Еврейский миф в славянской культуре — страница 7 из 15

«Мы жили по соседству…»Практика и мифология соседства

В этой главе речь пойдет об особенностях этнокультурного соседства в регионах тесных этноконфессиональных контактов. Фольклорный материал дает достаточно колоритную картину представлений славян о бытовом укладе, религиозных воззрениях и обрядности их этнических соседей. На всех уровнях мифологизация образа «чужого» сочетается с «бытовым» знанием о соседях, основанным на повседневном общении, но при этом «мифологический» аспект остается, безусловно, преобладающим. Как показывают полевые исследования последних лет, в живой фольклорной традиции славянского населения, испытавшего опыт соседства с евреями, до сих пор сохраняются многочисленные верования, в которых «еврей» представляется вполне мифологизированной фигурой.

4.1. Фольклорная антропология: как можно распознать еврея?

В этом разделе мы расскажем о народных представлениях о физических, внешних, телесных особенностях, присущих (с точки зрения носителей традиционной культуры) евреям и являющихся своеобразными видимыми знаками («отметинами», «приметами»), с помощью которых всегда можно опознать «чужого» среди «своих». Физические характеристики, приписываемые «чужим» в системе народной антропологии, это, с одной стороны, видимые и ощутимые признаки, благодаря которым формируется «наглядный» портрет чужака (антропологические и этнографические отличия); с другой стороны – это гипертрофированные (мифологизированные), не требующие верификации черты, приписываемые «чужим» традицией.

Согласно народным верованиям, всем инородцам (иноверцам) без исключения присущи разного рода телесные особенности и аномалии (иногда эти признаки скрытые, на первый взгляд не опознаваемые), которые объясняются народной этиологией как следствие «нечеловеческой», «демонической», природы «чужих» или как результат наказания «чужих» высшими силами за их «нечистоту» и греховность. Таким образом, любой «чужой» буквально «с головы до ног» оказывается покрыт отметинами, выдающими его инородность.

4.1.1. Тело и душа

Универсальным представлением является то, что тело (если речь идет о живом и «нормальном» с точки зрения традиционной культуры человеке) есть вместилище души (ср. общераспространенное представление об антропоморфном виде души – СД 2: 165; Толстая 2000: 62–71). Однако если речь идет об инородцах, это общее правило не срабатывает.

Традиционным в народной культуре является представление, что у иноверцев (инородцев) нет души, а есть только пар, пара, как у животных. Русины Закарпатья, отказывая евреям в наличии у них души, приравнивают их к животным, когда говорят жид iздох, жид iзгиб; но никогда не скажут жид умер, как принято говорить о смерти человека (Жаткович 1896: 35). В Полесье зафиксировано аналогичное отношение: на яўрэеў кажуть здохла (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983 г., зап. О.В. Белова); ср. о крепко спящем человеке: спыть, як дохлый жыд (Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл., ПА 1980, зап. А.В. Гура).

В то же время в Закарпатье распространено поверье, что тело инородца, подобно телу колдуна, может вмещать в себя две души, поэтому среди евреев особенно много «двоедушников» (СД 2: 29–31): «Жидюў много былo нючникюў (ночники ‘двоедушники’); то-то нючникы были лише [только. – О.Б., В.П.] жыды» (Синевир Межгорского р-на Закарпатской обл., КА 1994 г., зап. С.П. Бушкевич). Думается, что такое поверье, бытовавшее в регионе тесных этнокультурных контактов, могло подпитываться не только устойчивым славянским представлением о связи евреев с нечистой силой (об этом см. в гл. 5), но и поверьями самих евреев о том, что в будний день у каждого еврея одна душа, а в субботу и в праздники – две (Lilientalowa 1900: 644), а также о том, что в канун субботы (т. е. в пятницу вечером) в каждом доме «гостит злой дух», который может задержаться там до следующей субботы (Lilientalowa 1905: 148).

Современные полевые записи демонстрируют бoльшую толерантность по отношению к проблеме наличия у «чужих» души: «У женщин и детей душа такая же, как у мужчин. У всех, кто живет, душа одна: и у иноверцев, и у людей другой национальности» (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1974, зап. О.А. Седакова, Н.А. Волочаева); «Мы ж родымся одинаковыми, а хто ж знае, чья душа лучше; не поймэш – ци штунда, ци православных, то всэ равно, души одинаковы» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., ПА 1979, зап. С.М. Толстая); «У жывотных только пара е. У жыдоў, у цыганыў, конешно, е душа. Оны ж такы самы люды» (В.М. Манчук, 1913 г.р., Мокраны Малоритского р-на Брестской обл., ПА 1977, зап. Н.А. Волочаева). Для сравнения вспомним русское поверье, что «душа во всяком человеке, какой бы он ни был народности, одинакова, но при этом христианская душа светлая, все остальные – темные» (Владимирская губ., БВКЗ: 145).

Но даже если существование души у иноверцев признается, они не могут вместе с христианами попасть в ад, рай или чистилище. Согласно верованиям белорусов и поляков, для душ евреев и некрещеных детей существует особое место otchlan или atchlan – пещера или бездонная темная пропасть (Federowski 1897: 221; Kolberg DW 7: 21). По представлениям полешуков, души «грешных» евреев, замучивших Христа, не попадают ни в рай, ни в ад: «Жыды Христа замучили – йих Гасподь не примaе, так и ходют мимо рая и пекла» (П.Л. Сопот, 1910 г.р., Новинки Калинковичского р-на Гомельской обл., ПА 1975, зап. Н.А. Волочаева).

В Закарпатье существует поверье, что душа умершего еврея переселяется в коня (Гура 1997: 44), причем иногда уточняется, что «душа злых людей может перейти в зверя – в коня», и это верование якобы заимствовано карпатскими жителями у евреев (Потушняк 1941: 202). Согласно верованиям гуцулов, душа грешника в измененном виде может пребывать на земле, «переселившись» в животное – свинью или лошадь (таким образом уравниваются после смерти и грешники-христиане, и изначально грешные с точки зрения народной традиции «чужие» – инородцы и иноверцы). Грешная душа обречена на пребывание в теле животного, пока свинья не будет заколота, а лошадь не околеет (Онищук 1909: 49). Упомянем в связи с этим «переселением душ» и болгарские поверья о том, что души грешных турок переходят в свиней, а праведных – в собак; эти собаки сидят на плетеных дорожках близ христианского рая (СБНУ 1914/30:17).

4.1.2. Какого они цвета?

Интересно, что в фольклорно-мифологическом сознании носителей традиционной культуры в приложении к «чужим» (представителям другой нации или другой конфессии) важную роль играют представления об особой «окрашенности» чужаков. При этом данный «миф» представляет собой некое «общее знание», никак не соотносясь с тем, что можно увидеть собственными глазами. Отметим, что при этом особо значимым оказывается противопоставление не столько конкретных колористических признаков, сколько признаков «светлый – темный», «чистый – грязный». Это представление проявилось, например, в легенде из Каргополья: «[Бог дал каждому народу] и акцент свой и цвет кожи, а русские вот светлокожие – самые его любимые» (НБ: 81).

В болгарском песенном фольклоре наиболее частотным постоянным эпитетом для определения «чужих», в частности евреев, наряду с прилагательным мръсни («грязные», «мерзкие») выступает слово жълти («желтые»). Злые персонажи сравниваются то с «черной цыганкой» (черна циганка), то с «желтой еврейкой» (жълта еврейка) или с «желтым евреем» (жълто чифутче) (Дабева 1939: 83, 87). Как отмечает О. Тодорова, происхождение и смысл данного эпитета не совсем ясны и едва ли могут быть объяснены этнографической реальностью (ср. бытовавшие как в Западной Европе, так и на Балканах средневековые предписания, согласно которым евреи должны были носить головные уборы желтого цвета; Тодорова 1994: 18–19). Скорее желтый цвет, наделяемый в народной культуре преимущественно негативной оценкой (СД 2: 202), выступал как своеобразный символ «нечистоты» и «неправедности» евреев – впрочем, как и всех других конфессионально чужих; ср. показательную синонимию при описании нашествия враждебных сил: «Тръгнали ми са латини, / Латини жълти евреи…» (Дабева 1939: 83). В болгарских эпических песнях повествуется, как герой спасает «чиста Света гора» от «жълта еврещуга», которые намерены купить «белите манастири и черните калугери», сжечь все евангелия и превратить все христианские храмы в синагоги (Тодорова 2001: 92). Отступление от «своих», «правильных» норм поведения, приобщение к «нечестивым» обрядам иноверцев приводило к тому, что человек сам становился одним из «желтых евреев». В болгарской песне рассказывается о том, что, выпив еврейской крови, девушка может утратить и свою веру, и свою этничность: «…кога Иринка станала, / пред врата стои еврейка, / у ръка държи лъжица, / у лъжицата ясна кров, / Иринка да си запои, / жълта еврейка да стане [когда встала Иринка, в воротах стоит еврейка, в руках у нее ложка, в ложке чистая кровь, Иринка выпьет, желтой еврейкой станет]» (Дабева 1939: 149, Тодорова 1994: 12).

В то же время приобщение иноверцев к христианской религии приближает их к категории «своих». Как известно, рассеяние евреев по всему миру, отсутствие у них своей земли, их гонения трактуются в народных легендах как результат Божьего проклятия, как наказание за распятие Христа. Но если иноверец проявит сочувствие к христианским ценностям, он может избавиться, например, от излишней природной смуглости, которая в славянской традиции расценивается как некая неправильность, аномалия внешности, как признак демонической природы (ср. «желтизна» или «чернота», о чем ниже). Об этом – легенда из витебской Белоруссии: «Сравнительно с мужчинами жидовки имеют большую белизну лица оттого, что при всех почти страданиях Спасителя, особенно крестных, они проливали обильные слезы, которыми и смыли восточную темноту лица» (Никифоровский 1897: 298).

Среди польских материалов, опубликованных А. Цалой, есть также целый ряд любопытных свидетельств относительно особенностей одежды евреев, в которых просматривается и «мифологическая» подоплека: «мода» евреев на черный цвет установлена самим Богом: «Носили черные пальто и говорили, что Господь Бог так ходил по земле» (окр. Замостья, одежды евреев связана с евангельским мифом: «Черную, траурную носили одежду… Траур носили по Нему(Христу), но не уверовали» (Cała 1992: 90). Ещё одно свидетельство напрямую соотносит цветовую гамму одежды с демонологизацией этнических соседей: «Они сами были на чертей похожи, одевались в черное» (Cała 1992: 95).

Любопытную цветовую характеристику этнических соседей представляют материалы из полиэтнических регионов; показательно, что одни соседи для славян оказываются более близкими, чем другие, что и отражается в фольклорных свидетельствах. Например, на территории Спиша (польско-словацкое пограничье) местное славянское население подчеркивало разницу между евреями и цыганами так: евреи были «красивые» и «белые», а цыгане «черные» (Nowicka 1995: 363).

4.1.3. «Странные» евреи

Аномальные признаки, приписываемые представителям других народов и конфессий, должны служить своеобразным маркером «чужого»; эти признаки, как показатели «чуждой», «дикой», отчасти «нечеловеческой» природы, могут быть как видимыми (и тогда они выступают как элементы внешней характеристики чужаков), так и скрытыми (ср. народные представления славян о скрытых телесных изъянах, которыми отмечены представители нечистой силы – СД 2: 53).

Прежде всего, народная традиция отказывает «чужакам» в праве на «нормальное» рождение. Во-первых, сроки беременности еврейских женщин отличаются от обычных. По поверьям, бытующим в Польше, беременность евреек длится всего 6 месяцев (при том что у польских крестьянок – 9, а у шляхтянок – 12), поэтому еврейские семьи столь многодетны и евреев много («Евреи плодятся как клопы», – констатирует польская пословица). Во-вторых, евреи рождаются de culo (из прямой кишки) (Jastrzębski 1989: 38; Stomma 1986: 29–30).

Устойчиво бытует представление о том, что инородцы рождаются слепыми, подобно животным, и требуется определенное время или особые манипуляции, чтобы новорожденный прозрел. Например, евреям требуется человеческая кровь, чтобы «открыть» глаза своим новорожденным (Cała 1992: 102; Zowczak 2000: 161–162, 165; Hryciuk, Moroz 1993a: 90; Трахтенберг 1998: 47, 215–216); то же самое рассказывают поляки о мазурах (Cała 1992: 102). Жители Волковысского повета (Западная Белоруссия) также считали, что мазуры, подобно животным, рождаются слепыми и прозревают только на третий день (Federowski 1897: 233); по представлениям украинцев галицко-волынского пограничья, только на 9-й день прозревают мазуры, за что их и дразнят ślepy Mazur (Siewiński 1903: 70). Этим же поверьем объясняется западноукраинское прозвище поляков «лях-девятьденник»: считается, что слепого новорожденного мать 9 дней держит под «макитрой» (большой миской), пока у него не откроются глаза. «Ляхи» рождаются слепыми, как котята, и потому само их название имеет отрицательный оттенок, отражая якобы их нечеловеческую природу: «погане ‘му iмя: Лях» (Франко 1908: 369–370).

Как гласит польская поговорка, «Жид солнца на небе не видит, а только притворяется, что видит» (Kolberg DW 42: 598). Присловье соотносится с поверьями поляков в Литве о том, что «евреи не видели солнца» и, следовательно, не могли определять время. Поэтому они всегда спрашивали у работников-христиан: «Marynka, a gdzie slonce, skolka czasu?»; по этой же причине у многих евреев были наручные часы (Zowczak 2000: 161).

В частности, бытуют представления о том, что кровь евреев отличается от крови неевреев из-за принимаемого a priori «родства» евреев с нечистой силой. Так, по карпатскому поверью, кровь черта черная и густая, подобная смоле (Онищук 1909: 16); согласно быличке из Мазовше, однажды гром ударил в еврея, и тот растекся смолой совсем как черт (Swietek 1893: 547).

«Зооморфной» природе чужаков соответствуют польские поверья из окр. Замостья, что у евреев острые зубы и острый слух (Stomma 1986: 30).

Отсюда вполне логично предположить, что чужакам присуще людоедство – признак, устойчиво соотносящийся с представлениями об особенностях этнических соседей, особенно в тех жанрах фольклора, где чужаки выступают в роли воинственных противников, завоевателей (перечень основных мотивов см.: Bystron 1923; Bystron 1980: 326–327; Benedyktowicz 2000: 138). Людоеды-иноземцы часто фигурируют в народных преданиях как представители мифических, «доисторических» народов (аборигенов края, первонасельников); при этом данные персонажи могут носить имена реальных этносов (см.: СД 1: 302).

Таким мифологическим персонажам, носящим имена реальных этносов, приписываются черты, роднящие их с демоническими существами. В болгарских легендах упоминаются великаны-людоеды (иногда одноглазые) – латини, елини, джидове, джидовци. В Хорватии бытуют предания о людоедах с песьими головами, которые именуются pasoglavi Turci, Tartari pasoglavni. В народных представлениях как людоеды выступают москали (у поляков), литва (у русских на Северо-Западе – новгород., псков., твер.), евреи (у южных славян – болг., серб., словен., макед.), чудь (на Русском Севере и Северо-Востоке, на Урале) (см.: Илиев 1890, Илиев 1891, Bystron 1923; Топоров 1990; Белова 1998: 259). Так, македонцы полагали, что евреи по субботам ничего не делают, а по воскресеньям едят людей (Илиев 1891: 249).

Типологической параллелью к мотиву людоедства можно считать представления о ритуально-магическом употреблении «чужими» человеческой крови или о практике человеческих жертвоприношений, принятой у «чужих»; данные представления в ряде случаев могут опираться на стереотип «чужака-людоеда» (см. 3.2, а также Белова 2005: 115–116).

Нижние конечности также оказываются значимой частью фольклорно-мифологического описания внешности «чужого». Вспомним общеславянское представление о том, что ноги – единственная часть тела, вид которой не в силах изменить нечистая сила; именно по виду зооморфных или аномальных нижних конечностей всегда можно опознать демона, принявшего человеческое обличье. Сходным образом ноги инородцев/иноверцев оказываются той частью тела, которая отличает «чужого» от «своего».

Любопытные свидетельства об особенностях ног «чужих» можно найти в болгарском фольклоре. Так, согласно легенде из северо-западной Болгарии (Видин), у евреев ноги (ступни) как будто исколоты иглами. Эти знаки остались с тех времен, когда «цыганский царь Фараон» наказал евреев, заставив их босиком ходить по колючим терниям за то, что евреи, не желая заниматься земледелием, посеяли вареное жито, из которого не выросло ничего, кроме сорняков (с. – зап. Болгария, Видин – СбНУ 1912/36: 156; зап. Болгария, Граово – СбНУ 1958/49: 587; с. – вост. Болгария, Странджа – СбНУ 1983/57: 880).

В польской среде были зафиксированы представления о том, что евреев можно опознать по форме ног – ноги у них кривые и колени полусогнуты («наверное, от сидячего образа жизни») (Cała 1992: 25).

Своеобразную параллель к польским свидетельствам могут составить миниатюры древнерусских рукописных сборников, представляющих в живописной форме мучения грешников. Среди клеветников, блудников и еретиков мы видим и «июдеев» с красными высунутыми языками, на полусогнутых ногах (сборник лицевой коллекции Богословского, № 41, XIX в., л. 144 об; Древлехранилище Института русской литературы РАН, Санкт-Петербург). «Жидове распеншеи Христа» представлены так: «…и лица ихъ кровїю помазани, и в рукахъ ихъ опащи конскїя держаще, и языкъ ихъ вне вися яко беше инымъ псомъ, ноги ихъ искривлени имуще в кожи осли оболчени. И взирающе другъ на друга дивляхуся себе и между собою глаголюще, о горе намъ» (там же, л. 192).

Отметим также, что изъяны или зооморфный вид конечностей молва приписывала еврейским цадикам (об этом см. в гл. 5).

Тело «чужого» отличает и такая «звериная» черта, как хвост. По поверью жителей Подлясья, хвостатыми рождаются их западные соседи курпи (субэтнос в Мазовше) (Stomma 1986: 31). У сербов-граничар и черногорцев бытуют представления о «хвостатых» турках (Вукановић 1931: 67), чьи хвосты напоминают собачьи (Беговић 1887: 202), что соотносится с представлениями южных славян – христиан – о зооморфном образе пророка Мухаммеда (см. Белова 2005: 134).

В фольклорно-этнографических сводах восточнославянских материалов свидетельств о бытовании народных верований об инородцах с хвостом не зафиксировано. Однако представление такого рода упоминается в романе «Соборяне», автор которого, Н.С. Лесков, был необыкновенно чуток ко всякого рода народным суевериям и отразил многие из них в своих произведениях. Итак, мать учителя Варнавы, найдя у сына кости утопленника, предназначенные для «научноестественного» изучения, хочет похоронить их по-христиански и записать в поминание. Учитель пытается спасти свое «наглядное пособие»: «“Не молитеся вы, пожалуйста, маменька, за него, он из жидов”. Не верит! “Лжешь, говорит, это тебя бес научает меня обманывать, я знаю, что жиды с хвостиками”. – “Никогда, говорю, ни у каких жидов, ни у нежидов никаких хвостиков нет”. Ну и спор, я как следует стою за евреев, а она против; я спорю – нет хвостов, а она твердит – есть!» (гл. 10). Сравним в связи с этим польское поверье о том, что все евреи имеют маленькие хвостики (Подлясье; Bystron 1922: 180); ср. известные всем славянам представления о том, что наличие хвоста у человека выдает его склонность к ведьмачеству (СД 1: 297).

