«Кровь на нас и на детях наших…»Религиозные наветы в книжной устной традиции
Стереотипные представления относительно «чужих» обрядов, ритуалов и религиозных практик, изначально мыслящихся как «греховные», «кощунственные» и т. п., не только порождают тексты, описывающие конфессиональное противостояние в обрядовой сфере, но и являются отправными точками для оправдания определенного поведения относительно «чужих». Любая этническая (локальная) народная культура, основанная на идее этноцентризма, формирует обширный комплекс суеверных представлений относительно «чужих» религиозных и обрядовых практик, и базовым в этом комплексе является понятие навета, a priori не принимающее во внимание объективных сведений об элементах «чужой» культуры, предпочитающее фак там суеверные конструкции (см.: Белова 2005: 125–157; Панченко 2002: 153–170, EFL: 555–556).
Таким образом, можно говорить об этноконфессиональном навете как о культурном стереотипе, который охватывает не только широко известные обвинения инородцев в ритуальных убийствах и использовании христианской крови в религиозных обрядах, но и всю ритуальную жизнь «чужих» – их календарь и праздничные обряды, магические и медицинские практики, представления о потустороннем мире и т. п. Область религиозных наветов в народной традиции оформляется средствами различных жанров – от дразнилок и прозвищ до особым образом сконструированных пространных сюжетов, бытующих как среди носителей традиционного сознания, так и в современной городской среде (Дандес 2004, Seidenspinner 1996, Белова 2005: 114–123, Чарный 2003).
Причины и генезис навета как особого жанра рассматривались в целом ряде работ – Roth 1991 (навет как результат «непонимания» чужого религиозного обряда и последующих спекуляций), Панченко 2002 («фальсификация» чужого обряда), Петрухин 2004 (инверсия чужого обряда), Schultz 1991 (формирование наветов для преодоления кризиса внутри собственной культуры – на примере отношения к детям в европейском Средневековье), Белова 2004, Белова 2005 (конструирование наветных текстов с опорой на культурные концепты «своей» традиции).
Навет как тип культурного текста чрезвычайно широко распространен в регионах тесных этнокультурных контактов, где на протяжении длительного времени соседствовали различные конфессиональные и этнические традиции. И в этом нет парадокса: этноцентристские тенденции в отношении к «чужим» развиваются вовсе не от незнания их традиций; наоборот, и это подтверждается обширным аутентичным фольклорно-этнографическим материалом из поликультурных регионов, мифологизаци я чужаков характерна именно для тех традиций, которые своих соседей «знали в лицо».
В этой главе рассматриваются религиозные наветы относительно евреев, распространенные в славянской культуре, книжные источники народных представлений о «кровавом навете» и корни иных наветов, связанных с еврейскими праздниками и ритуалами.
3.1. Евстратий Постник и Вильям из Норвича – две «пасхальные» жертвы
В одном из древних памятников русской книжности – Киево-Печерском патерике, собрании агиографических текстов, посвященном деяниям монахов этой древнерусской обители и составленном в первой трети XIII в., содержится краткое «Слово о Евстратии Постнике», который, согласно православной традиции, принял мученическую (крестную) смерть от «жидовина»-работорговца в Херсонесе – Корсуни – на Пасху и совершил посмертные чудеса. Ему посвящена специальная работа Г.Г. Литаврина (1999), рассмотревшего сюжет «Слова» о работорговцах-иудеях с точки зрения византиниста. Эта точка зрения необходима для понимания «Слова», ибо известие об иудее-работорговце в связи с древнерусскими реалиями уникально: конечно, в учительских текстах присутствует запрет на продажу христиан в рабство иудеям и «поганым» (равно как «еретикам»), так же как и другие запреты, в том числе запрет делить с иудеями (и прочими иноверцами) трапезу, но все эти тексты имеют каноническое – византийское – происхождение. Ср. канонические ответы митрополита Иоанна II (1080–1089) Якову Черноризцу: «Прашал еси и некых, иже купять челядь, створивъшим обещных молитв, ядше с ними, послеи же продавше в поганыя, которую сим прияти эпитимью? И речем, якоже речено есть в законе: крестьяна человека ни жидовину, ни еретику продати. Иже продасть жидом, есть безаконник, а не токмо законодавцю, но и богу претыкаеться» (РИБ. Т. VI. Стб. 10–12). Митрополит, грек по происхождению, цитирует здесь «Прохирон», собрание законов, составленное при Василии I (ср.: Литаврин 1999: 494).
Вместе с тем исторические «реалии», которыми оперирует «Слово» – набег половцев на Киев, перепродажа пленных херсонесскому иудею, связь работорговли с интригами евреев в Византии и т. п., – провоцируют исследователей на исторические реконструкции, включающие изощренную жестокость работорговца и т. п.
Существенно, что сам сюжет «Слова о Евстратии» в целом явно восходит к некоей византийской – херсонесской – традиции, ибо лишь его зачин связан собственно с Русью. Прославившийся своим постничеством инок Киево-Печерского монастыря Евстратий был пленен половцами и продан жидовину с «иными многими». Характерен даже перечень этих многих – от монастырской челяди 30 и от Киева 20. Евстратий проповедовал им воздержание от пищи, предлагаемой иудеем, так что все они через 10 дней умерли от голода. Лишь Евстратий оставался жив (благо он привык к постничеству) и через 14 дней плена в Херсонесе, куда привез его работорговец. «Видев же жидовин, яко сей мних вина бысть погибели злата его, еже на плененых вда на 50, и сдея Пасху свою. Наставшу дни Воскресения Христова, поругание сътворив святому тому: по писаному во Евангелии, иже на Господа нашего сотвориша, Иисуса Христа, – поругавшеся ему, пригвоздиша и ко кресту. И благадаряше Господа на нем, и жив бысть по пять на 10 дней».
Херсонские евреи вступили с распятым Евстратием в полемику, предлагая насытиться «законной пищей», то есть законом Моисея и ссылкой на писание: «Проклят всяк, вися на древе». Монах отвечал им словами того же Моисея: «Видите живот ваш, висящъ прямо очима вашима» (Втор. 28, 66) и прочими цитатами, обычными для антииудейской полемики, а завершил полемику пророчеством. Он предрек, что ныне же виновник его бед и сущие с ним иудеи «восплачут», ибо «убьен бысть началник вашего беза кониа». Услышав это, работорговец, «взем копье, прободе и». И было видно, как душа преподобного возносится на огненной колеснице, а глас с неба глаголет по-гречески (!): «Се добрый града небесного гражданин нареченный». Сего ради, добавляет комментатор, Евстратий зовется протостратор (Киево-Печерский патерик: 24–25) – «колесничий» (Литаврин 1999: 489).
И тут, продолжает комментатор, была весть об изгнании евреев, лишении их имущества и избиении их старейшин «от царя» – византийского императора. Случилось это потому, что незадолго некий богатый иудей крестился и принял от императора титул эпарха – градоначальника Константинополя. Втайне же он был «отметник» христианской веры и дал «дръзновение жидом, по всей области Греческаго царства, да купят христианы в работу собе». Но он был обличен и убит, в соответствии с проречением Евстратия, тогда же расправились и с иудеями, зимовавшими в Корсуни. Повешен был и мучитель-работорговец. Тело же Евстратия, погруженное в море, не было обнаружено христианами, что было воспринято как чудо, так что и «сквернии жидове» крестились.
В «Слове», как видим, имеется прямая отсылка к византийской традиции и даже лексике («протостратор»), изученной Г.Г. Литавриным, хотя собственно для византийской книжности и традиции в целом нехарактерны подобного рода «неканонические» сюжеты, очевидным образом связанные с религиозными наветами.
Оставляя собственно агиографический сюжет за пределами специального рассмотрения, историки обращаются к поискам тех «реалий», которые кроются за агиографией, и, казалось бы, без труда обнаруживают «исторические зерна». Уже западнорусскому летописцу XVII в., составителю Густынской летописи, которому известны были и более древние летописные своды, и Киево-Печерский патерик, казалось очевидным, о каком набеге половцев идет речь. Составитель древнейшей русской летописи, Повести временных лет, бывший монахом Киево-Печерской обители, вспоминал, что в пятницу 20 июля 6604 (1096) г. (ПВЛ: 97–98) «безбожный Боняк» пожег киевские монастыри и разграбил Киево-Печерскую обитель, хуля христианского Бога. О пленных ничего не говорится – сказано лишь, что «безбожные сыновья измаиловы» убили несколько братьев. Это заставило составителя Густынской летописи дополнить свой источник: «Убиша же тогда неколико от братий, Евстратия же блаженного и Никона, Сухаго глаголемо, такожде и от работник монастырских много емше, связаша и во свою землю поведоша» (ПСРЛ. Т. 40: 66).
Между тем «исторические» проблемы начинаются именно с точной даты набега, ибо 20 июля в 1096 г. не приходилось на пятницу. Тем не менее, отталкиваясь от этой (или предлагавшейся А.А. Шахматовым конъектурной даты 20 июня), историки стремятся определить и точную дату крестной муки Евстратия (ср. Литаврин 1999, Карпов 1997а), что невозможно, если учесть стремление агиографа «совместить» несовмещаемые иудейскую и христианскую пасхальные традиции (см. Chekin 1995: 128–129).
