить попа в шкуре в Ганополь, где его водят по базару. «Взяли веревкою за роги, повели на базар, бiжать люде, идень до другого кричать, так що нигде не стало в хатi и живої души, бо одни кажуть, що город палицця, а други сказали, що жидивськiй Мишiям заявився, а други здибали межи домами, думали, що зловили чорта з рогами». Воловья шкура спадает с попа только после покаяния (Абрамов 1908: 351–352). Согласно другому варианту, суматоха в Житомире по поводу явления попа с рогами интерпретируется как пожар или «жидивськiй Мейсер наявился» (Кравченко 1914: 80).

Любопытно, что ситуация «пришествия» еврейского Мессии описывается стандартно: переполох, шум, крик, суета.

Подобно тому как в эсхатологических легендах еврейский Мессия напрямую соотносится с чертом (и так и именуется!), в шуточных рассказах он наделяется рогами (дьявольским атрибутом). Можно также предположить, что «рогатый» Мессия укореняется в народных представлениях славян благодаря легендарному сюжету о «рогатом» Моисее: «Однажды Моисей пас скот и увидел горящий куст и в нем своими глазами узрел Бога. Упал на колени, показалось ему, что у Господа Бога два сияющих рога на голове, и сказал Моисей: «Сколь странен ты, Господи, с рогами». – «Не я странный, – сказал Господь, – но ты, Моисей, по воле моей странным будешь, потому что у тебя рога вырастут». И сразу выросли у Моисея сияющие рожки на голове – и до наших дней евреи, когда молятся в праздники, делают себе рога на голове в память о том» (Kolberg DW 7: 14–15). Аналогичный сюжет зафиксирован в белорусской традиции. Моисей сказал Богу: «Чудзен ты, Господи!» – в ответ на что Господь предложил Моисею пощупать собственную голову. Изумленный Моисей обнаружил на голове рога, а Бог сказал: «Ты чудней за мяне!» С тех пор и изображают Моисея на иконах с рогами (Романов 1891/4: 159). Связь Моисея с Мессией в фольклорных легендах опирается также на созвучие имен: Мойжеш/Mojzesz – Мишияш/Мэсияш/Мэсьяш/Мейсер.

В предыдущей главе уже шла речь о том, что в силу представлений о большей ценности и праведности «своей» веры конфессионального «оппонента» всегда можно посрамить и перехитрить. В этом же ряду могут быть рассмотрены фольклорные рассказы, в которых главной сюжетной линией является доказательство превосходства «своей» традиции над «чужой» традицией, а инструментом давления являются «сакральные образы» культуры этнических соседей.

Таковы истории об инсценировании явления Мессии с целью получить у евреев желаемое (устрашить их, посмеяться над ними); при этом сакраль ный символ «чужой» культуры может использоваться в качестве лжезнамения.

Согласно рассказу из Подолии («Панськi жарти»), некий пан подшучивает над своим арендатором, объявляя ему, что он вычитал в книгах, что «тепер перед святами має прийти Мишияш». Пан просит арендатора смилостивиться и оставить ему «двiр i слуг моєх, бо вже села будут вашi». Далее события разворачиваются так: «Прийшов пейсах. Жиди сiдают на свята, а пан найшов жидка, вбрав єго в бiлу одежу; дав коня бiлого i трубу, щоби їхав i трубiв перед орендаровою хатою». Еврей убеждается, что пророчество сбылось, и начинает вести себя высокомерно и дерзко, за что и наказан паном и его казаками (Левченко 1928: 249–250).

В этой истории облик «Мессии» явно соотносится с традиционным для христианства представлением о всаднике Апокалипсиса, о чем говорят его атрибуты (белые одежды, белый конь, труба). Что же касается слов пана о том, что «села будут ваши», то это отражение широко бытовавшего представления о наступлении господства евреев по приходе их Мессии: «Мессияшка – мессия. Жиды чекають сваго месияшку. Як народитца их месияшка, тада будить их панство» (Добровольский 1914: 409).

Герой другого рассказа также использует «ангельский» облик для того, чтобы заморочить голову евреям и одновременно отомстить им за нанесенную обиду (сюжет о соблазнении дочери еврея работником-гоем). Согласно варианту из Галиции, долго служившего у евреев мужика выгоняют, не расплатившись с ним. Обиженный Иван «накупыў соби билого полотна тай шмаркачкиў», завернулся в полотно, свечки повтыкал в метлу и в таком виде явился перед домом хозяина-еврея. «Мойшэлэ, я – ангэл с нэба! мэнэ Гoсподь пислaў сказаты, що твоя Сура породыт Мэсыяша!» Изумленный еврей побежал к раввину, раввин посоветовал узнать у «ангела», кто же будет отцом ребенка-Мессии. Хитрый мужик, явившись в очеред ной раз в облике «ангела» к еврею, не задумываясь назвал свое имя. Еврей на следующий день побежал приглашать Ивана к дочери – «полягалы Иван с Суроў спаты», при этом Иван кричал еврею «свети!», а еврей отвечал «робы, робы!». Иван получил от евреев денег, а когда пришло время родить, Сура произвела на свет… девочку. Евреи подали на Ивана в суд, «бо то мало буты Мэсыяш, а ўродылося сыксылыс!» Однако Иван доказал суду свою невиновность в недоразумении, сославшись на то, что еврей плохо светил ему в ночи, «то я напотэмки нэ выдиў добрэ тай змылыўса – замисць Мэсыяша зробыў ем сыксылыс» (Яворский 1915: 198–199; сходные варианты из Польши см.: PBL 2, № 1336(b) – парень убеждает раввина (корчмаря), что родит с его дочерью Мессию; рождается девочка). Помимо того что в этих текстах явно пародируется ситуация Благовещения, здесь имплицитно выражена мысль о тщетности ожиданий евреев, ведь их ожидания так легко развенчать.

«Мессианские» мотивы, представленные в разных жанрах славянской фольклорной прозы, представляют собой своеобразную «народную версию» межконфессионального диалога, в сфере книжной культуры воплощенного в полемических трактатах раннего Нового времени об истинном и ложном Мессии. Образ «еврейского Мессии» народных легенд строится на основе стереотипных представлений, характерных для фольклорного образа «чужого», о чем свидетельствует его явная демонизация. Кроме того, «мессианские» мотивы фольклорных легенд являются ярким примером постоянного взаимодействия книжно-апокрифических и народно-христианских представлений.

Миф 3