В основе славянских представлений о хвостатых инородцах (в частности, евреях), как нам представляется, может лежать инокультурный книжно-устный источник, а именно – еврейская легенда о том, что Бог сотворил Еву не из Адамова ребра, а из хвоста, который сначала был у Адама (Грейвс, Патай 2002: 94–95). Этот же сюжет отразился и в западнобелорусской легенде о сотворении Евы из хвоста Адама. Как рассказывали в Западной Белоруссии, первоначально Бог сотворил Адама с хвостом, но потом хвост отрезал, и «зрабиласе с таго хваста жуонка Ева» (Federowski 1897: 201).

4.1.4. «Жид жидом завсегда смердит»

Одним из самых устойчивых стереотипов в народной культуре является запах «чужого» – это и известные со времен Средневековья общеевропейские представления о foetor judaicus – «еврейском зловонии» (Трахтенберг 1998: 44–47), чешские народные представления о запахе цыган и т. п. (СД 2: 269) и верования болгар о специфическом запахе, присущем туркам (ДОО 1: 212; Толстой 1995: 420–421). Запах «чужого» могут приобретать и отвергнутые члены «своего» социума, которые автоматически превращаются в «чужих». Согласно болгарской легенде о происхождении «болгарских цыган» (из проклятых царем клеветников), они приобрели такой же запах, какой исходит от турок и «других» цыган (СбНУ 1894/11: 71). Специфический запах исчезает, если «чужие» вводятся в рамки «своей» конфессии: по болгарской легенде, царь Константин окрестил население «Влашской земли», чтобы они не распространяли зловоние («за да не му миришат») (Георгиева 1996: 80). О запахе, присущем евреям до крещения, см. 2.5. По свидетельству из Ловеча (Болгария), каждый народ имеет свой собственный запах, который не ощущает – его чувствуют только «чужие», и это взаимно (АЕИМ 909 (II): 269).

Представления о запахе инородцев, в частности евреев, нашли отражение в славянских паремиях: Жид – еврей, жид. Жид жыдым пахниць (рус. смолен., Добровольский 1914: 223); Жид жидом завсегда смердить (укр., Номис 1993: 82); Ваняйить, как от жыда, Жыд жыдом и ваняйить (рус. воронеж., Дикарев 1892: 88, 117); Żyd żýdam śmierdzić (бел., Federowski 1935: 372); Żyd zawsze Żydem smierdzi, Smierdzi jak Żyd (пол., NKPP 3: 988). Отметим, что семантическое значение этих поговорок передает не только представления о запахе, якобы исходящем от евреев, но и характеризуют выкрестов, якобы сохраняющих свою еврейскую сущность даже после крещения (см., напр., Номис 1993: 82; см. также 2.5.4).

По данным экспедиционных исследований в Полесье и в Подолии, представления о специфическом запахе «чужого», по которому его всегда можно опознать, широко бытуют до сих пор.

«Як колысь еўрэи булы, познавалы [их] по запаху. Жыд смэрдыть. То познавалы йих по тому, шо смэрдыть. Як Моисей выводиў еўрэи з Египта, воны сталы роптаты на Моисея [потому что хотели есть]. Биг им посылаў манну (поэтому и говoрать, наша молитва: “Хлеб наш насущный дай нам днесь”) и птицы карапатки, але сказаў: “Йиште, а ў запас не берыть”. Але воны пожадничалы, набрали ў запас, и воно пэрэночовало, и уже не можно было йисти, бо смердело. И од йих запахaло так, шо вид них чyти. Ў запас стали брать, а нельзя! От ужэ я говорю, шо воны сталы брaты ў запас, но пэрэночувалы, и нэ можно ўжэ кушать былo. Ўжэ вонo смэрдило. То тако и говoрать, шо жыдум чyти (т. е. евреем пахнет. – О.Б., В.П.)» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Согласно этой легенде, происхождение «еврейского» запаха связывается с событиями библейского Исхода (ср. Исх. 16: 13, 20): евреи были наказаны за свою жадность – нарушили запрет брать посланных Богом куропаток про запас (аналогичный сюжет с упоминанием испорченного мяса как причины «еврейского» запаха зафиксирован у поляков в Литве – Zowczak 2000: 176). Упомянем также легенду из Галиции, объясняющую, почему евреи оказались отмеченными паршой – в наказание за жадность и неподобающее поведение в пустыне – см. 4.1.5).

В Прикарпатье было зафиксировано свидетельство, согласно которому евреи «генетически» обладают неприятным запахом в силу своего происхождения: «Евреи, они… у них пот свой такий, ну, пот такой вонючий, от кочeвникоў ещё. Еврей – он вонючий. У них идёт уже как в генах заложено, шо, они ж евреи как – от кочевникoў походят по истории, и ў них это как уже в генах заложено, шо они… Он хоть так – моется – он всё равно полдня походит, от него запах такой специфический идёт <…> у них это в крови это заложено» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Запах, по которому можно было отличить еврея, по мнению полешуков, исходил от самих «чужих» или от их одежды. Этот запах распространялся и на природные объекты, которые с точки зрения местной традиции считались «еврейскими» (например, в Полесье удода называют «еврейской кукушкой» именно из-за его неприятного запаха, см. 4.8): «От одежды запах. И можно сразу отличить [еврея от нееврея]. Запах такэй… ну, як у скотыны запах есть» (М.М. Костючик, 1937 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Что касается последнего рассказа, то в связи с ним развернулась любопытная дискуссия, показательная в контексте нашего исследования. Присутствовавшая при разговоре сестра рассказчика, семья которой до войны жила в с. Мельники (3 км от Речицы) по соседству с еврейской семьей («наши хаты стyляны булы с жидaмы») с некоторым удивлением для себя поделилась таким своим «этнографически-бытовым» наблюдением: соседи-евреи жили зажиточно и очень «чисто»; местные цыгане, напротив, чистоплотностью не отличались. И все-таки, заметила рассказчица, «цыгане – воны такие бывають грязные, а нэ пахнэ вид ных ничим. А еўрэи – воны чисто ходылы, одёжи много было у них, а вот запах… Почему так?» (2000, зап. О.В. Белова). Таким образом, цыгане не обладают характерным «запахом чужого», и дело здесь вовсе не в гигиене. Так бытовые наблюдения, сочетаясь с фольклорно-мифологическими стереотипами, придают новые оттенки представлениям о «чужих», подчеркивая, что конфессиональная принадлежность (здесь – евреи-иудеи и цыгане-христиане) в ряде ситуаций может превращать «чужих» в «других» и почти в «своих».

Согласно рассказам информантов из Подолии, особый запах исходит не только от самих евреев и их ритуальной одежды, но ощущается также в еврейских домах, даже после того, как их давно покинули хозяева (Копайгород Барского р-на Винницкой обл., 2001, зап. А.В. Соколова).

С чем идентифицируется у славян запах еврея? Чаще всего говорят просто о «запахе» («запах их, такой чужой, трудно объяснить…» – пол., Hryciuk, Moroz 1993a: 90), но если этот запах с чем-либо сравнивается, обычно упоминают животных («як у скотыны запах есть» – Полесье, «евреи воняли козлом» – поляки в Литве, Hryciuk, Moroz 1993a: 90; ср.: Трахтенберг 1998: 45, 215) или падаль («какая-то курица сдохла или что» – поляки в Литве, Hryciuk, Moroz 1993a: 90). «Еврейский» запах может ассоциироваться также с запахом лука и чеснока: От него цыбулькой, чесноком пахнет (он из жидов) (рус., Даль ПРН: 348); Żyd zaйsiudy czasnykóm smierdzić (бел., Federowski 1935: 372); аналогичные польские поговорки см.: Cała 1992: 25; Cała 1995:30, 34; Czaja 1906: 44; NKPP 3: 988. По замечанию А. Хертца, «чесночный» запах евреев есть не что иное, как одна из мифологем, традиционно связываемых в массовом сознании с образом еврея (Hertz 1988: 243). По мнению исследователя апокрифической литературы Я. Янува, мотив «чесночного» запаха, якобы исходящего от евреев, имеет книжно-апокрифическое происхождение (подробнее см.: Janów 1931: 23–24; Zowczak 2000: 177). Об идентификации запахов, присущих другим народам, см. подробнее в СД 2: 269.

Поверья о «еврейском» запахе парадоксальным образом сочетаются с представлениями о том, что в домах у евреев было гораздо чище, чем в хатах местных жителей: «Бувало у еврэев и чысто вроде, а вот у их запах був други» (Бельск Кобринского р-на Брестской обл., ПА 1986, зап. Н.П. Антропов); «А ў ных такие булы шкафчики такие, и закрывали посуду и вообще и таку [пасхальную] посуду. Ў йих так не було, шоб всё валялось. Такие булы закрытые шкафы и пид стеклом, и там посуда ў ных. Дуже чистота була. Хотя таки во комнаты таки малэньки булы, алэ любили чисто» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Один из корреспондентов Русского географического общества в материалах 1854 г. из Ровенского уезда отмечал несоответствие внешнего вида еврейского жилища и его интерьера: «У евреев дома высокие, светлые, с большими окнами, «но внутри полны сметья, вони и нерадения»» (Зеленин 1914: 274). В этом свидетельстве также просматривается стереотипное восприятие «чужого» жилища: за «высоким» и «светлым» фасадом таится нечистота.

Аналогичные представления о чистоте, сопровождаемой тем не менее специфическим запахом, бытуют в селах Спиша применительно к цыганам: W chałipach zaczej czysto, ale jest zapach taki… ale my tu poznamy, że to Cygan». Причиной «цыганского» запаха информанты-славяне считали то, что цыгане ели конину (Nowicka 1995: 363).

Отметим также болгарское поверье, согласно которому еврейки и турчанки не могут делать солений, потому что приготовленные ими продукты будут смердеть (Белова 2005: 61).

4.1.5. «Нечистые» чужаки

Как уже говорилось выше, понятия о гигиене отнюдь не определяют народное представление о паре признаков «чистый – нечистый» применительно к иноверцам или чужеземцам. Это связано как со специфическим семантическим полем самого понятия «чистота» в народной культуре («нечистое» – не только грязное, неопрятное, загаженное, но и безнравственное, непристойное, порочное; «чистое» как новое, первое, целое, свое, сакральное), так и с кругом стереотипов, однозначно характеризующих «чужих» как «нечистых» – как в конфессиональном аспекте, и тогда «нечистота» связывается с понятием греха (о «нечистоте» чужой веры см. 2.5), так и в области бытовых наблюдений.

По представлениям поляков, «грязными» являются шведы, татары и евреи – при этом данное представление фиксируется как в мифологических рассказах о воинственных противниках, так и в бытовых нарративах об этнических соседях (Stomma 1986: 43). В болгарском песенном фольклоре частотным постоянным эпитетом для определения «чужих», в частности евреев, является определение мръсни ‘грязные’, ‘мерзкие’ (Дабева 1939: 83).

Стереотип «нечистого» чужеземца (этнического соседа) бытует и в современном массовом сознании, что убедительно показал А. Дандес на примере американского фольклора («этнические» анекдоты о поляках, евреях, итальянцах, акцентирующие среди прочих и такой признак, как нечистоплотность) (см.: Дандес 2004а).

В области быта зачастую весь уклад жизни этнических соседей видится как беспорядочный, «грязный», «нечистый» – это касается и пищи, и обихода (напр., пол. żydowska czystość ‘грязь, беспорядок’). Ср. подробно изученные модели номинации этнических соседей, основанные на пищевом коде, – прозвища типа лягушатники, жабояды, ершееды, сажееды, векшее-ды, щепоеды и т. п. (Даль ПРН: 327–346; Stomma 1986: 44–45, Воронцова 2002, Зеленин 1994, Зеленин 1994а и др.).

В сфере актуальных верований «нечистота» чужих трактуется в связи с представлениями о нечистых животных: «Коз во всей нашей губернии никто из крестьян не держит. Вы их встретите только в местечках, у евреев, на что крестьяне смотрят с презрением. “Якiе гэты жидэ дурные, – говорят они, – трымаюць коз! з их нема ни якой ноўды (пользы): молоко слизко, як сморкачь, а яны, подлы, ядуць гэто молоко!”» (Шейн 1902: 81). Согласно украинской легенде, воробьи появились из козьего помета, который евреи, чрезмерно любя этих животных, прятали в свои пуховики (Чубинський 1995: 65).

В бытовом обиходе представление о «нечистоте» «чужих» воплощалось в особом отношении к предметам, оказавшимся в контакте с инородцем/ иноверцем. Особенно тщательно мыли посуду, из которой ел «чужой». В традиционном русском быту долго сохранялся запрет пользоваться посудой, из которой ели цыгане, татары, немцы: она долгое время считается как бы оскверненной, и хозяйки не велят домочадцам есть из нее, «пока татарин не выдохнется» (Максимов 1995: 545). Посуду, которой пользовались чужаки, нужно было вымыть в проточной воде, и только тогда ее можно было снова использовать (Тихомирова 2001: 8). Из посуды, в которой был кумыс, русские уже никогда не ели – она навсегда оставалась «поганою» (Зеленин 1991: 280).

«Нечистота» и традиционная обрядность

«Нечистыми» (греховными) с точки зрения народного христианства видятся религиозные практики иноверцев, некоторые ритуалы, совершаемые «чужими» в рамках традиционных обрядов. Упомянем в связи с этим устойчивое представление, зафиксиро ванное в восточной Польше, в Подолии и в Полесье, что евреи венчаются на мусорной куче. Эта мифологема, с одной стороны, дает представление о трактовке «чужого» обряда как магического ритуала (ср. действия, совершаемые на мусорной куче у славян, – лечение, снятие порчи, продуцирующая магия – и представления о том, что мусорная куча – место сбора нечистой силы, СД 3: 340) или как «обряда наоборот», с другой же стороны, может быть связана с символикой мусора (богатство, достаток, доля, благо) в славянской народной культуре (см.: СД 3: 337–340).

В Подолии рассказывали, что балдахин, под которым во время свадебной церемонии стоят жених и невеста, устанавливали там, куда выбрасывают мусор (Соколова 2003: 324; Шаргород Винницкой обл., запись 2001 г.), «жених и невеста стоят на мусоре» (Яруга Могилевского р-на Винницкой обл., 2004), «[Жениха и невесту выводили туда, где нечистое место, побольше мусора.] Несмотря на то что там мусор, грязно, зато в жизни будет хорошо» (Н.М. Летун, 1923 г.р., Тульчин Винницкой обл., 2005, зап. Н. Егорова, Ю. Мягкова). Ср. запись, сделанную в Полесье: «[Уверяют, что] жыды на сьмeтнику венчаюца, на самом тум сoру» (Е.М. Микулич, 1927 г.р., Оздамичи Столинского р-на Брестской обл., ПА 1984, зап. С.М. Толстая).

По материалам А. Цалы из восточных областей Польши, о еврейской свадьбе «на сметнику» часто говорили как бы в насмешку, потому что церемония происходила вне синагоги (возможен также рефлекс восприятия ритуального разбивания посуды в ходе свадебного обряда). Рассказывали также, что евреи венчаются на дворе, на конском навозе, на огороде, на дороге (Cała 1992: 69–70, Cała 1995: 89–90, 109). У поляков в Литве было записано свидетельство, что для еврейской свадьбы специально насыпали на дворе кучу мусора, и раввин обводил молодых вокруг нее, а потом над этой кучей молился (Hryciuk, Moroz 1993a: 91). Представляет интерес фрагмент интервью с бывшим нотариусом, который сообщил, что у евреев было два вида свадьбы: «ритуальный» (на мусорной куче) и «официальный», с регистрацией в сельской администрации (Cała 1992: 70).

Этот «странный» элемент «чужого» обряда был адаптирован славянской традицией в довольно причудливой форме: по свидетельству кон. XIX в. из юго-восточной Польши (окр. Кросно), если девушка, родившая вне брака, отказывалась при крещении назвать священнику имя отца ребенка, он грозил ей, что заставит ее «венчаться на еврейской мусорной куче» – brać ślub na żydowskim smitiu (śmieciu) (Kolberg DW 49: 305).

Согласно некоторым свидетельствам, заготовленная в еврейский праздник Кущей капуста будет иметь неприятный запах (продукт приобретает качества, свойственные носителям «чужой» культуры, см. выше о «еврейском» запахе): «Капусту ква́сыты в любый дэнь можно; тых пильну́ются [опасаются] ку́чэк жыдиўскых, капусту не квасят, бо <…> будэть сме́рдeча» (Онисковичи Кобринского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. Ж.В. Куганова). Аналогичный запрет фиксировался на территории Западной Белоруссии еще в конце XIX в.: заготовленная на Кучки капуста сгниет; мотивировалось это «неправильным» поведением иноверцев – евреи якобы испражнялись в своих «халупках», называемых «кучками»: «жиды <…> наспаскудзят ў кучку, то будзе капуста гнилая» (Federowski 1897: 415).

Согласно народным верованиям, некоторые обряды, практикуемые «чужими», направлены именно на то, чтобы избавить их от присущей им нечистоты.

Таково, например, поверье из белорусского Полесья, приуроченное к еврейской Пасхе: «Як на ихнюю [еврейскую] Паску дождж, то им харашо, их тады вошы нэ йидять. Жыдоўская Паска с дажджoм – им харашо, йих вошы нэ йидять» (Присно Ветковского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. А.Л. Топорков). Поляки считали, что дождь на праздник Кущей (Кучки) избавляет евреев от парши: «В Кучки дождь пархи смывает» (Cała 1992: 144). В западной Белоруссии полагали, что омовение под дождем на Кучки избавляет евреев от парши и коросты: «каб на Кучки дождж ни падаў, то ўсе жыды были б паршывые» (Federowski 1897: 238). Согласно современной записи из гомельского Полесья, дождь (или имитация его) на Кучки избавляет евреев от якобы присущего им неприятного запаха (см. выше): «Як нема дожжю, значит, они побьют молодого гaрбузика и почeпляць над столом на сошку, штоб хоть бы сок покапаў (на дворе), або они смердеть будуть, а як пойде дож, будуть чистые жиды» (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. Ж.В. Куганова).

Видимые признаки «нечистоты»

С интересным фактом мы столкнулись во время полевого сезона 2005 г. в Черновицкой обл. Говоря о прошлом этого «еврейского» города, все наши информанты независимо от этноконфессиональной принадлежности вспоминали изумительную чистоту Черновцов довоенных и первых послевоенных лет, связывая этот факт с присутствием в городе евреев. Для информантов-евреев чистота черновицких улиц свидетельствовала о том, что в «еврейском» городе в большинстве своем жили цивилизованные, культурные люди. Для информантов-славян данный факт являлся некоторым парадоксом: «Говорят, шо евреи грязные, но вот улицы в Черновцах мыли с мылом. Сейчас евреев нет, а стало грязнее, мусорят приезжие. [Откуда вы знаете, что улицы мыли с мылом?] Моя учительница рассказывала, она была жена прокурора, ей квартиру дали на Кобылянской [одна из центральных улиц Черновцов, считавшаяся в то же время «еврейской» улицей] в роскошном доме. Так после войны каждое утро улицу мыли с мылом, и было очень чисто» (Н. Кравченко, ок. 30 лет, Черновцы, 2005, зап. О.В. Белова).