Однако смерть Евстратия на Пасху создает весьма существенные проблемы для интерпретаторов «Слова», ибо, согласно «Слову», пленники погибли через 10 дней воздержания от пищи, тогда как они должны были бы, по крайней мере, перезимовать, дождавшись весеннего пасхального праздника 1097 г.[20] Конечно, можно предполагать, что они перезимовали в половецком плену, но в том-то и дело, что половцы были для христиан – в том числе для киево-печерского летописца – нечистым народом, «ядуще мерьтвечину и всю нечистоту, хомеки и сусолы» и т. д. (ПВЛ: 11). О том, что и для Киево-Печерского патерика половцы были не лучше иудеев, свидетельствует «Слово о Никоне-черноризце», следующее непосредственно за «Словом о Евстратии» и связанное с ним сюжетно.
Никон тогда же был захвачен половцами в плен, и некий киевлянин явился, чтобы выкупить его. Смиренный же инок призвал «не истощать всуе» имения, ибо лишь по Божьей воле он мог попасть в руки «сих беззаконник». Три лета провел Никон в плену, истязаемый половцами: правда, он должен был чем-то питаться, но принимал пищу через день-два, а то и через три. Однако Никон «разболевшимся пленником от глада и нужа заповеда не вкусити поганых ничтоже». Половцы же продолжали требовать выкуп, на что Никон ответствовал, уповая на Христа: «Явися мне брат мой, его же предасте жидом на распятие. Ти бо осудятся с рекшими: “Возми и распни, кровь его на нас и на чадех наших буди!” – вы же, нечестивии, окаяннии, со Июдою мучими будете» (Киево-Печерский патерик: 25–26). Половцы, продавшие Евстратия иудею-работорговцу, здесь уподобляются евреям, отдавшим Христа на распятие. Соответственно и половец, пленивший Никона, когда почувствовал приближающуюся смерть, велел родне распять монаха «над ним» (то есть над могилой), но тот молитвой исцелил заболевшего. Кончается все чудесным избавлением – перенесением иссушенного муками Никона в его обитель: явившийся в монастырь «мира деля» половец, изумившийся чуду, стал монахом, и многие половцы, подобно херсонским иудеям, приняли крещение и стали чернецами. Очевидно, что речь в «Словах» идет не о конкретно-исторических, а о символических сроках и датах мученичества, равно как и расправа над упорствующими иноками – крестная казнь – оказывается символическим евангельским мотивом, агиографическим топосом (ср. Chekin 1995)[21].
Подобные сюжеты широко известны не в византийской, а в западноевропейской средневековой и последующей традиции, и наиболее ранний из них относится ко времени, предшествующему составлению патерика. В 1173 г. бенедиктинец Томас Монмутский написал «Житие и чудеса святого Вильяма из Норвича» (ср. его анализ – Langmuir 1984, и уточненную датировку – McCulloh 1997; Cohen 2004). Согласно житию, в 1144 г. накануне Страстной пятницы в лесу под Норвичем, благодаря чудесному лучу света, исходящему с небес, было обнаружено тело юного подмастерья Вильяма, и распространились слухи о ритуальном убийстве, совершенном иудеями в среду после Вербного воскресенья (22 марта) в насмешку над «Страстями Господними». Обвинения были основаны на позднейших показаниях еврея Теобальда из Кентербери, который крестился под впечатлением чудес, совершавшихся над могилой Вильяма (вспомним мотив крещения евреев, устрашенных чудесами Евстратия[22]). Он показал, что по решению раввинов, ежегодно собиравшихся в Нарбонне, Норвич был избран местом для принесения кощунственной жертвы (ее следовало приносить каждый год, чтобы обеспечить возвращение в Землю обетованную). Христианская служанка, подглядывавшая за евреями, свидетельствовала, что, надев на голову Вильяма терновый венец, евреи привязали его к кресту и продолжали издеваться над жертвой, заявляя (подобно херсонским евреям), что они «подвергли позорной казни Христа» и ныне позволяют христианину присоединиться к своему Господу. Наконец жертва была умерщвлена ударом в сердце. Тут начались чудеса – поток жертвенной крови невозможно было остановить, на могиле Вильяма, напротив, можно было избавиться от кровотечения, при эксгумации тела из ноздрей мальчика опять пошла кровь и т. д.
От жития несколько отличается рассказ Англосаксонской хроники (в редакции Питерборо), составленный после 1155 г.: «Евреи Норвича купили христианского отрока перед христианской Пасхой (по житию, подкуплена была мать Вильяма, не желавшая отпускать ребенка в услужение к иудеям до Пасхи. – В.П., О.Б.) и подвергли его всем мучениям, каковые претерпел Господь наш, а на Страстную пятницу повесили его на кресте, злобствуя на Господа нашего, после чего закопали его» (ср. Трахтенберг 1998: 122; McCulloh 1997: 712–713). При этом в хронике говорится о кощунственной казни Вильяма именно на Страстную пятницу (24 марта 1144 г.).
Существенно, в связи с евангельским преданием о распятии Христа на еврейскую Пасху, что и составители норвичской традиции утверждали, будто в мартовскую неделю 1144 г. христианская Пасха накладывалась на еврейскую, что привело к путанице в датах (ср. McCulloh 1997: 714–716; Cohen 2004), традиционной для такого рода сюжетов (включая сюжет мученичества Евстратия). И хотя в те времена королевскому шерифу удалось защитить евреев от погрома[23], один из видных представителей общины (ростовщик, которому задолжали горожане) все же был убит, в Норвиче возник культ местночтимого святого Вильяма, а сходный религиозный навет стал широко распространяться в Англии (следующей «жертвой» в 1168 г. стал Харольд из Глорчестера, в 1190 г. – Джон из Хэмптона[24], 24 марта 1255 г. – Гуго из Линкольна и т. д.), и во всей Западной Европе (в Испании в 1488 г. евреями и выкрестами был убит при имитации «страстей Господних» «святой ребе нок» из Ла-Гуардии, что послужило одной из причин изгнания евреев из Испании и зверств инквизиции, и т. д. – ср.: Трахтенберг 1998: 122 и сл.; Fabre-Vassas 1997: 130 ff.; Дандес 2003: 204 и сл.).
Рассказы о кощунственных ритуалах, отправляемых иудеями именно на христианскую Пасху, были широко распространены в средневековом мире: евреев обвиняли не только в кровавых жертвоприношениях (иногда человека в этих рассказах заменял агнец), но и в распятии восковых фигурок и т. п. К этим рассказам примыкает и «Слово о Евстратии». Джошуа Трахтенберг, кратко сравнивший «Слово» с делом Вильяма из Норвича, не совсем верно понял киевский источник, отнеся деяние иудея-работорговца к еврейской Пасхе. Слова о том, что работорговец, распявший инока, «сдея Пасху свою», относятся не к еврейской Пасхе, а к христианским представлениям о том, что само распятие символизировало пасхальную жертву (ср.: Дандес 2003: 223).
Проблема истоков самого сюжета о кощунственных действах иудеев, издевающихся над распятием, – особая проблема. Американский фольклорист Алан Дандес в специальной работе «“Кровавый навет”, или Легенда о ритуальном убийстве: антисемитизм сквозь призму проективной инверсии» (Дандес 2003: 204–230) связывает популярность навета с психологическим механизмом преодоления чувства собственной вины. Христиане сами должны были чувствовать себя каннибалами, вкушая во время евхаристии кровь и плоть Христа, еврея, казненного римлянами: психологической компенсацией могло быть перенесение вины на ту группу людей, к которой принадлежал Иисус. Для историка важнее уловить конкретные механизмы зарождения и передачи «информации» о навете в историческом пространстве.
Антисемит В.В. Шульгин (1994: 204–205) в поисках исторического обоснования «кровавого навета», естественно, конструировал вину самих евреев в распространении этого предрассудка: якобы евреи в своих доносах на христиан римским властям обвиняли христиан в каннибализме и ритуальном использовании жертвенной крови (вина при евхаристии). Среди разнообразных мотивов антихристианской полемики в античную эпоху подобный навет со стороны иудеев неизвестен. Напротив, по данным Тацита, собственно римляне, подозревавшие христиан в нелюбви к роду человеческому, поджогах Рима и т. п., при погромах прибивали несчастных к кресту, поджигая их одежду (Штерн 2000: 87); в римской среде возник и «кровавый навет» на христиан (обзор источников см. ЕЭ. Т. 11. Стб. 856).
Для данной тематики существенно самое раннее описание иудейского ритуала, которому посвящена специальная главка в труде одного из первых церковных историков – Сократа Схоластика. Его «Церковная история» была составлена в V в. – когда память о недавнем соперничестве иудаизма и христианства была еще актуальной. При императорах Феодосии Великом (379–395) и Гонории дело, видимо, еще доходило до потасовок между приверженцами двух религий. Сократ Схоластик рассказывает об очередном случае, когда «иудеи снова наделали христианам дерзостей и за то были наказаны. В одном месте, называемом Инместар, которое находится между Халкидою и сирийской Антиохией, у них был обычай совершать какие-то игры (курсив наш. – В.П., О.Б.). Во время этих игр, делая много бессмысленного, они, упоенные вином, издевались над христианами и самим Христом и, осмеивая как крест, так и уповающих на Распятого, между прочим придумали следующее: схватив христианского мальчика, они привязали его ко кресту и повесили, потом начали смеяться и издеваться над ним, а вскоре, обезумев, стали бить его и убили до смерти. По сему случаю между ними и христианами произошла сильная схватка. Когда же это сделалось известно царям, то областные начальники получили предписание разыскать виновных и казнить. Таким образом, тамошние иудеи за совершенное ими во время игр злодеяние были наказаны» (Сократ Схоластик: VII. 16).
Церковному автору V в. неясно, что за «игры» затевали иудеи – во всяком случае, он не связывает их с христианской или иудейской Пасхой. Очевидна аналогия упоминаемых Сократом Схоластиком «игр» с еврейским праздником Пурим, когда обычаем разрешены были веселье и питье по случаю избавления евреев от истребления иноплеменниками – персами («Книга Есфирь»). Игры с поруганием злодея Гамана (Амана) в средневековой Европе и Византии включали ритуальное сожжение чучела, которое несли по улицам: этот обычай воспринимался христианами как поругание Христа – недаром уже Феодосий II (408–450) попытался запретить этот обычай в Византии (Codex Theodosianus, XVI. 8,18); во Франции (Брэ) схожий сюжет приурочен к событиям 1191 г., когда евреи якобы казнили христианина, который воплощал для них Амана (Трахтенберг 1998: 120). Запрет Феодосия не выполнялся[25] – схожий обычай сохранялся у евреев Греции в Средние века и в Новое время. Показательно, что византийская формула отречения от иудаизма еврея, принимающего крещение, в XI в. включала отказ от празднования Пурима: «Анафематствую <…> совершающих праздник так называемого Мардохея в первую субботу христианского поста (опять знакомая нам привязка иудейского обычая к христианской традиции! – В.П., О.Б.), которые будто бы пригвождают Амана ко древу, уподобляют его затем знаку креста и сжигают, подвергая христиан всевозможным проклятиям и анафемам» (Занемонец 2003: 20). Вероятна историческая злободневность этих коннотаций в иудейских общинах Византии XI в. – ведь при Василии I (867–886) и Романе Лакапине (920–944) совершались попытки насильственного крещения иудеев. Но календарная структура праздника безусловно древнее этих исторических обстоятельств и независима от них.
Сугубая древность этот обычая, традиционно возводимого к ближневосточному новогоднему празднику «встречи весны», подвергается сомнению. Вместе с тем сходные календарные обычаи были широко распространены в Римской империи: прежде всего, это новогодний праздник сатурналий (Носенко 2001: 147 и сл.). Существенно, что и обряд развенчания и «казни» шутовского «царя сатурналий» воспринимался первыми христианами как поношение Христа (Ельницкий 1975), хотя «исторически» ситуация была как раз обратной: казнь Иисуса, совершенная по римским обычаям, воспроизводила обрядовую схему поругания самозваного царя – в данном случае «Царя Иудейского». Не обошлось и без религиозных наветов, уже в отношении римских солдат: Джеймс Фрэзер (1980: 648–652) приводит рассказ из раннехристианского «Жития св. Дазия», который был христианином-легионером, служившим в Дуросторуме в 303 г., и на которого пал жребий играть роль шутовского царя сатурналий. «Царь», повествует житие, проводил дни в распутстве и пьянстве, но в конце праздника должен был расплачиваться жизнью за свое правление. Естественно, христианин отказался подчиняться подобному ритуалу и был казнен. Интересно, что английский антрополог, знающий о римском запрете на человеческие жертвы, склонен целиком доверять житию, отнеся этот варварский обычай к периферии римского мира – слишком соблазнителен был сам сюжет, хорошо укладывавшийся в сюжетную схему «Золотой ветви», ритуального умерщвления сакрального царя.
Является ли рассказ Сократа Схоластика первым известием о «карнавальных» играх, приуроченных к празднику Пурим, и насколько воздействовала на эти «игры» традиция сатурналий (подобно тому, как в ренессансной Европе карнавал воздействовал на сложение традиции «Пуримшпиля»[26]), как уже говорилось, – особая проблема. Для нашей темы существенно, во-первых, что «игры» с чучелом обернулись – в интерпретации церковного автора – убийством; предполагается, что подобная интерпретация лежала в основе «сценария» ритуального убийства в Норвиче (ср. McCulloh 1997: 737). Во-вторых, убийство это не было «запланировано» – то есть не было собственно «ритуальным», было совершено участниками обряда в состоянии «безумия».
С этой точки зрения показательно принципиальное различие между двумя изводами религиозного навета на Западе и на Востоке, сохранявшем традиции Римской империи и представления о евреях как гражданах полиэтничного и поликонфессионального – всемирного государства. Согласно норвичской и прочим западноевропейским легендам, мальчик был специально заманен или куплен для принесения в жертву. Там инициатором и организатором жертвоприношения – мучений и распятия – был некий конкретный еврей, к которому присоединилась вся община, но инициатор был не работорговцем, а скорее «специалистом по ритуалу» – раввином, «поваром» (шойхет) или врачом (ср.: Fabre-Vassas 1997: 130ff.). Здесь можно вспомнить о «проективной инверсии»: очевидно, что мотив ритуального убийства строился по модели христианского таинства, евхаристии (как и в позднейшем навете об осквернении гостии), недаром у одного из евреев (в местечке Валреас, Франция) под пыткой в 1247 г. вырвали признание об обычае причащаться кровью христианского младенца в субботу перед христианской Пасхой. Это вызвало отповедь Иннокентия IV в энциклике 1247 г. (Трахтенберг 1998: 125). Напомним, что в иудаизме ничего, подобного таинствам, не существует.
В русско-византийской версии Евстратий был умерщвлен не специалистом по ритуалу, а «мирянином»-работорговцем, пришедшим в ярость из-за потери «злата» (жажда выкупа заставляла и половцев истязать Никона-черноризца). Эта «рационализированная» интерпретация подтверждается и специальным подсчетом числа пленных (если их число – 50 – не связано с числовой символикой Великого поста). Кроме того, как справедливо заметил Л.С. Чекин (Chekin 1995: 129), главным сюжетом в «Слове» бы л крестный подвиг Естратия – imitatio Christi, а не обвинение евреев.
Вместе с тем эта «рационализация», на которую обратил мое внимание Г.Г. Литаврин при обсуждении рассматриваемого сюжета, в византийском «изводе» не лишена общесредневекового стереотипа в отношении иудеев[27]. Византийский выкрест, принятый «царем», который через несколько дней сделал его эпархом, принял крещение не просто ради дворцовой карьеры, а ради того, чтобы евреи могли покупать рабов-христиан. Литаврин справедливо утверждает, что этот мотив легендарен, хотя и отмечает, что к началу XII в. относится известие о заговоре против императора, в котором был замешан константинопольский эпарх, а к 1095 г. – новелла Алексея I Комнина, ужесточающая контроль над работорговлей. Не менее существенным, однако, представляется замечание ученого о том, что в то же время, к концу XI в., в Византии, как и в Западной Европе, актуализируются антииудейские настроения, связанные с начавшимися Крестовыми походами (Литаврин 1999: 486–487).
К более ранним византийским сюжетам относится чудо, пересказанное историком Львом Диаконом в конце Х в. (Лев Диакон Х.5). Некий христианин оставил икону с сюжетом распятия в доме, где поселился иудей. Собравшиеся в доме иудеи принялись попрекать хозяина в вероотступничестве; чтобы оправдаться, иудей должен был пронзить копьем икону, как некогда пронзен был Иисус. Когда из иконы хлынула кровь, смешанная с водой, иудеи пришли в ужас, христиане же вернули себе святую икону[28].
Действительно, важны исторические обстоятельства, при которых на противоположных концах христианской ойкумены, разделенной вдобавок недавней схизмой, практически одновременно распространились схожие наветы. Очевидно, что общей «исторической основой» корсунской и норвичской легенд были начавшиеся в конце XI в. Крестовые походы, непосредственно затронувшие Византию, актуализировавшие радикальные христианские течения и приведшие к преследованиям евреев и погромам во всей Европе. Русь была в стороне от Крестовых походов, однако уже упоминавшийся западнорусский книжник XVII в., знакомый с латинской исторической традицией и утверждавший (под 1009 г.), что «Турчин з направы Жидов раздруши церковь над гробом господним» (ПСРЛ. Т. 40: 48), отметил непосредственную связь разбираемого сюжета с волной крестоносных погромов. В 1096 г., по его словам, «собрашася заходные царие и князи и пойдоша на Турки, и идеже обретоша Жидов, убиваху их, нудяше креститися. И много тогда Жидов погибе, якоже им преподобный Евстратий мученик прорече, егда от них распят бысть, 0 нем же в Житии его пространнее» (ПСРЛ. Т. 40: 67). Здесь поздний летописец исторически точен – погромы совершали крестоносцы, Византия не восприняла этой формы расправы над иноверцами (Sharf 1971: 126–127), но, очевидно, восприняла «литературную» форму религиозного навета, который имел определенные «фольклорные» основания – празднование Пурима – в самой Византии. Карнавальное чучело, во площающее врага евреев, превратилось в невинную жертву, воплощение пасхального агнца – младенца или инока – интерпретация, характерная для «фольклорного» сознания, не отделяющего легендарный сюжет от исторического факта[29].
Так или иначе, русские книжники, ориентированные на радикальное неприятие иудаизма, которое восходило к древней святоотеческой традиции (ср. Федотов 2001: 93–94), восприняли актуальный византийский (и общеевропейский) антииудейский сюжет, «историческим» основанием которого могла быть гибель в Корсуни инока Евстратия, проданного половцами еврею-работорговцу (ср. Литаврин 1999: 493–494). Если принимать раннюю дату гибели Евстратия (1096 г.)[30], следовавшего ригористическим установкам древнерусского монастырского быта, то можно даже говорить о некоем «приоритете» Руси в распространении этого сюжета. В любом случае показательно, что в 1113 г. в том же Киеве имел место и первый еврейский погром – деяние, обычно сопровождавшее религиозный навет.