Представления о «нечистоте» этнических соседей могли «подпитываться» даже такими внешними признаками, как чрезмерно плотная застройка еврейских кварталов местечка: по свидетельству из Подолии, «еврейские дома были так близко, что им некуда было воткнуть туалет, поэтому они дома какали» (Н.М. Летун, 1923 г.р., Тульчин Винницкой обл., 2005, зап. С. Егорова, Ю. Мягкова).

Проявлением «нечистоты» являются также специфические болезни, которые помимо того, что играют свою «знаковую» роль в различении «чужого» и «своего», требуют особого к себе отношения, особых методов лечения и профилактики. В Западной Европе с XVII в. имел широкое хождение «каталог» тайных «еврейских» хворей, опубликованный в 1602 г. крещеным евреем Франциском из Пьяченцы. В нем перечислялись болезни (кожные язвы, кровохарканье, телесные уродства и т. п.), которыми были наделены все 12 колен Израиля в наказание за распятие Христа (несмотря на тот факт, что 10 колен были рассеяны задолго до распятия Иисуса) (см. Трахтенберг 1998: 48–49, 139–140, 216). По поверьям восточных славян, евреи также страдают коростой и паршой, которые являются результатом Божьего наказания (см. выше).

В народной традиции ряд болезней также получает статус «еврейских». Так, в 1890 г. некий колдун Вавжек Марут, обвиненный в том, что он выкопал и похитил два трупа с еврейского кладбища, объяснил, что существует два вида тифа: обычный, который можно преодолеть с помощью молитвы Господней, и «еврейский», от которого могут исцелить только кости еврея (Трахтенберг 1998: 216). На Украине и юге России бытовали представления о лихорадке-«жидовке», нападающей исключительно ночью; борьба с ней предписывала растирание освященным салом – продуктом, неприемлемым как для самих евреев, так, видимо, и для этой болезни (Семенцов 1993: 104; Шарко 1891: 171; см. также о лечении с помощью «жидывського Бога» – 5.6).

Специфически «еврейским» явлением считалось кожное заболевание парша (ср. польское уничижительное прозвище еврея – parch). О причинах появления у евреев этого неприятного качества повествует галицийская легенда о событиях библейского Исхода: «Як жиди ходили з Мойсейом до пушчи, то Бох їм посилаў манну та перепелицi. Але жиди дуже захланнi! Налапали тiлько перепелиць, шчо сї позасмерджували. I так вони їли засмерджене перепелицї, а с того подiставали пархи» (Гнатюк 1902: 33). Среди современных полевых материалов встречаются «рационалистические» объяснения этого явления, возникающего якобы из-за многочисленности и скученности евреев: «У украинских домов огороды и сады, а у евреев такого не было. У них было по двадцать детей, и завелась парша» (Н.М. Летун, 1923 г.р., Тульчин Винницкой обл., 2005, зап. С. Егорова, Ю. Мягкова).

«Этнологическую» характеристику получает и такое довольно распространенное явление, как веснушки, которые становятся своеобразным опознавательным знаком целого народа. Этиологические легенды о причинах появления веснушек у евреев распространены в фольклоре восточных и южных славян (болгар). Сюжет связан с апокрифическим сказанием об ожившем петухе, которого евреи сварили для трапезы после распятия Христа и который своим чудесным оживлением доказал истинность воскресения Христа. Многие евреи имеют веснушки с тех пор, как воскресший вареный петух взмахнул крыльями и обрызгал евреев подливой (з. – укр., Верхратский 1899: 147; болг., АИФ, I 91(II): 189–190; Хасковско, 1989, зап. К. Михайлова; АИФ I 48(I): 120; Хасковско, 1988, зап. В. Кузманова) – у них на лицах навсегда остались отметины). Так же объясняют болгарские легенды наличие у евреев парши (болг. кел) – евреи «келяви», потому что оживший петух обрызгал их горячим супом (Каравелов 1861: 171; СбНУ 1983/57: 880).

В народных верованиях веснушки могут приравниваться к различным болезненным проявлениям на коже – ожогам, струпьям, бородавкам (СД 1: 352–353). Поэтому вполне логично, что в гуцульской легенде чудо с петухом становится причиной появления у евреев, наряду с веснушками, коросты на руках (Онищук 1912: 38).

Итак, «чужой» всегда остается чужим – не только духовно, но и в прямом смысле телесно, что и подтверждается фактами традиционной культуры, для которой стереотип «чужого» остается одной из незыблемых констант.

4.2. «Мы ж ад яўреяў прайзашлi, усе зналi яўрэйскi язык»

Этот раздел посвящен народным представлениям славян о языке их соседей-евреев и коммуникативным принципам, связанным с языком «чужих». Здесь мы снова сталкиваемся с уже отмеченными ранее различиями из «области мифа» и «области быта». Фольклорная этиология в жанре народных легенд объясняет появление различных языков, особенности наречий и такие стереотипные признаки, характеризующие чужую речь, как невнятность, неблагозвучность, «заумность». Что касается непосредственного опыта языкового общения с этническими соседями, то он оказывается прокомментирован другим типом текстов – меморатами о собственном опыте коммуникации с «чужими». В этом случае активизируются и собственный словарный запас «чужого» языка (если таковой имеется), и представления о том, когда и как уместно пользоваться «чужим» языком.

4.2.1. О разных языках

В контексте фольклорно-мифологических представлений о «чужих» языковой аспект не играет ведущей мифологизирующей роли, что для регионов тесных этнокультурных контактов может объясняться, в частности, активным присутствием «лингвистической составляющей» в ежедневной коммуникации. Даже универсальный сюжет о библейском «смешении языков» в локальных традициях межкультурного пограничья приобретает дополнительные мотивы, аргументирующие взаимосвязь всех языков и, следовательно, их взаимную «понятность». Об этом – рассказ о родстве языков из волынского Полесья.

«После Потопа стал росхoдытыся народ, сталы засэляты зэмлю, и задумалы, значыть, кирпычи сталы палыти и задумалы робыти башню до нэба. Это в Библии напысано – башню до нэба робыты. И робота йшла успэшно. И Бог сам подумал, ну до чого ж, всё раўно ж вони нэ достроят до того, это даромный труд, як йих прыостановыты? И вот помэшал языки. Помэшал языки – той крычыть: «Давай воду!», а той нэсэ хлиб. Крычыть, давай, значыть, кирпич, а вин нэсэ воду, нэ понимае. От и оставыли тую башню. Так говoрать, шо дэ-то вона строилась, шо и досе там останки есть. Оставыли йийи робыти и давай города строиты. Бог сказаў, от так робите города, стрыйтэ [стройте. – О.Б., В.П.]. И от того врэмья так язык и помэшался». Далее рассказчик поделился с нами своим наблюдением: оказывается, черты языковой общности все же сохранились. Например, «язык нэмецкий подходыть под еврэйский. Да, под еврэйский. Бо от ужэ дажэ у нас у тую войну (имеет в виду Первую мировую войну. – О.Б., В.П.), як я был малым, то ў дэрэвне стоял нэмец, одын, и пэрэговоршчик быў еврей. Дак воны понимaлисе» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Этот рассказ представляет собой народную концепцию происхождения и родства языков (мотив Вавилонской башни в фольклоре является основным для объяснения «многоязычия», ср. НБ: 285–288). Эпизод «смешения языков» пересказан достаточно близко к книжным текстам (возможные источники – церковная проповедь, основанная на книжных сказаниях о Вавилонском столпе). Отметим, что и в книжных памятниках нет единого мнения о числе языков, появившихся после Вавилонского столпотворения. Толковая Палея называет 72 языка, Мефодий Патарский упоминает 12 (по числу колен Израилевых). Ср. бытующее у болгар в Родопах представление, что маленькие дети говорят неразборчиво потому, что в начале жизни они объясняются сразу на всех 72 языках, когда-то обретенных человечеством; постепенно дети усваивают один (родной) язык, остальные забывают, и речь их становится понятной (Родопи 1994: 21).

Приведем пример из еврейской традиции, в котором также эксплицируется отношение к «чужим» как к «немым». В рассказе о военных мытарствах еврейской семьи из Могилева-Подольского, пережившей и изгнание из родного дома, и лагерь, и гетто, упоминается бесстрашная в своем безумии старушка приживалка, которая не боялась немцев, потому что в ее представлении они были «немыми» – не говорили и не понимали идиша и потому были не опасны: «…Семья большая, был еще мамин брат и старушка. У нас в четырнадцатом году, когда гнали евреев, она проходила в Могилеве… все годы гонят евреев… Так она проходила, значит, вместе со своими родными. Так сказали – кто хочет ее взять? Она по-еврейски разговаривала, больше ничего не понимала. Так бабушка и дедушка, папины родители, взяли ее к себе. И она была у них пьять лет. А потом, когда папа женился, так ему дали это «приданое» [смеется]. И она была у нас все годы! <…>А когда немцы пришли, он а сказала, что чего вы боитесь? Это ж немые люди! Она ж не понимала, шо они разговаривали по-немецки. Она думала, шо это… “Шо ты боисся? Это немые люди, они ничего не понимают!”» (М.И. Жидовецкая, 1930 г.р., Шаргород Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, Т.В. Величко).

Возвращаясь к славянскому фольклору, вспомним белорусскую легенду, о том, что «мы ж ад яўреяў прайзашлi, усе зналi яўрэйскi язык», но после Вавилонского столпотворения «сталi разные языкi: i рускi, i кiтайскi, i многа…» (ТМКБ 2: 756).

4.2.2. Особенности разных наречий

Своеобразной реакцией на наличие в непосредственном соседстве носителей различных языковых культур является бытование «этноцентрических» легенд об особенностях «чужих» говоров.

Согласно легенде из Западной Белоруссии (Волковысский повет) о происхождении мазуров, «в начале света» жил человек, который никому не уступал дорогу. Однажды он встретился с чертом и стал с ним драться. Черт ударил его и выбил ему зубы. Человек стал шепелявить, и от него пошел целый такой род, т. к. дети переняли его речь (Federowski 1897: 232–233).

Характерное «дзеканье» белорусов отмечено в русских поговорках: «Разве лихо возьмет литвина, чтобы он не дзекнул», «Только мертвый литвин не дзекнет», «Как не закайся литвин, а дзекнет» (Даль ПРН: 723). Фонетические различия придирчиво отслеживаются и в пределах одной локальной традиции. Так, специфический говор (рефлексы ять, дифтонги) жителей Слободского с/с Харовского р-на Вологодской обл. является причиной того, что соседи из ближайших окрестностей называют их то «хохлами», то «латышами», то «немцами» (Белова 2004а: 187).

Непонятность языка цыган (nieczysta mowa) польские легенды объясняют тем, что во время распятия Христа цыганка спрятала под язык один из гвоздей, предназначенных для распятия, и поранила себе язык (ю. вост. Польша, Cała 1992: 88–89, Zowczak 1992: 37, Zowczak 2000: 385).

Современная легенда из Прикарпатья отвечает на вопрос «Почему все евреи картавят?»: младенец Моисей был спасен из реки украинцами-чумаками, которые стали кормить ребенка горячей картошкой, отчего у него «запеклись уста» – он обжег себе рот и губы. «Оттого-то Моисей и стал картавым. Оттого и все евреи картавят» (Дубровина 2002: 4). В фольклорных материалах из Тамбовской обл. особенности речи евреев также связываются с особенностями речи Моисея: «Моисей немного заикался, поэтому евреи картавят» (Дубровина 2002: 4).

Бытуют и другие объяснения, причем оценка может быть полярной – от признания особенностей речи евреев знаком их избранности до интерпретации «акцента» как Божьего наказания: «Господь Бог любил евреев-израильтян, потому-то и выделил их от других народов при помощи языка иха. Оттого-та они и картавят»; «Господь дал такую речь»; «Бог наказал»; «Евреи картавят оттого, что они некрещеные» (Дубровина 2002: 4). Встречаются объяснения, согласно которым евреи картавят, потому что «у них короткая уздечка языка», «им подрезали языки», «в детстве им подреза ют кончики языков», «младенцам отрезали языки» (Дубровина 2002: 4) – вероятно, здесь столь причудливо запечатлелись трансформированные представления о том, что у евреев принят обряд обрезания.

4.2.3. «Нечеловеческая» речь

С точки зрения носителя этноцентричного традиционного сознания, «человеческим», или «культурным», статусом обладают исключительно представители «своей» традиции. Соответственно только язык «своей» культуры признается полноценным и пригодным для человеческого общения. Язык «чужой» традиции в этом контексте может восприниматься либо как звукопроявление, родственное «языку животных», либо приравниваться к немоте, ибо с помощью «чужих» слов, по определению, невозможно передать «правильную» суть явлений (см.: Benedyktowicz 2000: 128–130, Толстая 1994: 20–21, СД 2: 415, Топоров 1990: 11, Бартминьский 2005: 272).

В связи с этим упомянем такие номинации, как рус. немец ‘иностранец’, пол. gluchoniemce ‘немцы’, рус. диал. латыш ‘человек, плохо выговаривающий слова по-русски’, ‘бестолковый человек’, в которых говорение на чужом языке приравнивается к немоте. Ср. также немерeча ‘иностранец, говорящий на иностранном наречии’ (Добровольский 1914: 493).

В народной традиции «чужой» язык осознается как признак нечеловеческой природы, отсутствия разума (СД 2: 415, Benedyktowicz 2000: 135–136). Определяющими признаками «чужой» речи становятся, таким образом, невнятность и неблагозвучность.

С точки зрения «своей» культуры звучание чужого языка оценивается как странное, неблагозвучное, смешное. Так, например, русские отмечают «гэканье» украинцев, «дзеканье» белорусов и обилие шипящих в речи поляков; поляки называют немцев derdydasy, фиксируя внимание на наиболее частотных немецких артиклях, литвинов – bełkoty(ср. пол. bełkot ‘бормотание’) (Stomma 1986: 32), украинцев Люблинского воеводства – chmaki (от характерного окончания – chmo в 1-м л. мн.ч. глаголов) (Бартминьский 2005: 264); белорусы и украинцы называют поляков przeki (от предлога przez) (Бартминьский 2005: 264). Ср. полесскую загадку, в которой кипение варева в горшке загадывается через сравнение с «чужим» языком: «Сыдыть дид на прыпичку, бае Богу по-нимецьку» (Березичи Любешовского р-на Волынской обл., ПА 1985, зап. В.Ю. Миськив). Согласно польским книжным и фольклорным источникам, «чужие» пищат, гнусавят, бормочут, визжат, свистят, кричат (см.: Benedyktowicz 2000: 135).

Специфические определения существуют для речи евреев, при этом утверждается, что «еврейский» акцент спутать невозможно ни с чем: «Жиды между соби галды, галды; Галды, галды – не разбей ялды» (Добровольский 1914: 117); «Гыркання, гырканье – разговор на иностранном языке. Жидоўського гыркання ни панимаю» (Добровольский 1914: 155); «Szwargózcä, jak żyd» (Federowski 1935: 370; ср. также употребление выражения sczwargot ‘гортанный говор, лопотанье’ по отношению к немецкому языку – Бартминьский 2005б: 272); Szwargocze jak Żyd» (NKPP 3: 984); «Lisa po ogonie, a Żyda po mowie poznać możno» (NKPP 3: 982). Показательно, что аналогичными лексемами обозначается ненормативное речевое поведение, например, громкий крик: «Галды – о громком крике» (Добровольский 1914: 117); «Гыркать, гыркаць – говорить на иностранном языке, громко. Жиды гыркають» (Добровольский 1914: 155).

Следует отметить также зафиксированное в традиции украинцев, белорусов и поляков представление об «иноязычии» удода, который считается «еврейской» птицей (см. 4.8). Удод неблагозвучно гудготыть, швэркае, хукае, глыгече, гэргэчэт, як жыды.

Приведем западноукраинский анекдот о том, что евреи стали считать удода «своим», когда убедились, что удод умеет отличать евреев от христиан. Однажды шел еврей по лесу, услышал крик удода «вудвуд, вудвуд» и решил, что удод обращается к нему: «Юд-юд, юд-юд». Он удивился, откуда птица знает его национальность, и решил, что это, должно быть, еврейская птица. Он был также приятно удивлен, что кукушка (зазуля руска) знала, кто он такой и, не в пример удоду, вежливо обратилась к нему, прокуковав: «Пане купец, пане купец». Эту историю еврей поведал потом людям в корчме, которые и назвали удода вудвуд (водвуд) жидовски (Гура 1997: 600–601; Gustawicz 1881: 126).

Показательно в этом контексте отношение взрослых к детским забавам с использованием «заумной» речи. По свидетельству из Западной Галиции, старшие запрещали детям говорить, вставляя в слова дополнительные слоги (например: fi-dej fi-ze fi-mi fi-to fi-jab fi-ko = dej ze mi to jabłko), мотивируя запрет тем, что именно так говорили между собой евреи, когда мучили Христа (Kosinski 1904: 86).

4.2.4. Владение языками – путь к коммуникации

Данный раздел касается уже не «области мифа», т. е. сконструированных представлений о «чужом» языке и его особенностях, а полностью относится к «области быта», т. е. тем реальным ситуациям языкового общения, из которых складывалась повседневная жизнь местечек Украины, Белоруссии, Польши. Согласно публикациям этнолингвистических материалов, а также данным полевых исследований, в регионах этнокультурных контактов на территории Восточной Славии (Подолия, Полесье и примыкающее к нему польское Подлясье, Карпаты, белорусское Понеманье) языковая толерантность достигала значительной степени и могла корректировать ментальные стереотипы.

Согласно исследованиям проф. В. Московича (Израиль), можно говорить о высокой степени владения языком идиш среди славянского населения местечек и окрестных сел на территории Украины и Белоруссии (о существовании своеобразной славяно-идишской диглоссии см.: Moskowich 1993). Идиш активно использовался славянами как «язык торговых операций» в общении с соседями-евреями. Об устойчивости такой ситуации свидетельствуют и современные полевые материалы из Полесья и Подолии.

При том, что евреев в Полесье нет со времен Второй мировой войны, в памяти местных жителей сохраняются и лексика, и набор фраз, необходимых для минимального общения, и рассказы о бытовых контактах. Уже упомянутый 90-летний Е.В. Супрунюк из с. Речица рассказывал, как с помощью «еврейских» слов «флэйш» и «гут» при немцах смог сдать на мясо маленького бычка вместо молочной коровы-кормилицы. «Я <…> порываўся з евреями, з жыдкамы, и даже йих язык понимал. Значыть, флэйш – это мнясо называеца. Гу т – по-нашему цэ значит “добре”, це “хорошо”. А по-еврейску: “О, гут!” <…> И пригонею [бычка к немцу-приемщику], дывиця и смэеця. Каже: “Клэйнэ!” (“Малэнький”). “Клэйнэ”, – каже. А бычок буў такий хороший, гладкий. А я кажу: “Пан! Алэ флэйш гут из клэйнэ” (“Алэ, пан, мнясо хороше”). Дви словы. Помогло! Я кажу: “Пан! Алэ флэйш гут!” Он: “Йо-йо-йо”, – давай, и пошол. То тэи [односельчане] волосся рвалы! От, ка, шось! Бычком, ка, отбуўся!» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Возможность договориться с немцем при помощи еврейского языка наш информант мотивировал тем, что эти языки похожи (см. выше, 4.2.1). Ср. свидетельство из Западной Белоруссии: «Жыды маюць мову вельмi не падобную на нашу. Яны гавораць, як немцы» (Щучинский р-н Гродненской обл., Пивоварчик 2003: 372). Более того, фиксируются замечания носителей славянской традиции о том, что еврейский и немецкий языки похожи, потому что евреи и немцы являются представителями одного этноса: «У жыдоў i ў немцаў разгавор адзiн – адна нацыя» (Городокский р-н Витебской обл., ТМКБ 2: 783).

Это наблюдение относительно идиша и немецкого находит подтверждение и в словацком фольклоре, когда немецкий язык объявляется языком евреев (Krekovicova 1999: 53), что для данного региона может быть обусловлено и исторической действительностью – немецкий язык для многих евреев Австро-Венгрии был разговорным.

Знание числительных на идише помогло Е.В. Супрунюку и при обмене лошадьми с евреем (еврей просил у крестьянина доплату за коня в 100 рублей, а своим соплеменникам сказал на идише, что цена коню всего 70). В приводимой далее истории обращае т на себя внимание следующая деталь: «озвучивая» диалог евреев, рассказчик довольно точно имитирует лексику и звучание языка идиш.

«Потом буў одын такий случай <…> В Луцьк пойехаў за зерном. И упаў ў мэня кинь, шо нэ миг я уже йихаты нияк <…> Йидэ жидок вэрхом конякою. О. Каже того: “Поменяймо! Бо ты нэ дойидэш” <…> “А ты скольки хочеш додатку?” – “Сто рублиў”. – “А-а-а, кажу, багато [много. – О.Б., В.П.]”. Едуть евреи – два. “А шо? Минкес, Минкес? (обращение по имени к третьему еврею, с которым уже беседует ЕВС. – О.Б., В.П.) Гэр-гэр!” (“Слушай!” – идиш). И пытае його: “Вифэл кoстэ?” О! “Скилько коштyе?” – “Вифэл кoстэ?” Кaже: “Зэбэцыг”. А зэбэцыг – это семьдесят. Бо то так: эйн, цвэй, драй, фир, зэхс, зэб… [смеется] Я тую азбуку жидиўску гэть дoсыть з малэнства понимаю! Каже: “Зэбэцыг”. Я йому: кажу – багато того! Кажу, петьдесет додам. “Э-э! не! шо ты?” Торгуемся, торгуемся. Ну, кажу, сэмьдесят! <…> И такэ на мою выйшло» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Большинство бывших местечек сейчас уже утратили свой городской статус, превратившись в большие села с моноэтничным населением. Однако в памяти информантов старшего поколения сохраняется невостребованный в настоящее время своеобразный «разговорник», бывший актуальным до середины 1950-х годов, когда местечки еще сохраняли остатки своего традиционного быта и уникальной языковой ситуации.

«Всё понимаю! Мэня еўрэи не продадут! Не продадут! А читати не могу… Шо хочете спытайте, я вам скажу по-еврэйски, шо оно называеця! С детства, а дытына скоро научаеця» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

«Двое блызняток еврэйских було, а моя бабушка пэкла булочки на базар <…> Моя бабушка була пэкаркой. Як я ешо була в детстви – то я ходила на базар и продавала ци булочки, хлиб цэй. То пидходят цих двое – я-то знала раньше, но забула! Но я цэ запомнила, шо воны пидходят и: “Дай булочку!”, а я ка: “Нэй!”, и: “Гэ й мoмэ, бринк ге…” Грoшы я забыла як… “Гэ й бин ой…” И “нэм булочки!” <…> А моя бабушка-то тыльки по-еврэйски говорыла. Она еврэю служыла с детства, бaвыла диты [смотрела за детьми. – О.Б., В.П.]. И вона по-еврэйски говорыла з йимы так як воны. Всё знала! Брат мий, шо в Донецку, знаў трохи по-еврэйски, бо бильшинство, вин з детьми граўся з еврэйскими, говорыл» (Н.А. Лоянич, 1931 г.р., Шаргород Винницкой обл., 2001, зап. А.В. Соколова).

Большинство рассказчиков свидетельствовали о том, что в быту соседи-евреи общались исключительно на своем языке, поэтому среди местных жителей-украинцев знание идиша было распространено – многие помогали евреям в работах по дому и по хозяйству, работали в еврейских мастерских, да и просто жили по соседству. При этом информанты подчеркивали, что большинство евреев были билингвами или даже трилингвами (владели идишем, украинским/русским и польским): «Воны миж собою разговаривали по-еврэйски. А так – воны зналы и укрaинский язык, и русский язык, вот. А молитвы всё у них было по-еврэйски <…> Алэ еврэи говорили и ту мову, и ту мову. Вони вси мовы зналы…» (Б.И. Ридвянский, 1919 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Интересно свидетельство о неудавшемся опыте коммуникации жителя белорусского местечка – он решил выучить еврейский язык, но евреи почему-то не хотели с ним на этом языке разговаривать: «Я калi быў маленькi, дык аддалi меня на службу да жыдоў у Васiлiшкi. Ну я i падумаў – вось навучуся па-жыдоўску гаварыць, можа калi i прыдасцца. Не толькi старыя жыды, але i дзецям сваiм такiм як я па ўзросце забаранялi адзывацца да мяне па-жыдоўску» (Щучинский р-н Гродненской обл., Пивоварчик 2003: 372).

Более молодые информанты владеют лексикой этнических соседей уже пассивно, осознавая ее «иноязычность» и «непонятность»: «На вэрбовэцких, значыть, на местечковых казалы – “хaбэ”. “Хабэ” казалы. Цэ еврэи, то есть “мэстные еврэи”, мол, “хабэ”. Слово есть такэ, мoжэ, вы чyли такэ слово чи нэ чyлы? Я сам нэ знаю, шо вонo означае. Еврэи сами, “ты шо, – говорать, – ты хaба!” А шо воно означае? “Куда ты полизла, хаба!” [так и сейчас в селе окрикивают непослушную скотину, корову] <…> Дид Пэтро кажэ мэни: “Чо прилиз, габэл?” – А шо «габэл”? – А я шо, знаю? Цэ еврэйске слово» (Н.А. Ковальский, 1951 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).

Рассказывает женщина-украинка, долгие годы прожившая по соседству с двумя сестрами-еврейками: «Воны учили [дочь Е.Е.] по-еврэйски говорыти. Вона знала окрэми словa [отдельные слова. – О.Б., В.П.], а так, рэчью нэ могла говорыть, шэ була малa, може шо дальше проучилася, то наўчылась бы. [На каком языке говорили старшие евреи?] Тильки по-еврэйски миж собой. [Украинцы знали еврейский язык?] Хто долго прожыў з ными, то конечно. То й чоловик ўже помэр <…> то вин всэгда з нимы по-еврэйски говорыў. [Он украинец был?] Да. И всегда с ними по-еврэйски говорил» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Владение несколькими языковыми кодами значимо для такого фольклорного жанра, как анекдоты об этнических соседях. Смысл таких текстов – подчеркнуть возможность разного лексического выражения одного и того же значения. Возникающее при этом непонимание – только внешнее. На самом деле речь идет о диалоге, который могут оценить рассказчики и слушатели, владеющие как своим наречием, так и наречием «чужих». Именно по этой схеме построен разговор украинца («мужика») с евреем, основанный на использовании лексических параллелей. Еврей потерял саночки и спрашивает мужика: «Загубило я ґринджало, на ґринджалi ричка, в ричцї ричиня i сїм корсакiв i месiр i польовий виторопень». Мужик отвечает: «Знайшов саночки, на саночках торба, в торбi торбинка i сїм коржiв жидiвської маци, i нiж, i заїц». Получив такой ответ, еврей успокоился: «То не моє, Бог з тобою!» («гринджало» – «саночки», «ричка» – «торба», «месiр» – «нож», «польовий виторопень» – «заїц») (Шимченко 1895: 13).

4.3. Мифология повседневности

Приглядываясь к образу жизни, обычаям и особенностям быта соседей-евреев, местное славянское население формировало для себя образ «чужой» куль туры, опираясь прежде всего на собственные представления, собственную систему ценностей, собственную картину мира. Рассказы о религиозных практиках, обрядах и ритуалах этнических соседей, как показывает материал, отражают вполне живую традицию фольклорного самоосознания себя в окружающем мире и во взаимоотношениях с представителями другого этноса, с одной стороны, и способствуют формированию определенных стереотипов, с другой. Именно через процесс дистанцирования себя от «других» каждая этническая группа пыталась осмыслить (в привычных для нее категориях и терминах) свою непохожесть и свое отличие от соседних народов, утверждая при этом свою идентичность.

Рассказы жителей бывших местечек и сел с прежде полиэтничным населением содержат массу интересных этнографических деталей, подмеченных внимательными соседями, которые дают представление об особенностях быта местных евреев. В то же время в этих свидетельствах ярко проявляется характерная для традиционной культуры мифологизация образа «чужака», основанная на архаических народных представлениях (СД 2: 173–176, 414–418).

Следует отметить, что на формирование фольклорного образа «чужого», безусловно, влияла модель культурного соседства, сложившаяся в том или ином регионе. Иными словами, для формирования комплекса стереотипных представлений о евреях было небезразлично, в какой среде они формировались – среди жителей местечек с превалирующим еврейским населением (как в Подолии) или в сельской среде, где немногочисленные еврейские семьи жили в окружении соседей-славян (как в Полесье). Скажем сразу: сегодня большинство этих местечек и сел превратились в населенные пункты с моноэтничным на селением, однако память о соседях-евреях, во многом определявших специфический колорит данных исторических регионов, жива среди местных жителей. Собранный в ходе полевых исследований материал наглядно подтверждает, что различия в типе соседства отражаются и на тематическом, и на жанровом составе фольклорных нарративов о евреях (сходную картину для региона Подлясья в Польше отметила в одной из своих работ О. Гольдберг-Мулькевич – Goldberg-Mulkiewicz 1989: 150–152).

Из местечковой среды, где до сих пор сохранились материальные свидетельства «еврейского присутствия» (такие элементы культурного ландшафта, как синагоги, кладбища, рядовая застройка), мы получаем значительный пласт рассказов, «привязанных» к этим видимым объектам – это могут быть легенды о постройке местной синагоги, рассказы о глубоких подвалах и подземных ходах под еврейскими домами, о кладах, сокрытых в подземельях или особых комнатах – «секретах». Хотя местечковое еврейство составляло достаточно обособленную группу населения (в рассказах постоянно подчеркивается противопоставление территории, где компактно проживали евреи, и окрестных «слобод», соседи-славяне могли наблюдать обрядовые действия, связанные с культовыми практиками евреев (моление в синагоге, погребальный обряд), и соответственно их интерпретировать. Так, зачастую самым популярным объектом народных рассказов (в том числе суеверных) становится местечковое еврейское кладбище (см. раздел 4.5).

В Полесье, где тип региональной культуры был иной – немногочисленные еврейские семьи жили в окружении сельского населения, в таких же, как и полешуки, хатах, ближайшее местечко находилось в нескольких десятках километров, – представлен иной тип рассказов о «чужих». Местные жители практически ничего не знают о религиозной жизни евреев, об их культовых ритуалах, они никогда не были на еврейском кладбище и, бывая в местечке, вряд ли ходили специально посмотреть на синагогу. При таком отсутствии «материальных» следов «чужой» культуры складывается отличная от местечковой «мифологема еврея», когда евреи во многом становятся «своими чужими», растворенными в стихии традиционного полесского быта; становится возможным взаимное участие в семейных обрядах, опыт соседства предполагает обмен магическими и лечебными рецептами. Но и в этом случае в представлениях этнических соседей друг о друге продолжают превалировать не «объективные знания», а верования, обусловленные традицией.

4.3.1. Миф об утраченной благодати

В начале XX в. доля еврейского населения некоторых местечек достигала 80 %, и именно евреи определяли и уклад жизни, и благосостояние жителей окрестных сел. В этом контексте не может показаться преувеличением утверждение о том, что для носителя польской традиционной культуры «евреи являлись элементом универсума» (Jastrzebski 1989: 48). Сегодня большинство местечек превратились в села (поселки) с моноэтничным славянским населением, однако память о соседях-евреях, во многом определявших колорит данных регионов, жива. Видимо, для мифологизации этнического соседа необходимо его присутствие, причем массовое, когда можно сказат ь безлично – «они» – и сконцентрировать вокруг живущих по соседству «чужих» суеверия и предрассудки. Но и отсутствие (исчезновение) «чужаков» оказывается значимым: при сохранении традицией стереотипов, обусловленных архаическими, мифологическими представлениями, в опустевшем культурном пространстве возникает «новая мифология» об ушедшем народе, о тех, кого нет…

Во время экспедиций от людей старшего поколения нам неоднократно приходилось слышать фразы «мы прoклятый народ», «мы прoклятые люди», которые затем разворачивалась в рассказы о том, что вместе с евреями из местечек «ушла благодать» и пошатнулось благополучие.

«Где були евреи, там було богатство…» Эта фраза звучит лейтмотивом в большинстве записанных нами рассказов. Действительно, евреи, составлявшие до Второй мировой войны основное население местечек, вели крупную торговлю, занимались ремеслом и владели «городскими» профессиями. Евреям продавали крестьяне-украинцы продукцию со своих огородов на ежедневных местечковых базарах. Стереотипный образ живущего за счет чужого труда еврея-белоручки, столь привлекательный для приверженцев «бытового антисемитизма», напрочь разбивается о такие, например, свидетельства:

«Местечко, оно ж не мало поля, оно жило за счет своего труда… Когда они [т. е. евреи] выбирали место, то они хотели, чтоб вся их родина, вся их нация была вокруг. Вы не забывайте за це, что они были специалисты. Воны были, например, я знаю, и стекольщики, и продавцы, и что вы хотите. Если бы евреи зaраз были, то у нас магазины были бы полные… У них… может, природно, может, поколение с поколения передавалось – торговля, специалисты разные. Вы не думайте, что еврей ничего не робил. Брехня. Место – все-все специалисты. Не только Мурафа, а съезжалися вокруг: то пошити пальто, то костюм, то двери зробити, то коня подковать… Они были трудяги!» (И.А. Крупляк, 1916 г.р., с. Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл.).

По мнению многих информантов, деловые качества евреев часто становились причиной притеснения со стороны соседей-славян: «Такэ врэмья настало, шо и зaраз, навэрно, еврэя в село нэ затягнэш. Ну есть таки, значить, отдельни екземпляры. У нас не дадут жити, тут и цвому [своему. – О.Б., В.П.] не дают жити, бо вжэ тут мужык токо выкрутытся. То трэ торговаты, врачом бути. Вы ж знаете, як прытеснялы еўрэеў, шо прытеснялы спецыяльно, шоб не даваты йим врачамы буты, бо, мол, воны зловрэдничают – и всё. И оказывается, еўрэи особо розумнийши були люды и, значить, способствовал Господь йим за то, шобы, значить, даваў йим у голову то, шо не могло даты мужикови. Мни так кажется, на мою думку» (Н.А. Ковальский, 1951 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Исход евреев из Вербовца рассказчик объясняет не столько трудностями деревенской жизни, в которой только «мужик выкрутится», сколько ее бесперспективностью и теми обидами, которые суждено было претерпеть евреям (в рассказе явно присутствуют отголоски печально знаменитого «дела врачей»).

Так какими же были евреи в глазах своих соседей-славян, какими качествами обладали и чем отличались от других?

4.3.2. Бытовые стереотипы – от этнографии к мифологии

Здесь мы расскажем о таких понятиях, как богатство, труд, хитрость, ум – так, как они видятся носителям славянской традиции, когда речь заходит об их соседях-евреях. Как показывает материал, в приложении к фольклорно-мифологическому образу «чужого» эти понятия приобретают дополнительные коннотации.

Полевые материалы, зафиксированные в регионах славяно-еврейского соседства, содержат массу интересных этнографических деталей, подмеченных внимательными соседями, которые дают представление об особенностях быта местных евреев, цыган, татар и др. В то же время в этих свидетельствах ярко проявляется характерная для традиционной культуры мифологизация образа «чужака». Этой особенностью и обусловлена попытка разграничить в нашем исследовании стереотипы из области мифа и области быта. Если для «области мифа», которой в основном посвящены предыдущие разделы главы (см. 4.1, 4.2), характерно включение признаков «чужих» в круг таких понятий, как «дикий», «нечеловеческий» и т. п., то для «области быта» значимыми оказываются признаки «чужого», проецируемые на повседневное общение с этническими соседями. Цель данного раздела – показать, как расходится область мифологии с областью объективных знаний, основанных на опыте соседства, какие «бытовые» стереотипы фиксируются в паремиях (пословицах и поговорках) и как они воплощаются в развернутых текстах-нарративах.

Богатство

Этот признак, единодушно приписываемый славянами евреям, воплощается как в лаконичных кон. статирующих конструкциях типа Hroszej, jak u zyda (бел., в значении ‘много’ – Federowski 1935: 369), Грошей, як у жида (укр., в значении ‘много’ – Номис 1993: 100), так и в пространных нарративах на тему «еврейского» богатства.

Представления о богатстве этнических соседей фокусируются вокруг их зажиточности, облика жилищ, отсутствия «хозяйства» (скота, огородов, земли) и мифологемы о «еврейском золоте», которым, по определению, должен обладать каждый еврей. «[Евреи богато тут жили?] Конечно! [Чем они тут занимались?] Купцы» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина); «Жили шикарно по сравнению с нами. Были у них полы, а у нас глинобитные. Чай пили с варэннем и рафинадом» (Г.К. Гайворонюк, 1943 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова); «Хорошо жыли, хозяйства у них не было» (Л.В. Мельниченко, 1953 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

Именно богатство евреев давало им возможность получать образование: «Были богаты, мели возможносць учицца» (Г.К. Гайворонюк, 1943 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова). Таким образом, богатство евреев напрямую связывается с еще одним бытовым стереотипом – «умного», «ученого» еврея.

Некой идеализацией добрососедских отношений могут показаться и воспоминания о том, как зажиточные евреи помогали бедным соседям-украинцам: «Когда бы не евреи – пропали бы. А так все они давали набор [т. е. в долг] на месяц, на два. Да понемножку [мы] выплачивали и так и жили» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин); «У евреев всегда можно было одолжить, попросить – и всегда выручит людей» (мужчина лет 50, баптист, Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин); «Деньги в долг давали по-дружески, по-суседски. Не жадные, но налево-направо не раскидали» (Г.К. Гайворонюк, 1943 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова); «Помогали у биди разным, без грошей – так дадут (А.А. Телеватюк, 1919 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова); «Колькi гэто раз жыды давалi нашым мужыкам тавар напавер, i колькi раз нашы мужыкi жыдам грошы не пааддвалi. Значыт, тут жулiк не жыд, але наш мужык жулiк» (Волковыский р-н Гродненской обл., Пивоварчик 2003: 373).

На основе этих рассказов складывается впечатление об устойчивом образе еврея – безотказного кредитора. Идиллическую картину нарушают свидетельства времен военного времени, когда местечковые украинцы выдали немцам-оккупантам своих соседей-евреев, чтобы… не возвращать им долги: «До войны евреи в Кутах жили в основном в центре <…> Давали, ну да, давали в долг <…> Да, служили у них много украинцев, в долг, естественно, брали. И вот в основном вот, шо я знаю, шо основная причина, из-за чего их начали убивать ещё до прихода немцев, началось вот это, то шо – дед говорил – шо они были очень мног о должны<…> И как только ушли войска, вот было безвластие где-то, не знаю, около двух недель безвластие, и вот первые начали ещё до прихода немцев, до прихода румын, потому шо румыны зашли, первые румыны зашли туда. Румыны я не слышал, шобы трогали [евреев]. А вот укрaинцы – да. Нaчались погромы, и в основном в первую очередь, конечно, богатых. Те, кто должны, они начали убивать евреев, начали погромы. Или убивать, бyли, що нэ ўбывалы, а просто погромы, громили, а были, шо и убивали. Но массово это нaчалось, это, конечно, в июле месяце, когда уже немцы пришли, и немцев было мало, сколько дед рассказывал, шо было или двое, или трое в Косове, и те приезжали, и с ними были полицаи уже укрaинские, и они входили… В Кутах была, я не хочу называть эту фамилию, конечно, была женщина, которая садилась на коня и ехала показывала конкретно каждый дом, где живут евреи. Потому шо они жили в центре, и также по окраинам тоже много жило евреев. В центре как-то легче их было организовать, найти, а по окраинам они не жили все вместе. Они приходили, показывали, где евреи, и просто приходили, забирали, и всё» (А. Латышев, ок. 40 лет, Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова).