3.2. «Кровавый навет» в славянском фольклоре
Сюжет о ритуальном употреблении евреями христианской крови – это универсальная составляющая, без которой в религиозной традиции европейского Средневековья и во многом в наследовавших ей более поздних народных верованиях невозможен этнокультурный «портрет» еврея. В то же время этот сюжет является частью более обширного комплекса суеверных представлений относительно «чужих» религиозных практик, в котором понятие навета – базовое (см.: Панченко 2002: 153–170, Белова 2005: 112–123).
3.2.1. Религиозный навет как культурный стереотип: евреи, Ленин и Христос
Западноевропейские источники фиксируют свидетельства о кровавых жертвоприношениях и ритуалах, связанных с убийством христиан евреями и осквернением христианских святынь, начиная с XII в. В последующие века средневековая церковная пропаганда в Западной Европе не без деятельного участия неофитов – крещеных евреев – возвела суеверия по поводу ритуального использования крови в ранг навета на определенную конфессиональную традицию, и «кровавый навет» стал неотъемлемой частью представлений о евреях и их религиозных обрядах (Wegrzynek 1995; Трахтенберг 1998: 131–147; Дандес 2004; Бурмистров 2004; Петрухин 2004; Чарный 2003; Марзалюк 2003: 138–140; см. также Kolberg DW 20: 285).
Почва для распространения подобных верований оказалась крайне благодатной: в народной культуре европейского Средневековья широко применялись магические и медицинские практики с использованием частей человеческого тела и особенно крови. При переводе данного явления в «этноконфессиональную» сферу был использован текст Священного Писания, а именно слова Евангелия от Матфея (27: 25): «Кровь на нас и на детях наших». Евангельская цитата стала своеобразным лейтмотивом, проходящим сквозь все рассказы, соединяющие, в частности, «кровавый навет» с Катастрофой (Шоа), неоспоримым аргументом в пользу признания вины евреев. Об этом – современный рассказ, записанный в Подолии.
«Еврэи, их чогo нимец росстриляў? Тому шо, колы Исуса Хрыста роспынaлы, сказалы, шо грих на нас и на наших дитях. Колы цэ ж бyло! Було тысячи рoкиў тому назад, вот. И воны сказалы, шо кроў на нас и на наших дитях <…> [Это проклятие с давних времен действует?] Оны так сказалы: “Кроў на нас”. Вот. Воны хтили роспынaти <…> воны были протиў сей рэлигии. У них была своя рэлигия еврэйска. “Кроў н а нас и на наших дитях”, – так и булo» (Б.И. Ридвянский, 1919 г.р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).
Так евреи будто бы давным-давно предсказали свою судьбу и сами сделали первый шаг, распяв Христа, потому что были «против еврейской религии».
Та же мысль выражена в рассказе, записанном от поляков в Литве, в окрестностях Вильнюса, в 1992 г.: «[Евреи] сами себя прокляли, когда распяли Христа, – земля затряслась, и главные священники сказали: “Кровь на нас и на детях наших”. И в той войне (Второй мировой) их до третьего поколения выбивали – это ли не проклятье? Видать, это кара такая – всех их тут выбили» (Zowzcak 2000: 159).
Обратим внимание еще на один момент. В народных рассказах проявляется мысль о том, что вина евреев – в покушении на «нашего» Бога (о том, что Христос часто мыслится «русским», «поляком», «болгарином» или просто местным уроженцем, мы уже говорили в гл. 2).
Кроме того, рассуждая о богочеловеческой природе Христа, большинство наших информантов склонялось к тому, что Христос был все-таки вполне реальным историческим лицом, за свой жизненный путь познавшим вполне земные тяготы.
«Христос буў челавек. У него была Матерь Божа. Ана его в яслях радила ат Духа Святого. Му [мы] не знаем, хто его атец» (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова). Слова рассказчицы «мы не знаем, кто его отец» чрезвычайно значимы в контексте славянской «народной Библии». В народно-христианской традиции (Каргополье, Полесье) неоднократно фиксировались представления о Христе как о… незаконнорожденном ребенке (иногда рождение Иисуса «без отца» считается первопричиной появления в мире матерей-одиночек и незаконнорожденных – НБ: 314.
«Быў абыкнавенный, хадиў по земле, а кагда пострадаў за наши грехи, евреи яго мучили, зделали вянец з гваздей и мучили, стаяли и сматрели, как ён висеў. Ён дух пусти ис себя и васкрес» (Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. Т.В. Рождественская).
Человеческие черты преобладают и в следующем свидетельстве с Житомирщины, рисующем Христа как незаурядную личность: «Сус Христос человек быў, високого ума человек. Не Бог быў. Манаил його звать было. А Сус Христос – як псевдoним, як… Лэнин» (Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. О.В. Белова). Так впервые в нашей собирательской деятельности в Полесье мы столкнулись с параллелью, которую проводят носители традиции между Иисусом Христом и Лениным. Здесь речь шла пока только о том, что «высокого ума человек» по имени Манаил (Эммануил) взял себе псевдоним, как это обычно делали «великие» в Новейшей истории, в частности Владимир Ульянов-Ленин. Следует отметить, что мотив перемены (сокрытия) имени широко распространен в славянских народных представлениях, где он чаще всего трактуется как магический оберег. В этот круг поверий органично вписывается и сюжет о переходе Иисуса Христа из одной конфессии в другую и о неоднократной перемене им имени (см. гл. 2). Оказалось, что рассказчица не случайно выбрала такую параллель: в дальнейшей беседе она подчеркнула: «Вот и партизаны брали клички… А Христос, он тоже к партии принадлежал и за нее пострадал». Безусловно, перед нами своеобразный «авторский» фольклорный текст, который свидетельствует и о неординарном знакомстве информанта с книжной традицией (рассказ содержит библейские аллюзии, ср. пророчество Исаии: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя ему: Еммануил» (Ис. 7: 14), а также фрагмент Евангелия от Матфея: «…да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: “Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог”» – Мф. 1: 22–23), и о погруженности в социальную проблематику – качествах, присущих отнюдь не каждому носителю фольклорного сознания. Воспринимаемый сначала как некий фольклористический курьез, этот сюжет, однако, получил продолжение в следующей Полесской экспедиции (1982 г.) в Гомельскую обл., что позволило несколько иначе взглянуть на такого рода свидетельства и убедиться, что перед нами не единичный факт, бытующий в узколокальной традиции (одно село), но некий устойчивый стереотип, на основе которого сближаются в народном сознании две «исторические» фигуры – Христос и Ленин.
В с. Грабовка Гомельской обл. рассказывали: «Христос, канешна, абыкнавенный человек, таки ж, яки Ленин, людей жалеў» (зап. Т.В. Рождественской). Что касается обстоятельств земной жизни Христа, то они описывались также с опорой на некий прототип: «Як вот Ленин ходиў са сваими саратниками па кустaм, писaли – в таком-та гадy то-та и то-та, так и Христос с апосталами учениками хадил» (зап. Т.В. Рождественская). В данном рассказе интересен ход мысли информанта от Нового времени к истории: «как у нас, так и тогда» – далекое прошлое моделируется по образцу недавней современности, когда жизнь шла согласно партийным предписаниям.
В этом контексте земная жизнь Иисуса воспринимается именно как работа агитатора среди населения (ср. основное занятие большевиков). В приводимом ниже тексте наличествует еще одна параллель, сближающая Христа и Ленина. Это мотив предательства («убийства»), осуществленного врагами-вредителями. И здесь мы подходим к третьей составляющей нашей мифологемы – стереотипу инородца/иноверца, реализованному в образах абстрактных «евреев» или вполне конкретных фигурах Иуды или некой «еврейки». «Как Ленина убила еўрейка, так Исуса Христа предал Иуда-еўрей, за трицать сребренникаў. Ужэ Юду падкупили – ён жэ был учэник. Як Ленин хадил са сваими сарaтниками, так Исус Христос хадил са сваими учэниками. “Буде, – кажэ, – паутина, драты, буде па ўсем свете; будуть птицы лятать с железными дюбками”. Ета Исус Христос диктавал сваим ученикам. Як Ленин сваим саратникам. Я ужэ тае гаварыла раз на лекцыи» (зап. О.А. Терновская, Ф.К. Бадаланова).
Перед нами снова «авторский» вариант евангельского сюжета. Рассказчица, Евдокия Федосовна Грицева, 1902 г.р., пересказывает собирателям нечто, что уже однажды «говорила на лекции». Это очень похоже на агитационную беседу конца 1920–1930-х годов (к сожалению, в Полесском архиве нет более подробной информации об информантке). Вполне вероятно, что она сама могла сконструировать подобный текст, основываясь на собственном восприятии евангельского сюжета о Христе и его учениках, и провести «исторические параллели», руководствуясь требованиями момента. Любопытно также указание на то, что именно Христос «диктовал своим ученикам» – он перечислял им стандартный набор признаков конца света и времени прихода Антихриста, который наизусть знает практически любой носитель фольклорной традиции: это железная паутина, опутавшая небо, это птицы с железными клювами (подробнее см. НБ: 391–398, а также о приходе «жидовского Мессии» в гл. 2).
Видимо, этот рассказ довольно прочно вошел в повествовательный фонд села, т. к. его версии (правда, с меньшими подробностями) были записаны и от односельчан Е.Ф. Грицевой, например: «Кагда Исуса Христа продаў Иуда, – так, как Ленина жидоўка тоже ж убила, – жиды падкупили, взяў деньги и удавиўся» (зап. Т.В. Рождественская). Даже в этом вторично фольклоризованном, лаконичном варианте сохраняется основной акцент «первоисточника»: «как Иуда(=еврей) продал Христа, так и Ленина “убила” еврейка».