«А в вайну бывала такое, што жыды, калi даведалiся, што iм будзе капут, хавалi у нашых людзей багацтво. Некаторыя, узяўшы жыдоўскае багацтво, даносiлi немцам, гдзе хаваюцца жыды» (Свислочский р-н Гродненской обл., Пивоварчик 2003: 374).

Соседи-украинцы посягали на богатство евреев и иными способами, однако преступным путем добы тое имущество не приносило счастья – виновная семья каралась страшной болезнью на протяжении нескольких поколений: «…знаем ту семью, они в то время, как я вам рассказывал [т. е. когда в Кутах убивали евреев], когда евреи старались убежать, одна семья тут была, шо дед предлагал им за деньги перевезти на румынскую сторону и там переправить их. И по дороге он их убивал, топил в речке и всё забирал. Так в той семье они все померли от рака. Вот это то, что мы знаем. Притом долго очень болели, практически вся семья. Вот то, шо я сам знаю» (А. Латышев, ок. 40 лет, Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова).

Однако отношения любого соседства всегда отличаются одной особенностью. Как бы ни был хорош сосед, он все равно «чужой» и потому слегка подозрительный персонаж. Отсюда – многочисленные местечковые рассказы о тайных богатствах евреев, скрытых в бездонных подвалах еврейских домов, в потайных комнатах – «секретах», в замурованных стенных нишах, где их по сей день ищут неуемные «предприниматели» с металлоискателями. Иногда такие рассказы – по сути своей типичные фольклорные былички – приобретают форму «свидетельских показаний», касающихся конкретных лиц и событий. Две версии такого рассказа мы записали в п. Сатанов. Местный уроженец Николай Андреевич, 1926 г.р., рассказывая, как во время войны погибло много евреев, когда немцы наглухо закрыли людей в огромном подвале под базарной площадью, упомянул одного чудом спасшегося старика, который пришел к месту трагедии, чтобы разыскать среди погибших свою жену. Опознал он ее по палочке, с которой всегда при жизни ходила пожилая женщина… В тот же день была записана вторая версия этой страшной истории, имеющая непосредственное отношение к теме «еврейского богатства»: «Тэпэр у нас было на базари. Дэ оцэ универмаг зaраз стоить, то там буў склад. И в том складе тоже багато было еврэив. И в той склад так о были двэри, и тые двэри немцы забили, и еврэи там подушылиса. Колы вжэ, значыть, наша советска власть вжэ пришла <…> колы видкрили эту яму <…> я пришла тильки подывилася… Я говорю, Боже, ужас один, уже шо там вжэ було <…> Знаю, шо буў врач, еўрэй. И он шукал свою жинку. А жинка мaла його з палкою. И вин шукал свою жинку, бо казал – в тэи палке золото. Но чи найшоў, чи не найшоў, то я тоже не знаю» (Л.Т. Кузевич, 1929 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).

А что до еврейского золота, то оно было вложено и в убранство пятиглавой сатановской церкви, разрушенной в 1935 г.: «У нас дуже церква була богатая, позолочена. Так шо всё було позолочено, и утварь, и иконы. Еўрэи мaли много золота. Наши не понимали, шо то золото. “Катырыны” – були гроши таки большие, новенькие. Еврэи мaли золото, ми покупали у еўрэиў и позолoчовалы» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Го родокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Во время экспедиции 2004 г. в с. Купин Городокского р-на Хмельницкой обл. мы услышали историю о том, что, когда евреев гнали на расстрел через мост над рекой Смотрич, они выбрасывали в воду из карманов золото, потому что в этом месте река наиболее глубока: «Писля вийны мы хлопцами скильки ныряли-ныряли, ничого не знайшли…» (сообщил В.С. Урода).

Согласно многочисленным рассказам, евреи традиционно прятали свои богатства в доме – в печке или под порогом, а также в глубоких подвалах (эт о устойчивые мотивы большинства нарративов, записанных в Подолии; см. также Соколова 2003: 336).

«Тут багато еврэйского золота нахoдили писля вийны! Нахoдили. Дужэ багато. И хто жиў до вийны в Сатанове, вси золото мают. [Где находили?] В домах просто. Обэчно евреи ховали золото там, дэ печка. Тильки хтось помэр, пришлы пьець – пьець по-польски это «печь» – пришлы пьець розвалылы и нашли золотишко. Ну и пид порогом завжди евреи закапывали. У нас тут буў такий еврей Люфтик местный, вин бляхарэм робиў (бляхарэм – значить, ну как это… жестянщик), так вин – хтось знаў! – у нас же тут быў район в Сатанови, и милиция була, и НКВД, и прочие и прочие АБВГД [смеется], ГБ-комитет, мать его так! Хтось, навэрно, сказаў, стукнуў, и у него пид порогом викопалы шисть килограмм золота! Ну, евреи мaлы тут золото. Конечно, тут же ж всё врэмья прохoдиў торговый шлях через Сатаниў, значить, и всё врэмья тут купци зуппинялыся, и так далее. И евреи, естественно, золото тут мaли» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2003, зап. О.В. Белова).

«Хорошо было у них в хатах, большие погреба, в них золото находили» (А.А. Телеватюк, 1919 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова); «Прятали они золото в погребах» (Д. Водинска, 1925 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова); «Золото прятали под хатой… У муре [в стене]» (Л.В. Мельниченко, 1953 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

«Еврейское богатство» до сих пор является раздражающим фактором в тех регионах, где жител и еще помнят своих этнических соседей, и эта память не дает угаснуть данному стереотипу, создавая причудливые гибриды толерантности и нетерпимости: «Вядома, што Гiтлер паступiў з жыдами некультурно: глумiў i забiваў iх, а так з людзьми паступати не можно, бо яны ж таксамо людзi. Як вядомо, яны накапiлi многа багацтва. Усё гэта я забраў бы i раздаў бы нашым людзям. Жыдоў раздеў бы, перасветлiў бы рэнтгенам, праверыў бы, чы не налыгалiся золата i брылянтаў, адзеў бы ў новыя фуфайкi, купiў бы бiлеты i гайда ў Палесцiну» (Волковыский р-н Гродненской обл., Пивоварчик 2003: 373).

В обрядовой сфере стереотип «богатого еврея» проявляется в символике, придаваемой еврею-полазнику (см. раздел 5.6.3), а также в привлечении евреев к магическим манипуляциям, направленным на увеличение приплода животных, в традиции карпатских овцеводов (СД 3: 506, Белова 2005: 249, см. 5.6.2).

Труд

С мировоззренческих позиций носителей традиционной культуры, «чужого» сразу выдает его профессиональная деятельность. «Настоящей» работой, истинным трудом признается лишь труд крестьянский, труд на земле. Именно поэтому представители «специальных» профессий – кузнецы, печники, мельники, лекари и др. – занимают в сословной структуре маргинальные позиции (см. подробнее: Байбурин 1983: 57; Лотман, Успенский 1982: 113). Сходным образом оцениваются профессиональные занятия этнических соседей: их непричастность к земледельческому труду (пахоте, косьбе, молотьбе) рассматривается как явный недостаток. Ср. поговорки типа пол. Zdatny, jak Żyd do roli (NKPP: 987), пол. Zdatny, jak Żyd do kosy (NKPP: 987, Cała 1992: 16, Cała 1995: 23–24), Zdatny jak Żyd do wiązki siana (NKPP: 987), укр. Жид нi сiє, нi оре, а обманом жиє, Кваписся, як жид молотити (Номис 1993: 81, 246).

По имеющимся в нашем распоряжении материалам с пограничья восточно– и западнославянского регионов, наиболее колоритная картина складывается в отношении к «еврейскому» труду.

Когда речь заходит о наиболее распространенных занятиях местечковых евреев, информанты-славяне в первую очередь подчеркивают, что среди евреев было много «специалистов», т. е. представителей «городских» профессий, не имеющих отношения к сельскохозяйственному труду. В то же время положительно оценивается профессионализм евреев (аналогичные представления зафиксированы в польской традиции, см.: Cała 1992: 16–19, 1995: 23–27).

«Они булы торгаши сильнейши були, они ма́лы свои тут амбары, конюшни…» (Н.А. Ковальский, 1951 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

«…У сферы абслуговання: шили, стэклили, воду рабили, многия были учицелями» (Г.К. Гайворонюк, 1943 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

«В основном занимались коммерцией. Торговали, многие были учителями» (И.Ф. Столяр, 1933 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

«Камерцыя, базар и таргоўля, хлеб пякли» (Д. Водинска, 1925 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

«Были сваи магазины, прадавали муку, мяса» (О.Я. Мельник, 1928 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

«До войны евреи в Кутах жили в основном в центре, занимались в основном или ремёслами, или торговлей, давали… в ростовщичество, занимались… это в основном. Давали, ну да, давали в долг. Магазины, в центре в основном они держали магазины, делали ковры, мини… ну, не фабрика, а мини-фабрика была, потом пилорамы у них были в Кутах, что ещё… мельница была…» (А. Латышев, ок. 40 лет, Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова).

«Не было ў еврэиў нияких огородиў. Оны не мaлы, оны всё купляли <…> О цэ улыця – цэ були тылькики сапожники. Тут жили – бильшинство ций улицы – сапожники <…> швэйная мастерска була…» (Н.А. Лоянич, 1931 г.р., Шаргород Винницкой обл., 2001, зап. А.В. Соколова).

В некоторых рассказах оценка трудовых навыков евреев напрямую связывается с оценкой конкретного исторического момента. Так, для жителей западных областей Украины и Белоруссии, присоединенных в 1940 г. к СССР, одним из самых негативных проявлений новой власти было создание колхозов. Приведем свидетельство, согласно которому к неудаче данного предприятия оказался причастным еврей-односельчанин, пошедший на службу советской власти: «Там делались такие дела, которых нельзя понять здоровой головой. Всю зиму приезжал в Новую Волю свислочский еврей Абрам, тот, что был лавочником возле рынка. Видите, он вдруг кинул свою лавку и сделался большим инструктором по земледелию. Каждый день он приезжал в нововольский колхоз и все жал, чтоб быстрей сеяли и сажал и бульбу. Ну они там посеяли овес и посадили бульбу, почти что в снег. Ну и известно, что все в грязи и сгнило. Черт его знает, чем все это объяснить. Или эта советская власть полностью сдурела. Пускай себе этот Абрам занимался бы торговлей. Он торговое дело хорошо знает, а в сельском хозяйстве ни черта не разбирается» (Пивоварчик 2003: 371).

Сельские жители отмечают, что евреи платили владельцам земли за разрешение посадить на их земле картошку; даже скот выпасали на чужой земле, внося за это плату.

«[Чем занимались евреи в селе?] Торговлэю. Буў ў нашэм сэли, буў кузнец, до його обращалыся люди багато, бо всэ ж трэба былo сделати, топор надо сделати, ножика надо сделати, исковаты. Кузнец буў, буў сапожник, шо починяў тэи… и було два тых… йих чтыри було – шо магазины трымaлы вже, лавки. Это богаче считались. Трымалы воны коровы, алэ зэмни йим… зэмли воны нэ мaлы, даже в общество, в громаду платылы, шоб корова ходыла по нашей земли, по нашей паше» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

«[Чем занимались евреи в селе?] [ВГС: ] У йих, нэ було ў йих зэмли. [ММК: ] Торговалы. [ВГС: ] Воны токо такое… Ек у кого багато [земли], то воны заплатять и рик – посадять о там картошку… Гуси о трималы» (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р. (ВГС), М.М. Костючик, 1937 г.р. (ММК), Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Любопытно следующее свидетельство о работе в еврейском колхозе: «Когда был жидивски колхоз, нам платили, каб мы за их работали» (А.А. Телеватюк, 1919 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

Подобная профессиональная избирательность может оцениваться двояко. Если в приведенном выше рассказе о процветании местечка Мурафа за счет евреев-«трудяг» явно звучат ностальгические нотки по утраченной благодати, то в свидетельстве из полесского села Речица акцент перемещается, и евреи выступают в роли «спекулянтов»: «И жыды тыльки так во займалися – хиба дэ кyпыть… Шо воны – кyпыть, а продасть дорого. Так о вони жили» (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Среди информантов более молодого поколения, уже не заставших живую традицию этнокультурного соседства в местечках, преобладает точка зрения на евреев как на представителей исключительно «чистых» профессий: «Они все врачи, бухгалтерa, кассиры – такие. Ни одного еврея не было кузнецом там, сталеваром» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Хитрость

Это качество мыслится как присущее всем народам, но в различной степени. Хитрость в народной системе ценностей – категория неоднозначно-оценочная, значимая для общей характеристики «своих» и «чужих». Быть хитрым по отношению к «чужому» – хорошо, но если хитрость проявляет этнический сосед, это качество оценивается негативно. Внутри славянского сообщества существуют стереотипные представления о «хитрых» и «бесхитростных» соседях: при этом каждая культура наделяет «хитростью» тех соседей, в которых видит потенциальных соперников. «Бесхитростными» же оказываются те соседи, по отношению к которым данная традиция ощущает свой доминирующий характер. Подобное противопоставление отражается в присловьях, анекдотах (традиционных и современных). Так, русские считают хитрыми украинцев; украинцы – поляков; русские, украинцы, поляки считают бесхитростными белорусов; белорусы и поляки считают бесхитростными мазуров; украинцы, белорусы и поляки Подлясья считают наивными полешуков, в то же время подозревая их в особой зловредной хитрости, связанной с умением ворожить; болгары считают бесхитростными простаками сербов и т. п.

С точки зрения славянского сообщества этнические соседи (не славяне), безусловно, обладают хитростью, но качество это имеет своеобразную градацию.

«Хитрость» цыгана – это свойство вполне понятное, однозначно связываемое со способностью обманывать, морочить голову (ср. повсеместно распространенное у славян представление о способностях цыган в области магии и колдовства, см. Белова 2005: 241–242). Белорусы Гродненской губ. считали цыган «великими обманщиками, чаровниками» и потому предпочитали торговать с евреями (Federowski 1897: 231). Хитрость цыгана неразрывно связана в народных представлениях с постоянной его удачливостью. По представлениям белорусов, «не бесполезно иметь в доме какой-нибудь предмет из цыганских рук, потому что таковой у них «кылядoвыный» (до бытый из счастливых рук данный по доброму распо ложению дателя). Употреблять его на дело (одежду, обувь, упряжь, кормовые предметы) нельзя, иначе в конец сведется и то, что было раньше» (Никифоровский 1897: 306). Таким образом, «цыганская» вещь может служить залогом удачи, но не может быть использована по назначению, ибо добыта цыганами «хитрым» способом.

Иное отношение у славян к «хитрости» немца. В приложении к этому этническому соседу речь идет скорее об «учености», обладании тайным знанием, особыми умениями, о профессионализме. В этом контексте показательно отношение к лекарям-«немцам» (как этническим немцам, так и иностранцам вообще) в Древней Руси (Лотман, Успенский 1982: 113; Турилов 1998: 33–34). В народной паремиологии также зафиксирован образ «хитрого» немца. Ср. бел. Niemcy, to wielmi chitryje i zauzientyje ludzi (Federowski 1897: 234), рус. У немца на все струмент есть, Немец хитер, обезьяну выдумал (Даль ПРН: 346). Ср. стереотипную конструкцию «работать по-немецки» в польском языке – в значении ‘тщательно, хорошо, культурно’. Так же как и в русской традиции, у поляков «хитрость» немца во многом синонимична уму: «У немца учись разуму, а у поляка добродетели» (Бартминьский 2005: 274).

Еще более сложное отношение к «хитрости» еврея. В это понятие вкладывается как представление об обмане, так и целый ряд дополнительных значений, обусловленных стереотипным образом еврея, сложившимся в народном сознании.

Обман как проявление еврейской «хитрости». Представление о «хитром» еврее является, вероятно, наиболее устойчивым в массовом сознании. Даже в регионах, где славянское население никогда не имело прямых контактов с евреями, понятие «хитрый жид» является постулатом: «[Кто такие евреи?] Еврей… Хитрый жид!» (В.Н. Егоров, 1940 г.р., Злобиха Харовского р-на Вологодской обл., 2002, зап. О.В. Белова). Ср. в связи с этим русский стереотип «хитрый хохол» в противопоставлении простодушному русскому.

Именно в значении ‘обман’ фигурирует еврейкая хитрость в поговорках типа бел. Chitry, jak Żyd, Chitry: Żyda abszukaje [abmanie] (Federowski 1935: 369), Na tóje Żyd, kab oszúkuwaй (Federowski 1935: 370); укр. Жид, як не обшукає, то навет и не пообiдає; Жид, як не збреше, то удавицця (Номис 1993: 81). В данной позиции еврей выступает как «двойник» цыгана: пол. Co Żyd, to Cygan (NKPP, Zyd 29), ale byli Żydzi, którzy nie byli Żydami, byli złodziejami, byli Cyganami(Cała 1992: 50). Ср. также поговорки типа макед. Лажит како некоj Евреин, Како Егуптин лажит (Rothstein 1985: 187).

«Жыды – гэто народ разумны i хiтры. Жыда не вельмi ашукаеш, але ён цябе, калi схоча, то ашукае» (Щучинский р-н Гродненской обл., Пивоварчик 2003: 372).

В области актуальных верований представления о способности хитрых евреев к обману выражаются, например, в предписании соблюдать осторожность при совершении торговых сделок: нельзя было допустить, чтобы какую-либо вещь первым «заторговал» (приценился к ней) еврей – это сулило неудачу в торговле (бел., Сержпутоўскiй 1930: 133). Сравним это белорусское поверье с представлением из восточного Мазовше о том, что, покупая у еврея курицу-несушку, не следует выпускать ее из рук, иначе «израэлит» потихоньку вырвет у нее три перышка из-под крыла и скажет: «Тебе мясо, а мне перья», – и курица не будет нести яйца (Gloger 1978а: 174).

Отношение к еврею как к лукавому обманщику оправдывало в глазах носителей славянской традиции допустимость обмануть еврея. Мотив обмана иудея христианином является непременным элементом целого ряда книжно-фольклорных легенд о чудесах и обращении иноверцев (см. 2.4) и народных нарративов об утаенных (украденных) деньгах – при этом совершающий преступление мотивирует свои действия тем, что обман иноверца/инородца не является грехом, т. к. не направлен против человека «своей» веры (см. Белова 2005: 111).