Еще одна видимая параллель – мотив жертвы, принесенной Христом и Лениным, который вплетается в рассказ о том, почему еврейская Пасха «траурная» в отличие от «красной» и «великой» Пасхи православных. В канун праздника евреи совершили убийство, распяли Христа: «У еўреев пасха очень траурная, яны паприходили дамой, у них всё окровавлeнное было, кроме вады и муки, патаму что они убили челавека, хатели яны владычествовать, как теперика Изрaиль. Как Исус Христос васкрес, вот як Ленин жисть всю даў, так и Христос. Яички красные вот и делаем, поёцца: “Пасха красная, Пасха великая”» (Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. Т.В. Рождественская).
Характерный для бытового советского сознания полумифический мотив «владычества» Израиля, присутствующий в приведенном фрагменте, встретился нам также вне легендарного сюжета и какого-либо определенного временнoго аспекта – в контексте рассуждений о различных «верах»: отстаивая точку зрения о том, что главной верой является «русская» вера (православие), информантка сообщила, что «яўрэи хатели пэрэвэрнуть руских, шоб была вся йихняя вера» (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова).
Материалы полесских записей свидетельствуют, что фигуры Христа и Ленина оказываются одинаково сакрализованы в фольклорном сознании и одинаково приближены к «простым людям»: Христос – в результате устойчивого бытования народных легенд на библейские темы, в результате самосохранения традиции перед натиском атеистической пропаганды и борьбы с предрассудками и суевериями в советской деревне; Ленин – в результате насаждения официального культа «самого человечного человека», который «прост, как правда» (ср.: «Ленин жисть всю дав»).
«Евреи» в обоих случаях выступают в роли «злодеев»: в первом случае как персонажи фольклорной версии евангельского мифа, во втором – как одиозные фигуры, привлекательные для бытового антисемитизма, проникавшего в советское массовое сознание (городское или крестьянское – в данном случае не имеет значения).
Таким образом, в народно-религиозном сознании соединились представления о страшном грехе евреев – распятии Христа, о «кровавой» составляющей всей иудейской культовой обрядности, котора я воспринималась сквозь призму новозаветных событий именно как комплекс ритуалов, связанных с поруганием христианских святынь, о вечном «противостоянии» евреев по отношению к «святыням» (будь то христианский сакральный персонаж или обожествляемая наивным сознанием фигура политического деятеля) и о каре, постигшей евреев за их преступление.
Живучесть представлений о «кровавом навете» уже становилась предметом исследования (см. Трахтенберг 1998, Cała 1992, Cała 1995, Zowczak 2000). Что касается традиции восточных славян, то народные версии «кровавого навета» из регионов тесных этнокультурных контактов (Полесье, Подолия, Галиция, Карпаты) могут дать дополнительную информацию о том, как бытовал данный сюжет на пограничье западной и восточной христианских традиций, будучи к тому же включенным в фольклорно-мифологический контекст данных регионов.
Перед тем как непосредственно перейти к анализу фольклорных свидетельств о «кровавом навете», следует отметить роль конфессионального фактора в их формировании и распространении. По рассказам информантов из Полесья, где большинство населения – православные, «кровавый навет» представляет собой некий «мифологический сюжет», не имеющий ничего общего с «этнографической действительностью». В Подолии, как более «городском» и «местечковом» регионе, население которого составляют в большинстве католики и униаты, традиция отражает, вероятно, особенности исторической ситуации и результаты официальной церковной пропаганды по распространению сочинений антииудейской направленности, что и повлияло на бoльшую укорененность сюжета в массовом сознании.
Итак, мотив жертвоприношения, возникающий в народных пересказах Евангелия, тесно переплетается с мотивом кровавой жертвы, которую евреи приносят ежегодно в праздник Пасхи, и мотивом ритуального убийства.
3.2.2. «Каза́лы, нэ йди до еўрэя, бо пэчу́т мацю…»
В Подолии достаточно широко известен сюжет о похищении евреями христианских детей в канун еврейской Пасхи, для того чтобы посадить жертву в бочку с гвоздями и, перекатывая эту бочку с боку на бок, получить кровь для ритуального блюда – мацы (то же в Западной Белоруссии – Гродненская обл., на пограничье Польши и Литвы и повсеместно в Польше; см., напр., Cała 1992: 101–102, Cała 1995: 128–130).
«Було́ такe, шо каза́ лы, нэ йди до еўрэя, бо печут мацю, то тебе ўкинут ў бочку, и из тэбе кроў… Так пугали… Шоб на якись празник шоб нэ ходыли» (Л.Т. Кузевич, 1929 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).
«Пэрэд Пасхой це трэба мацю там (маця була) и трэба крови людской. Ка, тильки вийдеш, а там у них бочка, они кидают у бочку, бочка набита гвоздями, и они котют ту бочку и бэруть кроў ў ту мацю. И ми так боялися, най и на двир не виходили. Так лякaли, просто дитэй пугали» (мужчина, ок. 50 лет, баптист, Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).
Сравним рассказ из Западной Белоруссии: «Нас, малых детей, пугали: если не будешь поститься, то евреи забирают таких детей и в бочку, набитую гвоздями, бросают, а потом на мацу, чтобы кровь христианскую (взять)» (Браславский р-н, 1996; Zowczak 2000: 163). Сходный текст записан от поляков в Литве: «Говорили, что у них была такая большая бочка, набитая гвоздями, и в ту бочку бросают (жертву) и качают, пока вся кровь не выйдет» (Zowczak 2000: 161).
Отметим, что рассмотренный сюжет бытует в форме «страшилок» (которыми родители, по воспоминаниям информантов, пугали непослушных детей) и именно так осознается самими рассказчиками.
Иногда народные пересказы «кровавого навета» включают элементы местного фольклора. Примером может служить рассказ из Подолии: «[Накануне еврейской Пасхи родители пугали детей: говорили, что евреи хватают детей, сажают в бочку с гвоздями, чтобы получить кровь для своей мацы]. Аборты тогда не делали, откуда можно кровь брать? Если вин [ребенок] худeнький, то воны йогo годувaлы цукeрками, шоб вин стаў жирнeнький, а пoтим уж у бочку [сажали. Бочку перекатывали с боку на бок, чтобы гвозди кололи жертву]» (Н.А. Ковальский, 1951 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова).
В этом рассказе обращают на себя внимание два момента: логическая нестыковка (получить кровь из заплывшей жиром жертвы все-таки труднее, чем из худой) и упоминание о том, что евреи кормят своих пленников конфетами. Можно предположить, что перед нами результат контаминации рассказа о «кровавом навете» с украинской легендой о песиголовцах-людоедах, которые пойманных и предназначенных на съедение людей кормят конфетами, пряниками и орехами, периодически проверяя, достаточно ли разжирела жертва – для этого надрезают ей мизинец и смотрят, идет ли кровь. Если кровь есть, значит, жертву надо еще кормить, если нет – значит, можно ее есть (Драгоманов 1876: 2, 384).
Мотив кормления сладостями отсутствует в «западных» (в том числе польских) версиях рассказов о похищении детей евреями с целью получения крови. Однако этот мотив можно встретить в раннесредневековых византийских источниках о ритуальных убийствах, якобы совершаемых евреями, – жертву предварительно кормят медом или поят медовым напитком (на эту деталь нам любезно указала польская коллега Ханна Венгжинек, за что авторы приносят ей искреннюю благодарность). Таким образом, вопрос рецепции книжных сюжетов в «антииудейском» фольклоре и движение этих сюжетов в культурном пространстве славянского мира – в его западнохристианских и восточнохристианских регионах – может стать темой отдельного исследования.
Иногда в рассказы о «кровавом навете» вплетается еще один сюжет – о похищении демонологическим персонажем «хапуном» евреев во время богослужения в Судный день – Йом Кипур. Кровь похищенных предназначалась для приготовления еврейской пасхальной мацы (см. гл. 5).
Итак, устойчивым представлением является «общее знание» о том, что для приготовления пасхальной мацы евреям нужна человеческая кровь. Рассмотрим основные мотивы, составляющие конвой этой аксиомы.
3.2.3. Есть ли христианская кровь в маце?
Рассказывая о том, что́ они знают о маце, большинство информантов сначала сообщают, что в состав мацы входят только вода и мука (об этом см. также гл. 4 об атрибутах праздника Песах).
«Маца тонэсэнька. Преснэ тисто. Без усяких так удобрэниеў…» (Л.Т. Кузевич, 1929 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин); «И кагда у них Пасха, ани пякут мацу на ваде да мука. Даже не солят» (Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. В.В. Казберук).
В приведенных примерах говорится как раз о том, что маца, по определению, лишена всяких примесей, из-за того что только мука и вода не пострадали после распятия евреями Христа. Тем не менее мотив убийства выводит эти рассказы на тему «кровавого навета», и их нелогичность в этом контексте информантами не ощущается. Так и по легенде, записанной у поляков в Литве, первую кровь для мацы евреи получили, распяв Христа (Hryciuk, Moroz 1993a: 90).
В некоторых свидетельствах форма мацы также связывается с новозаветными событиями. Поляки считают, что маца, изготовленная в виде длинной полосы, – это образ дороги, по которой Христа вели от Анны до Кайафы (ср. эпизод из Евангелия от Иоанна, 18: 13, 24). Другой вид мацы – в виде круглых лепешек – должен напоминать о ранах на плечах Христа, когда он, согласно польской легенде, с посохом на плечах переходил через Красное море (налицо контаминация Христа и Моисея) (Cała 1992: 89–90).