Особенности костюма как проявление еврейской «хитрости». Жители полесского села Мельники обращали внимание на то, что евреи никогда не ходили в домотканом, и обувь у них была иная, чем у крестьян; а раз в году, на Пасху, евреи выбрасывали обувь на двор на радость соседским детям: «Тыко воны хитрый народ буў, тэи жыды. Нашы люди ходили ў постолaх [в лаптях. – О.Б., В.П.], ну, як вам сказать – постолы? Я дитям росказуваю, шо во – до колин замoтували онучи. А жыды ходили так як в самых тапочках, и такых… туфлы, як ты хочешь, на шкорочках [т. е. в обуви на кожаной подошве. – О.Б., В.П.]. Так вы зна, хата наша была тыко разом и з жыдамы, то вже оны як вымитуют на Вылыкдэнь, вымитують там гору, так ў нас кидают, о! вже мы побэжымo тай назбырaемо тых туфлюв. У ных во-о-о! воны хитрый народ, воны богато жыли. О жыды, я ж вам кажу, и ў таких ў юбках таких ходыли, йэк и тэпэрика [т. е. в городской одежде. – О.Б., В.П.]. Тыко мужыки ходыли <…> в своей работы [т. е. в домотканом. – О.Б., В.П.]. А жыды нэ – жыды ходыли и ў тапочках, и ў тухликах, о!» (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Способность договариваться между собой как проявление еврейской «хитрости». «Хитрость» евреев проявляется также в том, что они всегда могут прийти к соглашению в неординарных ситуациях: «Я знаю, ш о только в 60-х годах к ним приезжали одесситы, и они возили свеклу. А у нас жил еврей, Зегерман, он, значит, был протезник, зубы делал. И вот ночью они, это ж Одеса-мама, Господи! они начали шастать по подвалам, там всё такое и прочее. Они приходят к нему и постучали в окошко – это ночью было. А он говорит: «Ребята! ви из Одесы?» – «Да». – «Так, ребята, вот вам конверт, и больше меня не беспокойте». – «Хорошо-хорошо!» И всё. Он конвертик дал з деньгами, и сколько они здесь были, целую осень, никто его не беспокоил. Я просто говорю, шо всегда евреи – это такие хитрые люди, хитрая нация, ёлки-палки, шо вот зачем там прочее и прочее – всегда можно договориться. «Домовытыся», як кажуть по-украински» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова).

Ум

Еврейский ум и сообразительность, согласно представлениям белорусов, проявляются сразу же после рождения еврея – он тут же начинает думать, как прожить на этом свете (в отличие от «мужика», который думает, как бы что украсть): «Как жид родится, так головою крутит, уже думает, как на свете жить, а как мужик родится, то руками вокруг себя хватает, как бы что украсть» (Federowski 1897: 237). Любопытное высказывание по поводу врожденной сообразительности евреев нам довелось услышать в с. Вербовец в Подолии. Информант, мужчина лет 50, рассказывал, что родился в доме, стоявшем недалеко от еврейского кладбища. Благодаря этому обстоятельству ему не раз приходилось слышать в свой адрес шутку: «Ты родился на еврэйском кладбишчэ, головка трэба бути еврэйска, шобы нэ робыты, а всё мaты [все иметь] <…> Трэ еврэйску голову мaты» (Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Так причудливо отразился в местной славянской традиции стереотип «умного» еврея, подкрепленный, вероятно, и знакомством с фразеологией этнических соседей, ср. выражение yidishe kopf (буквально «еврейская голова») ‘умный, сообразительный, толковый’.

Большинство информантов отмечают не только ум, но и «культурность» евреев, при этом эпитет культурнейший характеризует не только поведение и образ жизни, но и внешний вид: «Они разумнейшия и культурнейшия за нас были<…>Одежда у них была культурнейшая» (Г.К. Гайворонюк, 1943 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

Помимо природного ума отмечается любовь евреев к учебе и школе: «С отцом в школе учились евреи, но они… учителя ж были евреи. Отец с 27-го года, учился с евреями. Ну все толпою, не было там дураков» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина); «Украинцы ходили в школу пока снег лежит, а евреи все время» (Г.К. Гайворонюк, 1943 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

Еврейский «ум» вкупе с бережливостью проявляется и в обрядовой сфере, о чем свидетельствует фрагмент рассказа о еврейском погребальном обря де: «[Клали что-нибудь в могилу?] Деньги бросали, но не золотые, медяки бросали. [Деньги бросали?] Да! [Когда, перед тем, как могилу засыпать?] Ну закапывают уже и бросают. Мы находили так монеты – медяки; золотых нет. Еврей же не есть дурак, шоб золото бросать – с земли достали и в землю бросать!» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

4.3.3. Миф о «преступлении и наказании»

Отметим еще один сюжет, бытующий в фольклоре местечек. Это рассказы о «вечной вине» евреев за распятие Христа как о причине их истребления во время войны и время от времени проявлявшегося со стороны соседей недоброжелательного к ним отношения.

«Воны так рэшыли, бачь, Хрыста роспъeти. То йих и Бог наказаў, тожэ порассыпaлыся по цылым свити. А выбило скилько йих! Я сама темлю [помню. – О.Б., В.П.] там о – викопали ямку и загналы йих ўсих, и пострэлилы, и закопалы» (Е.М. Шнайдер, 1929 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

«Ну, конешно, наши були недобри [к евреям], украинци, потому шо воны Спасителя замучили. Молодежь ругали: “Як так, замучили Спасителя, муки вин приняў”. <…> Но дети не виноваты, то дуже не хотели даже дружиты [с евреями], шо ж такую живую людыну и через вас пострадал. А чо вин? Тому, шо вин… пэрва вира була еврейска. Як оно настало все, еврейска була вера. Ну, потом правослаўна перешла. Спаситель, колы ему 32 роки було, вин пэрэхрэстиўса на рички Иордане – Иван Хреститель его перехрестиў на правослаўну. И евреи туды – вин такий родимий вин буў, дуже розумный, знаў все же, приказаў приказание яке все, собрания робиў, и евреи вже туды – недовольные, шо вин перешоў на правослаўну. Вин первый перейшоў. А он еврей буў, да. И его вихрестили в 32 года, вин обрезаный буў и перехрестивсь, подумав себе, шо правослаўна вира лучча, и работяга, рабочие хорошие. Евреи-то вони тильки знают так – купити, перепродати – такэм занималыся. Воны коло земли неты, не понималы трудытыся. Ну, воны так його начали мучить. Вселяки муки вин перенис <…> Через еврееў вин пострадаў. Така людына понимающа и религиозна, за религию, за людьми стояў, и вин пострадаў. То вже давно було, то шо ж тые зара не виноваты, вже их немае, которы мучили його. А перва вира еврейска була» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

В этом рассказе о судьбе еврейского народа переплетаются мотивы избранности еврейской веры и ответственности евреев за распятие Христа, перехода Христа из еврейской веры в православную, оценка «своей» православной веры как «лучшей» и стереотипное восприятие евреев как торговцев. Рассказчица задается вопросом, заслуживают ли евреи плохого к себе отношения за вину своих предков, и сама себе отвечает: ее современники не виноваты в давних грехах, и потому гонения на евреев несправедливы.

В рассказах о войне также переплетаются «исторические факты» с фольклорными (почти сказочными) мотивами. Вот история евреев из волынского села Мельники, которую рассказала полесская крестьянка, семья которой до войны жила бок о бок с еврейской семьей – соседи помнят «своих» евреев по именам: «Янкель, Лейзур, Пейсах и старший – Ершко Пaпир».

«Стали прятаться евреи. Днем стали прятаться. Приехали в село немцы, хотели сжечь дома, а их хата была близко от наших. Так одна баба пришла – немцам руки целует и говорит: “Не палите, мы все сгорим, убейте!” (“Нэ палыте, бо мы вси погорымо, побыйтэ!”) То еврейка удивлялась на ту соседку, что соседка говорила, чтоб их убили. И с той поры стали они прятаться, от немцев скрываться. По соседям ходили, к нам заходили. И знаете, эти люди давали им есть. А потом стали больше прятаться, стариков пришли половили и подводу взяли и отправили их в Ратно. И там их убили. А молодые, дети их, молодые-то долго скрывались, чуть ли не год. Вот так придут ночью, стучат, знаете, по-соседски, тоже давали есть, это ж люди! Придут, постучат, накормят [их]… И два еврейчика, долго они зимой прятались…

Из Ратно, из района, девушка, как бы сказать, он любил ее и хотел жениться, ходила за ними, за этими еврейчиками. И вот она уже видит – беда, не спасется, и пошла в колодце утопилась. В нашем в том колодце. Так вот – жили-то рядом!

А эти-то прятались, прятались эти еврейчики – и они добрались к партизанам, а от партизан уже перебрались в Америку. Они вернулись, уже война ото шла [на запад], так они вернулись сюда в село свое и говорят: “Мы попрощаться, говорят, пришли с соседями, потому что мы перебираемся в Америку, там у нас родня есть”.

Была большая семья: сыновей было, кажется, пять, и дочки были. Дочки были в Дивине и в Ратно – никто из них не спасся, всех убили. Однажды мы с моей матерью собирали коноплю, слышим, что-то так – ай, вэй-вэй-вэй-вэй! – еврейка причитает. Мы пришли: “Чего вы так?” – мать спрашивает. – “Ой, побили все мое семейство!” Дочки, что в Дивине, в Белоруссии были, их убили, только двое спаслось. И один утонул такой молодой, и поубивали. Только два еврейчика и спаслись – Лейзур и Янкель, те, что в Америку перебрались («ў Гамэрыку»). И как-то после войны письмо прислали! Ну! Откуда-то из Америки уже прислали, что мы живые, перебрались в Америку…» (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

В этом рассказе есть все – и бесхитростное предательство одних соседей («не сжигайте, лучше убейте!»), и самоотверженная помощь других («давали есть, то ж люди!»), и чудесное спасение в далекой Америке. Что тут правда, что вымысел – не важно. Перед нами небольшой фрагмент «устной истории» из тех времен, когда хаты жителей Полесья «стyляны булы з жыдaмы»…

Отношение к «чужим» в регионах тесных этнических контактов регламентировалось культурными механизмами, благодаря которым «еврей» для местных жителей-славян был и остается знаковой, мифологически окрашенной фигурой. Собранный материал говорит в пользу того, что взаимоотношения славян и евреев и в Полесье, и в Подолии (несмотря на различие региональных типов культур) строились с опорой на универсальные модели. Этноцентризм, присущий любой традиционной культуре, в то же время предполагал достаточную степень толерантности, обусловленную спецификой фольклорно-мифологического отношения к «чужим». Принципы этнического соседства регулировались и регламентировались архаическими культурными моделями, в которых оценочные категории не являются релевантными, а основное значение в «мифологии соседства» придается амбивалентной семантике признаков «свой» и «чужой». Таким образом, комплекс представлений (стереотипов, суеверий) о «чужих» обрядах и ритуалах демонстрирует поразительную устойчивость. Материал показывает, что представления эти живут вне зависимости от того, присутствует или отсутствует иноэтничный элемент в реальной действительности. Фольклорно-мифологическая память об этнических соседях продолжает сохраняться, когда само соседство уже стало фактом истории.

4.4. Еврейские праздники – какие они?

В сфере суеверных представлений оказывается и народный календарь. Славянские поверья о еврейских праздниках, о связанных с ними приметах и магических действиях изобилуют разного рода мифологемами.

На фоне целого комплекса мифологических представлений о евреях существование у них иного, отличного от христианского, календарного цикла делает «чужие» даты особо значимыми, когда речь идет о магических практиках, погодных или аграрных приметах. Подобные верования нашли отражение в самых разных фольклорных жанрах – легендах, быличках и анекдотических историях.

4.4.1. Отчего у разных народов разные праздники?

В легенде из Покутья (Прикарпатская Украина) говорится, что в начале света «русские», «польские» и «еврейские» праздники совпадали, а причина их расхождения во времени… в обуви. Однажды встал еврей рано утром, обулся в свои «пантофли» и побежал на молитву в школу; проснулся мазур, надел свои «буты» и тоже пришел молиться Богу, но позже еврея; а русин долго обувался в свои «постолы» (лапти. – О.Б., В.П.) и пришел последним. С тех пор всегда сначала наступает еврейская Пасха, потом католическая («польская»), а потом уж приходит православная («русская») (Kolberg DW 29: 77; Gustawicz 1902: 391–392). Сходная легенда известна и в Галиции, с той только разницей, что участники «соревнования» разуваются и первым оказывается еврей, легко сбрасывающий с ног свои тапочки (Гнатюк 1902а: 209).

Представляет интерес также рассказ из Подолии, в котором отразились особенности межконфессиональных отношений в этом регионе: «во времена польские» православные церкви на Украине были арендованы неким евреем Рахманом, который так долго открывал их на пасхальные праздники, что иногда проходила целая неделя. Поэтому православная Пасха и стала опаздывать на неделю против католической и получила название «Рахманьский Великдень» (напомним, что в православной традиции этим названием обозначается среда на четвертой неделе после Пасхи) (Kolberg DW 29: 351). Вопрос о том, действительно ли евреи арендовали у «панов» церковные здания наряду с корчмами и складскими помещениями, вызывает споры среди историков (Галант 1909: 81–87). Как бы то ни было, фольклорная традиция также внесла свой вклад в разработку этого научного спора. Что касается легенды с участием Рахмана, то это вариант широко известного у восточных славян сюжета о «Рахманском Великодне», связанного отнюдь не с конкретным персонажем, а с загадочным народом рахманов.

Повсеместно у восточных славян известен обычай бросать скорлупу от пасхальных яиц в проточную воду. Этот обычай часто комментируется рассказами о рахманах – мифическом счастливом народе, живущем далеко за морем. Источником народных легенд о рахманах послужили памятники средневековой книжности – «Хождение Зосимы к рахманам» и «Слово о рахманех и о предивном их житии» инока Ефросина (XV в.). Согласно этим сочинениям, блаженный народ рахманов не знает железа, огня, серебра и золота; рахманы ходят нагие и спят в пещерах на листьях; они образуют семьи, но пара расстается после рождения двоих детей, чтобы в дальнейшем пребывать в чистоте; у рахманов нет летосчисления, но, в отличие от обычных людей, праведным рахманам известно время их смерти. Рахманы – христиане и празднуют свою Пасху – Рахманський Великдень в среду на четвертой неделе после православной Пасхи (в праздник Преполовения).

О причинах, по которым рахманы празднуют Пасху позже остальных христиан, рассказывает гуцульская легенда. Когда Христос воскрес, он устроил в Иерусалиме большой праздник и пригласил христиан со всего света. Рахманы жили очень далеко и добрались до Иерусалима, когда праздник уже кончился (через четыре недели после Воскресения). Но в знак признательности их благочестия Христос установил особый день специально для того, чтобы рахманы могли также праздновать Пасху (Онищук 1912: 42). Согласно другой гуцульской легенде, евреи провели Христа на муки через село, где жили рахманы, которые оплакивали Христа в течение трех недель. Когда наступила четвертая неделя, рахманы увидели, что по реке плывет яйцо; они выловили его и съели, и сразу печаль ушла из их сердец – «яйцо вытянуло горе»; с тех пор они празднуют Пасху именно в этот день (Онищук 1912: 43).

По другим версиям, скорлупа освященного на Пасху яйца, брошенная в воду, доплывает до страны рахманов и вновь становится целым яйцом, которым и разговляются праведники-рахманы, которые в течение года замаливают людские грехи и только в день своей Пасхи угощаются одним яйцом, причем его хватает на 12 человек (гуцулы, Шухевич 1904: 243).

Итак, рахманы узнают о Воскресении Христовом, только когда скорлупа пасхальных яиц доплывает до их заморской или подземной страны. Поэтому и пускают по воде «до рахманiв» крашеные скорлупки, чтобы подать знак далеким единоверцам. Украинцы Покутья верили, что рахманы живут под землей и питаются скорлупой пасхальных яиц, которую люди бросают в воду на Великдень (Белова 2005: 160–161).

Вопреки объективной реальности, в массовом фольклорном сознании существует устойчивое представление о том, что подвижные праздники разных конфессий никогда не совпадают: «Не! Не совпадае! Йихня отходыть, а наша заходыть Пасха», – уверяли нас в Полесье (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова); «Йихна заходэ, наша ўжэ е. Поняли? [То есть еврейская Пасха раньше?] Раньше, да. На дви нидили», – торили в Cеверной Бессарабии (Т.В. Герсан, 1937 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова).

Если же временнoе совпадение «своих» и «чужих» праздников признавалось возможным, то оно приобретало в народном сознании особое значение (наслаиваясь на традиционные представления о неординарности дней, в которые происходит совпадение праздничных дат, например, день совпадения Благовещения и Пасхи считается опасным, и именно в такой день, по поверьям русских крестьян, и наступит конец света – Белова 2005: 174); предрасположенность праздничного периода к чудесам и чудесному во всех его проявлениях усиливалась. При этом чудо, произошедшее в связи с еврейским праздником, объяснялось христианами с точки зрения их религии. Колоритным примером такого рода может стать украинская легенда о чуде, произошедшем в день совпадения Хануки с Рождеством. В один из дней праздника Ханука перед выездом из дома еврей забыл благословить четвертую ханукальную свечу. Он поставил свечу на воз, зажег и благословил. Христианам показалось, что шлях горит, но следов огня они на этом месте не обнаружили. Священники объяснили, что это чудо – результат совпадения Хануки с Рождеством. Место было признано святым, на котором нельзя убивать людей. Евреи спасались там от погромов (Фиалкова 1994: 114).

«Чужие» праздники часто воспринимаются как «праздники наоборот» (точно так же, как «чужая» вера считается греховной и неправедной, а «чужой» Бог представляется демонологическим персонажем). Так, на Витебщине полагали, что погода в «жидовскую Пасху» всегда противоположна погоде в христианскую (Никифоровский 1897: 244), а «польские коляды» (период от Рождества до Крещения. – О.Б., В.П.) в отличие от «наших» (православных. – О.Б., В.П.) – «неправильные»: «На польские кoляды никогда не бывае луны. Нашы кoляды правильныя, а польские неправильныя» (Ровбицк Пружанского р-на Брестской обл., ПА 1990, зап. М.А. Исаченкова).

4.4.2. У кого больше праздников?

Естественно, «свои» праздники всегда лучше, их больше, и они важнее. Об этом говорится в рассказе о споре иудея с христианином на предмет того, чья вера лучше, у кого больше праздников и святых. С середины XVIII в. эта история встречается в русских рукописных сборниках новелл, фацеций и жартов (Malek 2000: 326–327), широко бытует в русской и украинской устной традиции. Приведем один из народных вариантов этого популярного сюжета (запись была сделана в Нежинском уезде). Основу рассказа составляет «состязание» еврея и мужика, перечисляющих праздники «своего» календаря. Назвав праздник, можно вырвать волос из бороды соперника. Первым слово берет еврей как представитель «Божьего народа»: «Мы з народ бозы, то й празныки головниси, – мени поцынать!» Мужик соглашается: «Ну, нехай вже твуй чорт старшы – почынай!» Еврей начинает перечислять, каждый раз вырывая по волосу из бороды мужика: «Ад нового году – Рош ходеш шват! Хамиша Ассар б’шват!» Тут мужик возмутился, решив, что его дурачат, перечисляя вместо календарных дат многочисленных родственников (именно так он «расшифровал» услышанные названия): «Та що ты, свыняче ухо! Казав, у вас головнийши празныкы, а теперь що ы выдумуеш: то сват и се сват, та й будеш усю ридню тягать!» Но еврей все-таки закончил перечисление: «Рош Ходеш Адар, другый день Рош Ходеш Адар, Гаманове Ухе» (при последнем названии он дернул мужика за ухо). Далее стал перечислять мужик, также начав с Нового года: «Первый день свят! Собор Пресвятейи Богородыци й священномученыка Юхыма! Святого апостола й первомученыка Степана! Святых мученык дву тму в Ныкодымийи сожженных!» (при последнем названии он вырвал у еврея всю бороду). Еврей согласился, что «у вас бильсе празныкув», но неуемный мужик потребовал выслушать хотя бы малую их часть: «Пъятый день – Святых младенец чотырнадцяти тысяч, Хрыста ради избиенных од Ирода в Вифлееми Иудейским!» (при этом он схватил своего оппонента за пейсы) (Гринченко 1901: 198–199). Согласно другому варианту, еврей запросил пощады после праздника Сорока святых мучеников (Гринченко 1901: 199–200).