Как доминирующий элемент «мифологического знания» о маце выступает представление о том, что в мацу добавляют кровь (при этом рассказчики ссылаются на некое «общее мнение» – «говорили», «старые люди говорили» и т. п.). Декларируется предпочтительность детской или «невинной» крови. Мотивировку этого представления можно почерпнуть из свидетельства, записанного от поляков в Литве: невинная кровь должна присутствовать в маце, потому что евреи замучили «невинного Пана Езуса» (Hryciuk, Moroz 1993a: 90).
«На свою Пасху, на “Пейсах” они должны попробовать нашей крови, крови невинного хлопчика или чистой девушки. Напекут одну корзинку мацы с кровью, а один без крови, и всем по кусочку рассылают, как наши облатки» (Вильнюсский р-н, 1990, Zowczak 2000: 160–161).
«Как делают мацу, то нужно им поймать невинного ребенка и замучить в бочке такой, с гвоздями в середине. Сажают его в бочку и качают бочку, а кровь стекает в миску, а потом рассылают эту кровь всем по одной капельке» (Вильнюсский р-н, 1991, Zowczak 2000: 164).
Представление о том, что в мацу обязательно «что-то» добавляют, может бытовать в довольно причудливых формах. Так, в Подолии было записано следующее свидетельство: «Пекли мацу, добавляли обрезки от обрезания и кровь» (О.Я. Мельник, 1928 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).
3.2.4. Откуда евреи берут христианскую кровь?
Как уже было сказано, наиболее популярным у славянского населения является сюжет о бочке с гвоздями, куда сажают жертву. Согласно некоторым свидетельствам, жертву предварительно заманивают в еврейский дом или в корчму, человек наступает на доску в полу и проваливается в подвал, где его и ожидают мучители-евреи (Западная Галиция; Kosinski 1904: 86).
В современных нарративах на тему «кровавого навета» происходит, с одной стороны, «развенчание» традиционных сюжетов (никто не верит в бочку с гвоздями или таинственный подвал), а с другой – их своеобразная «вторичная мифологизация». В имеющихся в нашем распоряжении материалах преобладают рассказы о том, что кровь берется из больниц или добровольно поставляется сердобольными соседями; годится даже кровь из случайного пореза.
«Но обязательно, я скильки раз [спрашивала], то обязательно руска кроў, укрaинска кроў мaе бyти, капля крови в маци. [Откуда евреи брали кровь?] Так як сейчас бэруть анализ крови, то то вони диты лапали ў бочки… То кaже, бочка такa с гвоздиками, и тую дытыну кинуть, и вонo тыми гвoздями колеца, и тая кроў [вытекает]. То то непраўда. Это лякалы [пугали] нас. А оны бралы с больницы, навэрно. Анализы берут крови, и сохраняеца упакоўка хорoша, тые ампулы. И обязательно, кажуть, руская кроў мае бути в маци!» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).
В качестве параллели к современному рассказу из Подолии можно привести свидетельство, зафиксированное в Люблине в 1636 г., согласно которому цирюльники и хирурги были для евреев вторичным источником пополнения запасов крови. Один монах-кармелит утверждал, что евреи заманили его в какой-то дом и, принудив к подчинению, передали врачу-немцу, который вскрыл ему вены и собрал некоторое количество крови в сосуд, тогда как евреи в продолжение всей операции бормотали свои заклинания (Трахтенберг 1998: 138).
«Жена брата жила в городе, служила у жидов. Так еврейка, как приходит Пасха, ее просила, чтобы она палец разрезала и дала крови. И она сама (хозяйка) булки делала. Я спрашиваю, ты не боялась, они тебя зарезать могли. “Нет, они добрые были, я только кровь им давала”» (Вильнюсский р-н, 1990, Zowczak 2000: 165).
Любопытные детали содержит меморат, записанный от 82-летней польской крестьянки, служившей у евреев: однажды взялась за ручку двери и порезала руку, потому что в этой ручке было лезвие бритвы. Хозяйка-еврейка принесла новую белую простыню, руку работнице обтерла и окровавленную повязку спрятала. Потом, как уверяла рассказчица, простыню эту евреи режут на кусочки и наделяют целый кагал «польской кровью». Причиной этого действия служит уже упоминавшаяся необходимость смазывания детям глаз – мотив, широко распространенный в польских верованиях. Далее рассказчица вспоминает, как однажды ее хозяйка оставила на виду блюдце с окровавленными кусочками этой простыни, а рядом лежали три гвоздя. Этими гвоздями, как уверяла информантка, хозяйка-еврейка колола в окровавленные кусочки простыни (своего рода «доморощенное» осквернение гостии!); еще она уверяла, что евреи «это» едят на свою Пасху (т. е. кусочки простыни у нее ассоциировались с мацой) (Вильнюсский р-н, 1992, Zowczak 2000: 165).
3.2.5. Маца и причастие
Довольно устойчиво представление о том, что еврейская маца является своеобразным «очистительным» средством, к которому евреи прибегают в свой праздник подобно тому, как христиане ходят к причастию. В этом контексте для информантов-католиков маца становится полным аналогом облаток, а в сознании всех христиан (независимо от конфессии) ритуальное употребление мацы отождествляется с причастием (которое мыслится как пресуществление крови и тела Христова); с этой точки зрения наличие крови в маце становится вполне оправданным.
«У них как Пасха, так им нужна человеческая кровь в маце, как и нам нужно освященное» (записано от поляков в Литве; Zowczak 2000: 161); «Им хоть раз в году надо попробовать нашей крови в тот свой праздник (т. е. на Песах). Они тогда души свои очищают» (записано от поляков в Литве, Zowczak 2000: 163).
По воспоминаниям пенсионерки Р.И. Балевой из г. Ловеч (Болгария), в детстве отец рассказывал ей, что евреи похищали детей, сажали в бочку с гвоздями и толкали, пока жертвы не умирали. Полученной кровью евреи «причащались» (АЕИМ 909 (II): 271).
Вероятно, отголоском представления о маце как некоем сакральном объекте, значимом в контексте обряда, является свидетельство из окрестностей Пшемышля о том, что мацу первоначально изготавливали в форме креста, а потом разламывали на кусочки (Zowczak 2000: 164).
К народным рассказам о «кровавом навете» примыкают рассказы о похищении гостии из костела и надругательствах над ней. Современные рассказы на эту тему демонстрируют, с одной стороны, особую логику мифологического сознания (если евреи манипулируют с гостией, значит, они как бы признают присутствие сакрального начала и в конечном итоге праведность христианской веры; при этом рассказчики настаивают на том, что «евреи не верят, что в причастии – кровь Иисуса Христа»). С другой стороны, такие рассказы включаются в круг повествований об осквернении святынь (причастия, Святых Даров, сакральных изображений) в процессе колдовских практик.
Так, в легенде из Западной Белоруссии описывается случай, якобы произошедший в Кракове. «Злые» евреи упросили одну женщину украсть для них в костеле святое причастие. Получив желаемое, они в каком-то подземелье долго его рассматривали, ничего не увидели и начали причастие бить. И тут кровь потекла по стенам, по столу и лавкам, начала брызгать на евреев. Они испугались, завернули причастие в кусок полотна и бросили его в колодец. Но святое причастие вылетело из колодца наверх. Евреи положили его в мешок, отнесли далеко в поле и закопали в землю. Пастух, бывший неподалеку, увидел в поле свет и летающего в пламени мотылька, побежал к ксендзу. Ксендз позвал епископа, который и взял святое причастие и отнес в костел. Но пастух вновь увидел летающее в огне причастие. Тогда вс е поняли, что это знак того, что на этом месте надо поставить костел. Костел поставили и назвали «Божье Тело» (Браславский р-н, 1996, Zowczak 2000: 167).
По всей видимости, эта народная легенда основывается на письменном источнике – сходный сюжет находим в одной из польских городских хроник. Согласно материалам из Познанского воеводства, в 1399 г. некая женщина-христианка, подкупленная евреями-«рабинaми», выкрала из костела три гостии, которые евреи кололи ножами, желая узнать, действительно ли в святом причастии скрывается «живое тело Христово». Во время осквернения гостии из нее появилась кровь, которая залила все стены подземелья; испуганные евреи хотели избавиться от гостий, бросали их в огонь, в колодец, в сточную канаву, но святыни появлялись оттуда вновь и вновь белыми и невредимыми; не удалось утопить гостии и в болоте за городом. Дело получило огласку, виновные были жестоко наказаны (их жгли огнем и травили собаками), и магистрат постановил, что ежегодно в праздник Божьего Тела евреи с ножами в руках должны следовать за церковной процессией – в память об их злодеянии и в наказание за поругание святыни (Kolberg DW 9: 9–11; см. Каустов 2004: 109–110).
«Магические» мотивы присутствуют в другом рассказе из Западной Белоруссии. Евреи просили работницу приносить им гостию из костела; она согласилась, но стала похищать гостии и для себя, набрала всего 12. Перед смертью отдала узелок с гостиями своей дочери и велела никому не показывать – тогда в жизни всегда будет достаток. Когда женщина умерла, похоронить ее не смогли, земля не принимала («выбрасывала») тело. Дочь отдала гостии ксендзу, он их сжег и проклял умершую; только тогда ее удалось похоронить (Браславский р-н, 1996, Zowczak 2000: 166).
3.2.6. Для чего еще нужна евреям христианская кровь?