Наряду с характерной для украинских и белорусских рассказов имитацией речи еврея, его акцента, отметим своеобразную «транскрипцию» еврейских названий праздников. Любопытный именно своим макароническим характером перечень годовых праздников (причем «правильные» названия реконструируются без особого труда) содержится в рассказе из Галиции: «Судный день, Трубки, Кучки, Гамана, Пейсах, Зелени Сьвєта» (Гнатюк 1899: 212).

«Трубки» как название одного из еврейских осенних праздников (Судного дня) или целого периода от еврейского Нового года до праздника Кущей зафиксировано также в восточной Польше (Cała 1992: 108) и отражает один из ритуалов, приуроченных к этим датам, – трубление в бараний рог (шофар).

«Гамана» – это широко распространенное название праздника Пурим (об обрядах, связанных с этим днем, речь пойдет далее), связанное с именем Амана (Гаман, Haman) – центрального персонажа обрядового ряжения, приуроченного к этому празднику. Упомянутое выше название Пурима «Гаманове Ухе» обусловлено наименованием треугольного печенья с маком, изготавливаемого к празднику, «озней-Аман» («уши Амана») или «гоменташ» («сумка Амана»). Этот термин известен в Подолии и в наши дни: «Осенью, ну так бы сказаты в кинци сентябра, у ных начыналося Кучки, Гaманэ вyхо и там дальше, дальше…» (Н.А. Лоянич, 1931 г.р., Шаргород Винницкой обл., 2001, зап. А.В. Соколова). Обрядовое печенье может стать своеобразным «символом» праздника, его основным видимым показателем. И если для славян «еврейское печенье» символизирует Пурим, то для евреев значимыми становятся, например, «кресты», выпекаемые христианами в среду на Средокрестной неделе: «Хрэсцы один день, ужэ пекли таке хрэстики, пирожка на пирожка кладeш – адна пришла яўрейка да ка: «А коли у вас той день, кады хлиб на хлиб лизе?»» (Перга Олевского р-на Житомирской обл., ПА 1984, зап. М.Н. Толстая). Нельзя не отдать должное образному определению со скрытым эротическим подтекстом, которое дала празднику соседка-еврейка, – «когда хлеб на хлеб лезет»!

Обратим внимание и на название Зелени Сьвєта. Праздник Пятидесятницы (Шавуот) именуется в зонах этнокультурных контактов – по аналогии с народным славянским названием Троицкой недели – Троица, Зелени света, Ziełony Świętki. Термин этот известен и евреям, в разговорной речи употребляется довольно часто, иногда с оговоркой, что «это украинцы так называют». Возможно, традиционный славянский термин «зеленые святки» прилагается к празднику Шавуот, чтобы подчеркнуть растительную символику этих праздников в обеих культурах.

4.4.3. «Магия праздников»

Так можно назвать феномен, определяющий взаимное отношение этнических соседей к важным датам «чужого» календаря. Именно к «чужому» празднику можно приурочить исполнение магических обрядов для достижения благополучия в хозяйстве.

Согласно гуцульскому поверью, на христианскую Пасху евреи обязательно хотят одолжить у соседей-христиан огня, потому что это хорошо для скота и приносит удачу (Онищук 1912: 40). Значимость для хозяйственной магии «чужого» пасхального огня усиливается еще и тем, что пасхальный огонь – это «новый», впервые зажженный (иногда так называемый «живой» – т. е. полученный трением) огонь, следовательно, магическая сила его особенно велика. В свою очередь, в Белоруссии был распространен обычай накануне Пасхи разжигать и поддерживать огонь на погосте с помощью повозок, бочек, колес, украденных у евреев (Зеленин 1914: 456).

По наблюдениям гуцулов, евреи стремились как бы случайно принять участие в обрядовом обливании водой в «Волочильный понедельник» (понедельник после Пасхи), чтобы уберечься на весь год от коросты (Онищук 1912: 41). Стремясь быть облитыми водой в пасхальный понедельник, евреи вели себя вполне в русле местной славянской традиции, где ритуал обливания как раз и способствовал получению здоровья и благополучия на весь год. Как отмечал П.Г. Богатырев, местные жители считали, что обряд обливания появился как раз благодаря евреям: «В Верховине Быстрой и Вышнем Быстром мне объяснили, что обливание в понедельник и вторник пасхальной недели совершают в память о том, что после Воскресения Христова евреи обливали верующих, чтобы те не разгласили этой вести. По словам дьяка из Смерекова, когда Христос воскрес, евреи обливали толпу верующих, чтобы разогнать ее» (Богатырев 1971: 239–240). Свидетельство П.Г. Богатырева подтверждается материалами из с. Горынчево Хустского р-на Закарпатской обл.: «Католики обливаются <…> на другой день после Великого дня, в понедельник. Поливаются они в знак того, что, когда воскрес Христос, враги его кидали в народ яйца и водой обливали, чтобы люди не говорили, что Христос воскрес. У православных в память этого на Пасху варят и красят яйца» (АИЭА, ф. 16, д. 1378ж, тетрадь М. Данковой, 1946, с. 76). Одновременно в той же локальной традиции бытовало и «христианское» объяснение появления этого обычая: апостолы, перед тем как снять распятого Христа «з древа», вымыли руки, чтобы чистыми руками дотрагиваться до Божьего тела. С тех пор пошел обычай мыться в этот день (Онищук 1912: 41).

В дни особо «магически значимых» праздников и славяне, и евреи исполняли одни и те же охранительные ритуалы, чтобы избавиться от происков нечистой силы. Так, в Закарпатье «на Юрья» (день св. Георгия, 23.IV/06.V), когда, согласно народным верованиям, ведьмы отнимают у коров молоко, и гуцулы, и местные евреи разжигали костры из вонючих материалов, чтобы не допустить ведьм к скоту; у костра все время должен был находиться стражник, чтобы никто не мог взять уголек от костра и таким образом навести порчу на коров (Онищук 1912: 43).

В гомельском Полесье был записан рассказ о том, как еврей при помощи «универсальной» магии (используя общеизвестные в Полесье способы отгона нечистой силы) смог уберечь своих коров от ведьмы, которая в ночь на Ивана Купалу пыталась пробраться к нему в хлев. Когда ночью голая ведьма пробралась в хлев и стала собирать там навоз (известно, что навести порчу на коров можно, завладев любой «частью» животного), еврей стал повторять ее действия – что и заставило ведьму покинуть хлев (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Н. Борзаковская). И славяне, и евреи использовали одни и те же обереги от нечистой силы, например, вешали в хлеву убитую сороку, чтобы защитить скот от «злого» (черта, ведьмаря) (подробнее об этих и других магических практиках рассказано в гл. 5).

С точки зрения славянской традиции, как она представлена в имеющихся в нашем распоряжении фольклорных текстах, некоторые христианские праздники почитаются и славянами, и евреями. Причину того, что день св. Марка (25.IV/08.V), празднуют не только христиане, но и евреи, объясняет карпатская быличка. В этот день один еврей возил навоз на поле. Доброжелатели сказали ему, что сегодня праздник – работать грех. Еврей засмеялся: «Шо то Марок? Марок – шмарок!» – и тут же провалился вместе со своими конями «в скалу» (горную трещину). С тех пор евреи всегда спрашивают у гуцулов: «А коли того Марка?» – чтобы не нарушить запрет работать в праздник и не навлечь на себя беду (Онищук 1912: 45).

4.4.4. Праздничный хронотоп

Казалось бы, чем может грозить иноверцу нарушение праздничных запретов, соблюдаемых христианами, – ведь «чужой» находится как бы вне культурного пространства местной традиции и ее установки на него не распространяются? Однако именно в сфере календарных представлений этот принцип не срабатывает, и определяющим оказывается поверье о прямой соотнесенности времени (праздника) и пространства, в пределах которого он имеет место быть. Описывая народный календарь крестьян Виленской губ., священник Иоанн Берман отметил, что, «по понятиям народа, христианские присвятки (праздники, не имеющие статуса «годовых». – О.Б., В.П.) привязаны к христианским грунтам (почве) и потому в неважный полупраздник не годится работать собственно на своей ниве, чтобы не накликать на нее бедствий» (Берман 1873: 33). В Ошмянском уезде Виленской губ. рассказывали о глухонемом крестьянине, который отправился пахать в праздник («присвяток») Бориса и Глеба. Соседи поспешили догнать его и знаками – крестным знамением в сторону церкви – объяснили, что сегодня праздник и в поле работать не годится. Глухонемой кивнул и «затормосил» кулаком свою бороду, дав понять таким образом, что он отправляется пахать не на свое поле, но на поле еврея. В то же время предосудительным для хозяина считалось, если на его «христианском грунте», арендованном евреями, в праздники велась работа, хотя бы и руками евреев (Берман 1873: 33).

Крестьяне Слуцкого повета также соблюдали запрет на работу в «варавiты сьвяток» Бориса, опасаясь, что гром спалит посевы. Однако наниматься на работу «к другим людям или к жидам» можно, ибо известно, что грех за работу в праздник падает на того, кому «на корысть» идет эта работа (Сержпутоўскiй 1930: 105).

Среди еврейских фольклорных текстов также имеются повествования о том, почему важно отмечать «чужие» праздники. В рассказе выходца из Галиции о праведнике рабби Менделе из Реминова говорится, как рабби однажды поздравил хасидов с Новым годом гоев. Удивленной аудитории рабби объяснил, что «Новый год гоев сулит хорошую подпись еврейскому народу – видит Господь прегрешения гоев в их Новый год, и вспоминает свой народ. Сидит он на троне и судит гоев в соответствии с их делами, но милосердием становится для евреев Его судейство» (Израильский архив фольклорного рассказа при Хайфском университете, № 1773; Фиалкова 1995а).

Что касается обратной ситуации – почитания в какой-либо форме еврейских праздников славянами-христианами, фольклорно-этнографические своды кон. XIX–XX вв. не содержат таких сведений. Исключением является трогательный рассказ потомка рабби Пинхаса из Белоруссии «Ханукальная свеча Алексея» о том, как каждый год евреи со всей округи собирались в доме полесского крестьянина Алексея, чтобы отпраздновать Хануку. Алексей же устраивал для евреев праздник и сам принимал в нем участие по обету, в память о чудесно спасшей его ханукальной свече, свет которой указал ему дорогу из лесной чащи (Израильский архив фольклорного рассказа при Хайфском университете, № 3486; Фиалкова 1995б).

«Чужеродность» еврейского календаря для соседей-славян подкрепляется еще и тем фактом, что все еврейские праздники – подвижные, «не в числе». Этим обусловлены попытки «закрепить», хотя бы лично для себя, некоторые даты еврейского календаря за определенными днями. Довольно точно описывая события еврейского Судного дня, когда требуется соблюдать строгий пост «до звезды», одна из рассказчиц отметила, что Судный день приходится всегда на субботу: «Судный дэнь, да-да! Вонa [соседка-еврейка] нэ йила цэлый дэнь, вона в пьятныцу як пойила, мни ка[ж]ется, шо вин всегда ў суботу припадaе, то в пьятныцу вона як повэчэрала, и всё, и цэлый дэнь. Дoкуль нэ взойшла зирочка. Взойшла зирочка, и тоди вона сидaе за стил и приглашае кого там, и едят» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

4.4.5. «Чужой» праздник: от этнографии к мифологии

Славянские рассказы о ритуалах, совершаемых во время еврейских праздников, удивительным образом совмещают в себе «этнографический» и «мифологический» пласт. С одной стороны, они содержат наблюдения, свидетельствующие о пристальном внимании, с которым местные жители Прикарпатья или Полесья наблюдали за обрядами своих соседей и своеобразно интерпретировали их (часто с точки зрения собственной традиции). С другой стороны, в этих рассказах отражается один из наиболее устойчивых стереотипов – о связи иноверцев с нечистой силой.

Осеннему празднику Кущей, который совместил в себе целый комплекс представлений, связанных с поминальными и очистительными обрядами, обрядами вызывания дождя, а также многочисленные приметы, посвящен отдельный очерк.

Славянские народные поверья, окружающие ритуалы еврейского Судного дня и связанные с демонологическими представлениями, особо рассмотрены нами в разделе о «хапуне» (см. гл. 5).

В данном разделе мы остановимся на представлениях славян о еврейских праздниках – Пуриме, Песахе и Суккот. Славянская фольклорная «проекция» этих праздников показательна и в связи с перекодировкой «чужих» понятий в рамках «своей» традиции, и как пример тесного взаимодействия соседствующих культур.

Пурим

Белорусская поговорка «людзи гавораць, што Пурымы не сьвято, а трасца не хвароба (Пурим не праздник, а лихорадка не болезнь)» (Сержпутоўскi 1930: 203) на первый взгляд принижает статус этого праздника (отголосок того, что не все евреи отмечают этот праздник?). Однако понимать это выражение следует, видимо, в прямо противоположном смысле (исходя из того, что лихорадка в народных представлениях – один из самых свирепых недугов). Да и фольклорно-этнографический материал показывает, что Пурим не остался незамеченным в славянской традиции. Это практически единственный праздник, который оказался напрямую спроецирован на славянский календарь – как в языковом, так и в обрядовом аспекте.

Среди украинцев, живших в тесном соседстве с евреями, бытуют вполне адекватные представления о празднике Пурим, основанные на знании библейского сюжета из Книги Эсфирь. «А булa дуже красавица Эстер и попросыла свогo чоловика, свогo возлюбленного, и он повишал того Амана», который хотел уничтожить еврейский народ. С тех пор и пошел у евреев обычай печь «пирожки» и «пряники», праздновать свое спасение (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Пурим нередко оказывается во временнoй близости со «славянскими» праздниками – Средопостьем (Средокрестьем) и масленицей. Именно из-за этого славяне пытаются усмотреть в нем «аналог» этим праздникам. И. Берман отметил такую деталь относительно праздника Средопостья, или «крестцов» (среда на 4-й неделе Великого поста), в народных представлениях Виленщины: «Замечательно, что часто случающийся об эту пору еврейский праздник Пурим тоже почему-то называется евреями и крестьянами «жидовские крестцы». Многие евреи по невежеству думают, что этот праздник у них потому называется «крестцами», что в оное время Аман задумал евреев приневолить к принятию христианства» (Берман 1873: 9).

В польской традиции праздник Пурим иногда называется Żydowskie Zapusty, т. е. «еврейская масленица» (интересно, что восприятие Пурима и масленицы как сходных праздников бытует и в современной городской русско-еврейской среде см.: Добровольская 2004: 140–143). Как рассказывают информанты-славяне (Бельско-Подлясское воеводство; поляки на территории Литвы), в этот день евреи на роль ненавистного Амана нанимали за плату католика, которого потом могли толкать и бить кольями, «как Иисуса Христа» (Cała 1992: 8; Hryciuk, Moroz 1993a: 91; Zowczak 2000: 177–178, 182).

С одной стороны, здесь налицо обычное для народного христианства соотнесение всех еврейских обычаев и обрядов с евангельскими событиями как более значимыми – с них в фольклорном сознании начинается мироздание и история. Вспомним народные легенды о том, как Христос творил мир, что еврейский Талмуд есть не что иное, как тайная книга о распятии Христа, что в пасхальную ночь евреи собираются для того, чтобы вспомнить, как они распинали Иисуса, и т. д. Показательны в связи с этим свидетельства, записанные у поляков в Литве: «С нашей веры берут, с христианской <…> И называют его еврейским Аманом (Hamanem zydowskim) <…> Они и пана Езуса Аманом (Hamanem) называли» (Zowczak 2000: 177–178); «…заставляли православного или католика <…> рвали розги, наливали уксус и желчь в водку. Платили Аману много <…> так пьяницы соглашались. Евреи молятся, а потом плюют на него, бьют его розгами, как Пана Езуса. Может, Пан Езус и значит «Аман» (Haman) по-еврейски» (Zowczak 2000: 178).

С другой стороны, описанный ритуал с битьем и преследованием совершенно органично входит в систему масленичных бесчинств, которыми сопровождались проводы зимы и обряды изгнания смерти в славянской традиции, что также могло послужить основанием сближения еврейского Пурима и славянской масленицы. Славяне на Страстной неделе, накануне Пасхи (эти дни являются значимым не только с точки зрения церковных ритуалов, но отмечены многочисленными обрядовыми действиями, имеющими очистительный и охранительный смысл) также привлекали евреев к обязательным в этот период ритуальным бесчинствам. Так, повсеместно у западных славян в различных вариантах известно предпасхальное действо, называемое «наказание», «преследование», «сжигание» или «повешение Иуды», смысл которого сводился к изготовлению обрядового чучела с последующим его уничтожением (все эти обряды могут быть рассмотрены как христианизированный вариант уничтожения куклы – олицетворения зимы и смерти, подробнее см. Белова 2000). В различных вариантах «повешения Иуды» обращают на себя внимание следующие моменты: «Иуду» одевали в вещи, украденные у евреев, в еврейский головной убор, били, вешали на рыночной площади, на ворота или на дерево напротив дома еврея, забрасывали внутрь еврейского жилища, и еврей должен был откупиться, заплатить за куклу. Затем эту куклу тащили к реке, поджигали и бросали в воду, разрывали на части или же сбрасывали с башни костела. Здесь также имеет место ежегодная реализация евангельского мифа в сочетании с элементами ритуальных обходов ряженых (чучело, выкуп, преследование, уничтожение), происходивших в поворотные моменты года. Согласно польским материалам, когда процессия, несущая чучело Иуды, встречала на пути настоящего еврея, участь его была незавидной. Участники процессии бросали куклу, хватали еврея и начинали его бить и толкать. В Западной Галиции (Ропчице) шествия с «Иудой» были запрещены городскими властями, когда стычки с евреями особенно участились (Белова 2005: 168–169).

Любопытным в связи с рассмотренными действами с «Аманом» и «Иудой» кажется троицкий обычай, бытовавший в Лиманове (Новосондецкое воев.): на крышу или на дерево вешали соломенное чучело, называемое Haman. Потом его стягивали на землю, били палками, закидывали камнями (Magiera 1900).

Среди наших информантов не встретилось людей, помнящих о том, разыгрывали ли евреи на праздник Пурим традиционные «пуримшпили» с масками и ряженьем. Возможно, отголосок этой традиции звучит в лаконичном свидетельстве, записанном в 2004 г. в одном из бывших местечек Подолии: «Когда умер Сталин, евреи радовались, пели песни, играли на бубнах» (Л.В. Мельниченко, 1953 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова). Столь бурное веселье местечковых евреев могло объясняться тем, что время смерти вождя народов пришлось на Пурим, когда традиция предписывала исполнять обычай…

Песах

Во время летней экспедиции 2000 г. в волынское Полесье нам удалось записать воспоминания Василины Григорьевны Супрунюк (1931 г.р.) – до войны их семья жила в доме по соседству с еврейской семьей («наши хаты стyляны булы с жидaмы»). О еврейской Пасхе она рассказала следующее. Когда Моисей «переводил евреев через море», они питались только куропатками и тоненькими пресными лепешками, которые они пекли на солнце (об этом рассказывал деревенским детям старый сосед-еврей). Эти лепешки назывались «маца». Когда наступала еврейская Пасха («Велык дэнь»), евреи совсем убирали весь хлеб из дома, что вызывало любопытство украинских детей: «А вжэ мы подбэгаемо дытьми и крычимo: “Маца пуд стил, а хлиб на стил!”». Все тот же «старый дед» на вопрос, зачем евреи прячут хлеб («чого ж то у вас – хлиб ховaете?»), отвечал, что делается это в память о странствиях в пустыне, когда у евреев не было хлеба (Мельники Ратновского р-на Волынской обл., зап. О.В. Белова).