Ответы на этот вопрос демонстрируют вариативность, свидетельствующую о том, что в представлениях славян евреи просто не могут обходиться без крови христиан.
Во-первых, кровь нужна для промывания глаз новорожденным, т. к. евреи рождаются слепыми (Польша, Литва, Карпаты). Данная версия «кровавого навета» органично вписывается в традиционные представления о слепоте «чужих»: поляки и белорусы рассказывают о слепых мазурах, карпатские украинцы – о слепых поляках («ляхах») (Cała 1992: 102; Federowski 1897: 233; Франко 1908: 369–370). Согласно представлениям жителей Подлясья, евреи вешали на косяк двери маленький сосудик с христианской кровью – это был запас для того, чтобы промывать глаза их слепым новорожденным (Cała 1992: 102). О слепоте и других особенностях «физиологии» евреев см. в гл. 4.
Рассказывая о потребности евреев в человеческой крови, информанты ссылаются на слова своих этнических соседей: «Они (т. е. евреи) говорят, что они были бы слепыми, если бы не эта кровь… Как родится у них ребенок, нужно ему глаза помазать» (записано от поляков в Литве, 1992, Zowczak 2000: 161).
«Им нужна невинная кровь, лучше всего детская. Если они христианской крови в мацу не до льют, будут слепыми рождаться. Когда Пана Езуса мучили, спрятали под бочку жидовку с детьми. И говорят Пану Езусу: “Угадай, кто там под бочкой?” А Пан Езус ответил просто: “Сучка с щенятами”. Заглянули под бочку, а там сучка с щенятами. И вот потому они (евреи) рождались слепыми. И если бы не доставали крови христианской, то рождались бы слепыми. А правда это или нет, не могу сказать» (Вильнюсский р-н, 1991, Zowczak 2000: 161–162; ср. Swietek 1893: 547).
Отметим, что в последнем примере в сферу «кровавого навета» оказывается включен вариант еще одного сюжета, традиционно связываемого с евреями, – это легенда о том, что Христос превратил в свинью еврейскую женщину, которую ее соплеменники спрятали под корыто, чтобы испытать всеведение Христа (подробнее об этой легенде см. в гл. 4). Обычно данный этиологический сюжет служит для объяснения того, почему евреи не употребляют в пищу свинину. В польском варианте из Литвы свинья заменяется собакой, и сюжет «работает» уже для поддержки другого стереотипа – представления о «врожденной» слепоте евреев.
По поверьям жителей Западной Галиции, взрослые евреи также должны раз в году смазывать глаза кровью католика, чтобы не ослепнуть; добытая через убийство человека кровь рассылается почтой в маленьких бутылочках тем, кто в ней нуждается (Kosinski 1904: 86).
Во-вторых, христианская кровь необходима евреям для обеспечения деторождения. Так, в с. Синевир Межгорского р-на Закарпатской обл. утверждали, что если бы евреи «не причащали своих жен русской кровью, у них никогда не было б детей». Далее следовал рассказ о том, как евреи собирают «русскую» кровь и отправляют ее в Израиль своим соотечественникам, где за эту кровь «мильоны платыли» и посылали в обмен на кровь вино (А.В. Печкан, 1914 г.р., 1994, зап. С.П. Бушкевич). Видимо, так отозвался в этом рассказе факт посылки гуманитарной помощи еврейским общинам бывшего СССР…
Приведенный рассказ оказывается созвучным свидетельству, записанному в 1716 г. в Польше: евреи посредством инъекции вводят христианскую кровь в яйцо, которое дают съесть новобрачным, чтобы те произвели многочисленное потомство (Трахтенберг 1998: 138). Сравним также зафиксированное в первой половине XX в. в Венгрии суеверие: евреи ежегодно душат ребенка или юную девственницу филактериями (ритуальными ремнями, используемыми при молитве), извлекают кровь жертв и смазывают ею гениталии своих детей, чтобы впоследствии они приносили обильное и здоровое потомство (Трахтенберг 1998: 143).
В-третьих, кровь нужна для спасения всего народа: «Пан Езус сказал, что для спасения рода людского нужна лишь капля крови. Евреи не знают, истинная ли их вера или нет. И потому на всякий случай они берут ту (христианскую) кровь. И первой мацы они никогда не показывают, они колют ее вилкой, совсем как Христа» (Вильнюсский р-н, 1991, Zowczak 2000: 164).
3.2.7. Мифотворчество вокруг «кровавого навета»
Трансформацией представлений о похищении людей иноверцами с целью ритуального убийства можно считать причудливое поверье карпатских гуралей, которые считали крайне опасным задерживаться на улице в день еврейских «босин»: в этот день немцы (!), которые «науки восприняли от чертей», похищали детей, чтобы выслужиться перед своим «мистром»; иногда этим «немцам» удавалось украсть еврейского ребенка или подростка (Kolberg DW 45: 506).
«Немцы» в качестве устрашающего элемента присутствуют и в следующей истории, зафиксированной в Польше в начале 1980-х гг. Рассказывали, что в окрестностях Лежайска разъезжает черный автомобиль, пассажиры которого, говорящие по-немецки, нападают на польских девушек и колют их специальными инструментом, состоящим из палки с насаженным на нее стеклом. Кровь, полученная таким образом, переправлялась за границу в шинах черной «Волги» для лечения больных лейкемией, которых среди немцев очень много (Cała 1992: 79–80).
Приведем еще один рассказ, курьезно сочетающий в себе «традиционное» знание с элементами инновации: «Во время праздников (особенно масленицы) садисты ходят по поселку с леденцами и приманивают детей. Тех, кто с ними пойдет, они засовывают в бочку с железными гвоздями, добывают кровь, которую используют для приготовления хлеба. Ребята гуляли, встретили мужика с леденцами, но испугались и убежали, а один пошел с ним, а потом его нашли обескровленного с дырочками по всему телу. Так старшие мальчики пугают младших, рассказывая о масленице» (Тульская обл., д. Овсянниково; сообщение Д.Д. Беляева, 1977 г.р.).
Возвращаясь к теме навета на евреев, отметим пример «мифотворчества», записанный в 2004 г. в одном из бывших местечек Подолии: «Был еврей, что делал мыло. Так когда пропал ребенок, говорили, что еврей украл. Убил и мыло сделал. Собак тоже крал» (Л.В. Мельниченко, 1953 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).
Представляет интерес отношение к «кровавому навету» евреев, живущих в окружении славянских соседей, для которых этот сюжет и сегодня является живучим стереотипом. Приведем фрагмент рассказа Клавдии Исаевны Горовец, 1926 г.р., записанного во время полевого сезона 2005 г.: «Когда-то в древние времена, вы, очевидно, это знаете, если вы изучали фольклор, в древние времена давали в угоду Богу, резали ягнёнка, вот… Значит, это как бы… как это считалось… Господи, когда нужно на язык [слово не идет]… такое ему приношение давали Богу, приношение. Значит, вы знаете, очевидно, эту историю с… о том, что сочинили дело Бейлиса, вы слышали? И вот люди распространяют такие, до сих пор такие слухи, что якобы, значит, христианская кровь на Пасху, на Пейсах, она, значит, используется для мацы. Это очень многие верят и на сегодняшний день, да. Вот, например, у меня <…> была женщина с высшим образованием, Валя, которая работала патронажной сестрой, она три года у меня была. Она сама физик, с интеллигентной семьи и так далее. И она говорит, она мне прямо говорила. А меня, говорит, когда я была классе в пятом, в шестом классе, в четвертом и раньше, меня, говорит, прятали на еврейскую Пасху, у меня такая неприятность всегда была, меня вечно не выпускали целую неделю на улицу. Я говорю, почему? Она говорит, а потому что существует, я не знаю, она говорит, но очевидно что-то есть, она говорит, это не просто так (курсив наш. – О.Б., В.П.) – такое поверье, что, значит, евреи, некоторые старые евреи такие, они ловят детей, они их режут, и эту кровь они обязательно должны дать в мацу. Я говорю: «Валя, вы совсем чокнулись!» Я говорю: «Вы видите, никто сейчас мацу не печёт, мацу получаем готовую, с Израиля… И в общем, какие глупости! Вы слышали о деле Бейлиса, что это дело Бейлиса защищали… всё прогрессивное русское человечество! Если взять Образцова-отца, академика, [отца] Сергея Образцова, я говорю, так он устроил бал в честь защиты вот именно дела Бейлиса. Его [Бейлиса] оправдали, он [Образцов] устроил бал, он поднимал бокал, говорит, как я рад, что справедливо закончился суд, что вердикт вынесли справедливо». Вот. «Я не слышала о таком деле». Так, я говорю, надо вот почитать, надо немного интересоваться этим. Я говорю, это глупости такие, вот. Я говорю, разве Исус Христос, он тоже ел мацу, вот он бы ел эту еврейскую кровь?! Он тоже ел, он ходил в синагогу, он ел мацу так же, как и все евреи <…> Так что, говорю, вы не прислушивайтесь к таким глупостям» (Черновцы, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).
По рассказам Клавдии Исаевны, ей не раз приходилось участвовать в полемике по поводу «кровавого навета». Но если в разговоре с интеллигентной Валей она приводила в качестве доказательств лживости навета дело Бейлиса и еврейское происхождение Христа, то в споре с «малограмотной бабой» из секты адвентистов Седьмого дня понадобились другие аргументы.
«Вот я, например, тоже чуть не поругалась, чуть по морде, извините, я конечно не дала, но я хотела! <…> Иду я однажды со Стэфой (соседка-украинка. – О.Б., В.П.), и она встречает одну знакомую бабу какую-то, такую пожилую, конечно малограмотную, которая, значит, является субботницей (субботниками в Черновцах называют адвентистов. – О.Б., В.П.). И вот эта субботница, шо-то разговорились, она говорит: “Стэфка, чoго вы нэ йдёте до нашой цэркви, у нас так фaйно спивают, мы так мoлымося гaрно”. Она [Стефа] говорит – они враги, православные очень не любят сектантов – она говорит: “Да вы что, вы не верите в Троицу, вы не верите в си свята”. Они считают, они не празднуют вот эти ни Пасху, ничего, они только какой-то одни день празднуют и всё. Они иконы не признают, все сектанты не признают икон, вот. Она говорит: “Я не хочу, даже мэни нэ говорить!” А она говорит, шо, ну, напрасно, у нас дуже гарно, вот до нас приходьте и так далее, у нас всяки люды прыходять, нaвить жыды. А я говорю, я со Стэфой стою, я говорю: “Пока ще, – я кaжу, – у нас не называют жыдамы, цэ, кaжу, таки тэмни, як вы, то, кaжу, называют жыдамы”. – “Ну, аврэи, хай будэ аврэи. Алэ то… алэ я нэ люблю цих аврэеў”. А она не знает, шо я, значит [еврейка]. Я говорю: “А чого вы нэ любытэ, шо воны вам зробылы поганого?” – “А шо зробылы? Воны мэни нэ зробылы поганого, алэ я боюся диты свои, внукы пускаты”. – “Куды?” – “Да, бо скоро будэ та… Пасха, а они рижут дитэй, бэруть кроў ў мацу”. Я кажу: “Вы така дурна баба, шо вас, кажу, трэба загори выгнаты, кажу, с той цэркви. Я пийду до вашого просвитэра, и хай вин мэнэ покаже, дэ цэ напысано у Библии, дэ рижут дитэй, кaжу, и бэруть у них кроў. Я, кaжу, спытаю! Я кaжу, вин вас виженэ [выгонит]!” – “А шо, хибa вы такe нэ чyлы?!!” Я кaжу: “Нэ, я нэ чула таке, я, кaжу, и знaты [не хочу], я жы диўка е, я кaжу, ныкoго нэ ризала, и мэнэ никто нэ ризал. Вы, кaжу, баба чyрка дурнa, тэбэ трэба [в церковь] ходыты, шо ты там розумиеш?” <…> Вот то недавно было» (зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).
Из описанного случая мы узнаем, что хотя евреи не сделали ничего плохого большинству соседей славян, все равно те верят, что на еврейскую Пасху евреи охотятся за кровью для мацы и потому лучше не пускать детей и внуков на улицу…
3.3. «Праздничные наветы»
«Кровавый навет» не является единственным сюжетом, в котором декларируется «греховность» и «неправота» представителей «еврейской веры». Народно-христианская традиция постоянно сравнивает «свои» и «чужие» обряды, при этом, как показывает фольклорно-этнографический материал из любой локальной традиции, каждый смотрит «со своей колокольни», что и приводит к соответствующим оценкам. Смешение «своих» и «чужих» ритуальных моделей, проекция «чужой» обрядности на привычную для себя картину, сопровождаемые установкой на «разоблачение» этнических соседей, которых подозревают в постоянном кощунстве по отношению к «доминирующей» культуре, приводят к тому, что в народном сознании складывается довольно специфическое отношение к «чужой» ритуалистике.
Это ярко проявляется в народных рассказах, посвященных еврейским праздникам. Одним из основных мотивов в такого рода свидетельствах выступает мотив профанации иноверцами христианских ритуальных действий с непременным наказанием виновников.
Подобная история зафиксирована в архивном деле XIX в., хранящемся в фондах Национального исторического архива Беларуси в г. Гродно (НИАБ в г. Гродно), к которому мы и обратимся.
Согласно материалам Канцелярии гродненского губернатора, с 15 апреля 1827 г. по 5 июня 1828 г. велось дело «о расследовании факта и предания суду евреев Слонимского уезда Нохимовича Мовшу, Берковича Янкеля и др., сорвавших с креста при дороге дер. Новосёлки Слонимского у. изображение Иисуса Христа» (НИАБ в г. Гродно. Ф. 1. Оп. 2. Д. 2082). Как следует из дела, евреи Мовша Нохимович, Янкель Беркович, Янкель Лейбович, Мовша и Еля Рабиновичи, Берка Абрамович Янкелиович, Мордух Лейбович, Мордух Израелиович, Гирш Мордухович, Гирш Мовшович, Мовша и Новхемия Гиршоновичи, Орек Зевелиович, Абрам Оркович, Пинхус Мовшович и еврейки Сора и Хана «преданы суждению за сорвание с креста изображения Иисуса Христа, делание над оным разных поруганий и произнесение богохульных слов» (л. 52). Случилось это 1 марта 1827 г. во время еврейского праздника «Пурим называемый», когда «ночным временем» толпа евреев во главе с арендатором корчмы «сорвали с креста, стоящего на дороге при деревне Новосёлках, изображение Иисуса Христа и били оное вместо Гамана, произносили разные богохульные слова <…> по сорвании с него [с креста] изображения Спасителя нашего, взяв в руки и прибив ко кресту, ими зделанному, ходили и пели «Господи помилуй», что все видели крестьяне Тарас Яговдзик и Андрей Серватка» (л. 2–2об.). Далее из текста следственного дела выясняются любопытные «этнографические» подробности: «…и по сознанию самих евреев, принимая они на себе разно е лицо (sic! – О.Б., В.П.), а Мовша Нохимович представлял священника, носили крест, ими сделанной, ходя толпою по Сенковщизне, Бояры и Ягнешицы, имея трещотки и сковороду вместо колокольца, пели молитвенные слова, употребляемые христианами, и произносили таковые же богохуления» (л. 53). Так евреи «производили разные бесчинства, потом опять принесли [изображение Христа] на то же место и прибили к кресту» (л. 19). Среди «бесчинств» упоминается, что евреи «наругались <…> над оным [изображением] в ягнешицкой мельнице в лице (т. е. в присутствии. – О.Б., В.П.) крестьянина Соколовского» (л. 53). Учитывая все обстоятельства, было решено: «…за таковой их поступок, сопрягающийся с явным християнской религии наруганием, по основанию приведенных в том определении узаконений наказать в городе Слониме при народном собрании в страхе и примере другим» (л. 53–53об.). Исполнители «обряда» были биты кнутом, зачинщики приговорены к каторжным работам, крестьяне, не донесшие сразу земской полиции о виденном происшествии, были арестованы и оштрафованы.
Есть в следственном деле и некоторые странности. Так, параллельно официальному расследованию, свое собственное дознание провели помещик капитан Волович и ксендз Якутович, которые представили в суд свое заключение, «что никакого сорвания креста не было», а «мельник Соколович – пьяница, веры ему нет» (л. 59–59об.).
Видимо, как кощунственные бесчинства были расценены ритуальные действия евреев по «поруганию Амана», предусмотренные сценарием праздника Пурим и включающие обрядовое ряженье (ср. выше: «принимая на себе разное лицо») и уничтожение обрядового чучела (см.: Lilientalowa 1919: 45–103, Петрухин 2004: 92–94), а наказание понесли исполнители традиционного еврейского обряда.
Именно уверенность представителей «доминирующей» культуры в том, что иноверцы всегда и везде совершают кощунственные действия, приводила к тому, что становилось возможным вмешательство в «чужой» ритуал – и в этом никто не видел ничего зазорного. Подобным способом осуществлялось «моральное насилие» над конфессиональными оппонентами, в результате чего «нападающая» сторона могла чувствовать себя удовлетворенной. Об этом – рассказ «Как еврей строил синагогу», записанный в польской среде на Виленщине, в Литве, и посвященный одной из разновидностей молодежных забав.
«Как назывался этот еврейский праздник, сказать не могу, не помню. Но на этот праздник еврей строил себе такую… где они могли бы молиться. Небольшая, два на два метра или около того <…> Сначала забивал один колышек, потом через некоторое время другой, потом третий. Потом все это накрывал. Двери делал. И потом они там молились. Приходили в эту, как там ее, в эту, в синагогу или как там ее назвать. Малютка такая синагога, вот. А мы уж ждали, как только он, как бы сказать, до половины достроит <…> это свое помещение. Это кучки называли, кучки! То «Бог в помощь» (Boze dopomoz). Как только «Бог в помощь» [скажешь], он разбрасывает все и по новой, по новой все строит. И они [евреи] старались так это построить, чтоб никто не видел, как он строит» (Станислав Давидович, 1929 г.р., урож. д. Яглимоньце (Яглимонис); Prokopowicz 1994: 163–164).
Это не единственное свидетельство такого рода. Приведем еще один рассказ, записанный в начале 1990-х от 77-летней польки: «В ноябре евреи строят «кучки» – такие шалашики около дома, туда заходят только мужчины и молятся – как пройдешь мимо такой «кучки» и скажешь «Boże dopomoż», так еврей должен эту кучку разрушить и строить заново» (Hryciuk, Moroz 1993a: 91).
В контексте межконфессионального противостояния отнюдь не случайной кажется концентрация вокруг тех или иных еврейских праздников (и прямая к ним приуроченность) разнообразных слухов и толков довольно мрачного характера, призванных держать конфессиональных оппонентов в эмоциональном напряжении. Об этом мы подробнее расскажем в следующей главе (см. 4.4).