Такова еврейская Пасха, увиденная в «исторической перспективе»: информантка, ссылаясь на рассказ старого еврея, четко соотносит этиологию праздника и сопровождающие его ритуалы (в частности, изготовление мацы, избавление от квасного) с библейскими событиями – ветхозаветным Исходом. Рассказывая об Исходе, Василина Григорьевна все время говорила о том, что евреи «сорок день були в пустыни», видимо соотнося этот период со 40-дневным предпасхальным постом.

Но, как часто это бывает в рамках народно-христианских воззрений, новозаветные ассоциации могут прилагаться и к ветхозаветным сюжетам. Среди католиков в Литве бытует, например, мнение о том, что евреи, «как и мы», празднуют Пасху, но у них этот праздник отмечается в память исхода из Египта и в то же время в память о том, как они распяли Христа (Hryciuk, Moroz 1993a: 91).

В.Г. Супрунюк рассказала также о том, как евреи приглашали на праздник христианских детей в качестве помощников, но взрослые этого не одобряли: «Как ихняя Пасха, то они уже нас зовут, чтоб мы им светили, списки чтоб зажигали, чтоб горел огонь, чтоб они, Боже сохрани, ничего не зажигали». Родители возражали против этих «соседских» услуг, апеллируя к традиции, потому что издавна поется:

Как християне, хоб вы зналы,

Свойих дытэй научалы,

И евреям служыть запрэшчалы!

Говорили также: «Не годыця! Другa нацыя!» – при том, что вообще «жили хорошо, по-соседски» (Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Этот фрагмент свидетельствует о напряженности, возникающей в отношениях между соседями с наступлением еврейской Пасхи. Истоки и смысл этого мотива мы уже рассматривали в главе, посвященной религиозным наветам.

В Прикарпатье рассказывали, что во время пасхальных праздников евреи едят мацу. Берут деревянную ложку и «кавалок» хлеба и сжигают. После праздника они идут на то самое место, «перепрошуют» хлеб и говорят: «Гам, гам! Ходи хлїбе ‘д нам!» (Франко 1898: 199–200). Из этого описания хорошо видно, как праздничный ритуал (избавление от хамеца — квасного) в глазах славян превращается в некий магический обряд «приглашения» хлеба (ср. славянское обрядовое приглашение на ритуальную трапезу мороза, предков-«дедов», животных и т. п. ради урожая и благополучия в наступающем году – Виноградова, Толстая 1993).

А вот как виделся обряд очищения дома от квасного жителям полесского села: «Як придe празник Пасха, дeжку выкидают, штобы ана атдыхала. [После праздника ею снова можно пользоваться.] У еврэев таки обычай: на Пасху выносит дежку в сарай и говорит: “Иди, иди, нехай тебя сабаки съедят”. [После праздника снова этой дежой пользовались.]» (Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл., ПА 1980, зап. Л.Ю. Грушевская). Действия, производимые евреями с квашней (выносят квашню из дома, «чтобы она отдыхала»), явно напоминают рассказчице обряд «говения дежи», исполняемый местными жителями в Чистый четверг накануне Пасхи: очищенную от остатков теста и вымытую дежу выставляли на восходе солнца на двор; считалось, что перед праздником «дежа говеет», «дежа идет на отдых» или «дежа на исповедь пошла» (СД 2: 46–47).

Неупотребление в пищу хлеба также расценивается как отличительная черта еврейской Пасхи: «Ето Паска йихна. Воны две нидели хлеб не кушают, ничего, только одну картошку и всё. Одну картошку и всё, больше ничего» (Т.В. Герсан, 1937 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова); «Мацу вони делали. Хлиба зoвсим не… цэ вони цилу нэдилю хлиба нэ йилы <…> У ных, ка, ў хати нэ мaе бyты кришки хлиба. Тильки мацу там, ну, курку, таке во» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). При этом указывается на пищевые предпочтения евреев – это маца и курица (подробнее об этом мы расскажем в разделе о пище).

Ритуалом, сконцентрировавшим в себе суть еврейской Пасхи, ее «опознавательным знаком» становится для славян изготовление пресного хлеба – мацы. Все наши информанты единодушно называли мацу среди первых атрибутов этого праздника. Пресная маца как символ еврейской Пасхи является полной противоположностью сдобной «пасхе» (куличу), основному элементу христианской пасхальной трапезы. В то же время маца – это аналог христианской пасхи (исполняет функцию обрядового хлеба), что подтверждается часто встречающимся наименованием мацы «паской».

«[Еврейская пасха происходила] зoвсим иначе. У них мацю называють. Такa тонэнька <…> ну сухое они едят <…> Так у них завэдено. Я знаю, мои батьки, наприклад, я буў малый, у нас паски пэчуть, все <…> готовлять, а у них не, у них маца называеца. З муки. Воду добавляют, воды шчэ добавляют, воно преснэ» (Б.И. Ридвянский, 1919 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на, Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

«Пасха – они делают как маца! Маца. Вы понимаете, воны делают такие коржики и вылкою так – раз-раз-раз! Ну такая тоненькая вона, эта паска. [Из чего ее делают?] З муки! Просто, ниякoго жиру, ничего нету <…> Маца – цэ ж паска! Паска, маца» (Т.В. Герсан, 1937 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова).

«Маца – это паска по-нашэму. Я кушал. Они угошчают <…> он такой вот тоненькой, на блинчик [похоже], белое-белое, пресное тесто, запечёная она. [Из чего ее делают?] С муки! Пресная она, не как наша пасха. Наша пасха сдобная, жёлтая, с яйцами, с сахаром, с маслом и еще чего-то там добавляют – сахар. А у них всё пресное. Одна мука, соль и вода. Запечёно и всё» (О.А. Кошевой, 1960 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

«На Пасху пекли тоненькие, как листочки… Замесят тесто и тоненько катают, катают, без соды и соли. Жидовска маца. Потом дробили на кусочки» (А.А. Телеватюк, 1919 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

Любопытное свидетельство зафиксировано в Полесье; считается, что для приготовления мацы евреи использовали… спорынью (мaтки): «Жыды ходыли, собиралы мaтки и пиклы маццю» (Спорово Березовского р-на Брестской обл., ПА 1988).

Во многих рассказах из Полесья подчеркивается, что маца – это особый вид обрядового печенья, изготовление которого приурочено к определенному празднику (точно так же, как в рамках «своей» традиции славяне пекут «кресты» на Средокрестье, «жаворонков» на Благовещение или «лесенки» на Вознесение). Сравнивается маца и со свадебным караваем, и с пасхальным печеньем, предназначенным для поминания умерших…

Согласно диалектным материалам В.Н. Добровольского из Смоленской губ., слово «маца» вошло в обиход местных крестьян. Здесь слово «маца» бытовало в двух значениях: «1) жидовские лепешки; 2) лепешки из пресного теста. Мужчины спрашивают у баб: якей вы сянни мацы напякли» (Добровольский 1914: 405). Определяющим признаком для включения слова в «свой» языковой фонд в данном случае выступает признак «пресный».

Точно так же, как хранили и использовали в особых случаях обрядовое печенье (например, крестики, испеченные на Средокрестной неделе, скармливали скоту при первом выгоне или клали в короб с семенами при первом севе), славяне находили применение и еврейской маце. В Полесье, например, считали, что «нада ў стог палажыть жидоўская масy – ани на Паску гатовят. Ў каждый стог панямножку» (Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. А.О. Толстихина), – это оберегало зерно от мышей (отметим, что такого же результата можно было достичь, если в основание скирды положить крестообразно два снопа – Никифоровский 1897: 116). В народной медицине маца использовалась как средство от лихорадки: больного следовало окуривать дымом от подожженной мацы, которую предварительно следовало освятить в церкви вместе с пасхой (Покутье; Kolberg DW 31: 171).

Но наряду с «объективным» знанием о содержимом мацы в народной среде бытует и представление о том, что евреи якобы добавляют в мацу христианскую кровь – этот сюжет мы уже рассматривали в гл. 3.

В отношении к еврейской Пасхе соседи-славяне проявляли известную настороженность, поскольку считалось, что в это время активизируются демонические силы, с которыми любой конфессионально или этнически «чужой» состоит в особых отношениях. Именно к еврейской Пасхе приурочены «страшные рассказы» о явлении «еврейского бога» в виде некоего звероподобного существа, см. в гл. 5.

Суккот («Кучки»)

Праздник Кущей (Суккот) в исследованных нами регионах носит название Кучки/Кучи. Кроме того, термином кучки, кучи обозначают весь комплекс осенних праздников, поэтому в рассказах информантов к кучкам приурочиваются все возможные ритуальные действия, исполняемые евреями в дни новолетия, Судного дня, Суккот; более того, материал показывает, что словом кучки информанты склонны называть вообще любой еврейский праздник, а также сам ритуал моления (ср. название беседок-кущей, возводимых к этому празднику, – кучки у украинцев, белорусов и поляков).

Народная этимология объясняет название кучки именно тем, что на этот праздник евреи проводят совместные моления и массово совершают обрядовые действия: на основе народной этимологии активизируется внутренняя форма слова, что ведет к его переосмыслению – молящиеся собираются вместе, т. е. «в кучу». Так, говоря о субботней молитве, информант из Подолии называет это действо «идти на кучки». «У нас нэдиля, а у ных субота. О цэ воны в суботу идут на кучки и моляца до обиду, молюца Богу, вот» (Б.И. Ридвянский, 1919 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Название праздника Кущей имеет и локальные варианты, также порожденные и поддерживаемые народной этимологией. На территории юго-восточной Польши (Новы Сонч) зафиксировано название lizowki: у евреев был такой праздник, когда каждый строил себе шалаш около дома; евреи называли этот день lizowki, потому что, когда шел дождь, они все слизывали со стола; за столом сидели только мужчины и молились (Cała 1992: 61, Cała 1995: 79). Как следует из приведенного примера, из всех моментов праздника, который в славянской среде удостоился наибольшего количества комментариев потому, что проходил на открытом пространстве, доступном всеобщему обозрению (см.: Cała 1992: 60), определяющим для создания термина стал неверифицируемый ритуал, связанный с обрядовой трапезой, скрытой от глаз посторонних. Таким образом, название lizowki представляет собой термин, порожденный не объективным знанием о традициях «чужих», а «реконструкцией», проведенной на основе суеверных представлений.

В славянской среде с праздником Кущей связан не только целый ряд поверий, но и запреты, касающиеся хозяйственной деятельности (Белова 2005: 176–184). Отметим, что красочные повествования о еврейском празднике Кущей в настоящее время уже полностью принадлежат к области фольклора – с уходом евреев из местечек эти ритуалы давно никто не исполняет, и все рассказы наших информантов основаны на воспоминаниях прошлого. Показательно, что полученные сведения не складываются в единый «сценарий» праздника – разные информанты в разных регионах выделяют для себя разные, особо значимые, с их точки зрения, моменты.

Кучки как очистительный обряд

Согласно данной версии, основное действие, производимое евреями в этот праздник, – это моление над водой (иногда подчеркивается, что молятся только женщины), сопровождаемое выбрасыванием из карманов их содержимого. В иудейской традиции обряд «вытрясания грехов» (ташлих) приурочен к первому дню Нового года (Рош ха-шана) и исполняется перед заходом солнца.

Приведем несколько примеров из Подолии.

«И часто ийшлы тут во над ричку, тоже молылысь над ричкой. [Молились на какой-то праздник?] Якись день такий, шо… свято якэсь, я нэ знаю, религиозне йих <…> Стоялы на берегу над водою молылыся. [Молились и мужчины, и женщины?] Я жэншыниў бачила. Може, мужчины тоже ийшли, не буду казати, ну, не знаю. Токо жэншчины» (Л.Т. Кузевич, 1929 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).

«И есть праздник такий осинний. Шо тоже идут молытыся, и всё, шо в кармане мaют, выкидaют на речку и идут до дому. Всё, шо булo в кармане, высыпают на речку… [Зачем это делали?] Нэ надо, надо прийти домой чистым, шоб ничoго нэ булo кoло сэбэ. И витрyшуют всё, пилюўки [пылинки] з юпок, з кофты, яки скидaют, и всё на воду витрyшують. [Это делали и мужчины, и женщины?] Жэншины. Мущины не» (А.А.Скибинская, 1915 г.р., Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

В последнем рассказе показательно, что сама информантка осознает этот обряд как очистительный, т. е. «переводит» чужой ритуал на язык своей культуры (ср. общеславянский обычай ритуального омовения для «очищения» от болезней в Чистый четверг перед Пасхой).

Кучки как поминальный обряд

Согласно другой версии, праздник Кучки есть не что иное, как ритуал поминовения умерших, и основное действие сосредоточивается на кладбище и на поминках; при этом отличительная черта ритуала – громкий крик и плач («голошение»). Приурочивается этот праздник поминания к сентябрю и длится, по мнению наших рассказчиков, от двух до шести недель.

«[Не слышали такой праздник – «Кучки»?] Кучки, такий да, есть Кyчки. [Когда такой праздник?] Цэ, по-моему, як воны вмырають… Як ўмырае еврэй, то воны сидят на кучках, понимаете… дэнь воны си дят на кучках. [Что значит «сидят на кучках»?] Оны сидают так о кругoм и сидят. Сидят покамест, ка, до шисть нэдиль сидят» (Т.В. Герсан, 1937 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова).

«На рэчку… Колы, вже я вот нэ помню, скильки дниў, покойника як [похоронят], то воны йдуть над рэчкою молытыся. По покойники» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

«У них, як Кучки, крычать <…> Цэ воны идут на кладбишчэ и цэ вони кричат. Цэ таки специальни Кучки, такий дэнь, и вони йдуть туды и там кричат <…> а Бо его знает, по-еврейски, по-своему, а Бо его знает, шо вони там кричат» (Б.И. Ридвянский, 1919 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

«Цэ ж Кучки, цэ ж осенью у ных Кучки. В вэрэсни (т. е. в сентябре. – О.Б., В.П.) мисяци починаеця, и дви нидили. Воны йдуть на кладбишчэ, до помэрлых, помынають йих <…> и дужэ голосують, крычать, плачут на ци Кучки» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Кучки как праздник вызывания дождя

Согласно иудейской традиции, начиная с восьмого дня праздника Суккот (день этот завершает и весь цикл осенних праздников), в течение всей зимы читают молитву о дожде. По верованиям украинцев, белорусов и поляков, к празднику Кущей у евреев приурочен магический обряд вызывания дождя, целесообразность которого вызывает сомнение у славянского населения (моление о дожде осенью мешает полевым работам!). Если же дождь не идет, евреи имитируют его, сливая воду сквозь отверстия в выдолбленной тыкве, которую подвешивают у себя во дворах. И ритуал этот себя оправдывает – на Кучки всегда идет дождь!

«Еврэйски Кучки. Як дошчу нэмaе, то дуже цэ нэдобрэ. То воны роблять так з гарбузa таки дырочки, налывають воду, шобы ишоў дошч. [Что делают с продырявленной тыквой?] Подвешивают. [Где – в доме или на дворе?] На дворе, на вулици. Чи там на горoди, чи где подвешують и воду ляют, и шобы вода текла <…> Цэ дуже ў них як дошч, цэ велыка благодать. А як дошчу нэма, то воны крычат и моляца… Но всегда! Вот я скильки запомнила, когда Кучки начинаюца, всегда дошч. Повинны дошч бyты. Вот то называеца Кучки» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Го родокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

«Кучки – шобы дошч ишоў тоди на них. Мама моя росказувала – а як нэма дошчу, то просто воны гарбузы клали, робили соби и так пид тым душэм милиса. Дырки, дырки такие сверлили и так наливали воды. Подвешивали и мились. Кажуть, шо плохо, як дошчу [на Кучки] нэмае. [Евреи] делали соби дошч по хатах, каждый для своей сэмьи» (С.Д. Остапович, 1923 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

О происхождении обряда моления о дожде нам удалось узнать следующее: «Кучки – е такий празник, шо вони [евреи] плачуть, вони плачуть, як дошчу нэма <…> Бо йим [нужно], шоб дошч ишоў. Яны молылись, як йих выводыли, то не було [дождя], то суш була. То вони просыли Бога. И вжэ воны ў Кучки <…> воны молюца…» (В.Г.Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Приведенный рассказ – довольно редкое свидетельство о том, что сведения о «чужом» и не очень понятном ритуале были добыты самим информантом непосредственно от соседей: наша рассказчица говорит, что специально спрашивала старика еврея о смысле производимых на Кучки действий. Он якобы и объяснил ей, что ритуал исполняется в воспоминание о страданиях от засухи во время странствий еврейского народа по пустыне во время Исхода (в иудейской традиции с воспоминаниями об Исходе связано строительство кущей-шалашей в дни Суккот). Обычно же в расспросах о «чужих» религиозных праздниках и обрядах мы сталкиваемся с иной ситуацией: внутри традиции уже имеется некое коллективное, сформированное a priori мнение, которое и излагается нашими рассказчиками.

Интересно обратить внимание на предметный код обряда вызывания дождя на праздник Кущей. Помимо уже упоминавшихся тыквы с отверстиями, бочки или сосуда, из которых изливается вода, в Полесье было зафиксировано свидетельство о том, что для исполнения данного ритуала евреи использовали решето, через которое и сливали воду: «Цэ евреи так рoблять, шоб дошч ышоў – льют воду чэрэз рэшэто, або у гарбузу дырки прокручывают и [наклоняют все под него голову] – шоб дошч буў» (Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. Е.С. Зайцева). В данном контексте решето появляется не случайно: у восточных и южных славян сливание воды через решето – один из традиционных способов вызвать дождь (СМ: 434).

А в Шаргороде в Подолии нам рассказали такую историю: в крыше местной синагоги были устроены два специальных окна, которые открывались во время богослужения в праздник Суккот. Через эти окна капал дождь, и присутствовавшие в синагоге евреи подставляли под него головы. Окон было два – для разных сословий: тех, кто побогаче, и тех, кто побед нее (З.Л., ок. 60 лет, Шаргород Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова).

Для чего же евреи, согласно представлениям соседей-славян, устраивают имитацию дождя на праздник Кущей и обливаются водой? Зафиксированные мотивировки (как в публикациях XIX в., так и в современных полевых записях) явно указывают на отношение к производимому действу как к магическому ритуалу, исполняемому с целью обрести богатство и благополучие, избавиться от болезней и якобы присущего евреям неприятного запаха. По верованиям украинцев Прикарпатья, когда на Кучки идет дождь, евреи подставляют под него головы, чтобы на них так же обильно весь год «капали» деньги (Франко1898: 200). Современная запись из Подолии подтверждает это представление: «Да, обязательно. Бодай чуть-чуть, и мaе бyты дошч <…> Бо як дошч нэ йдэ, говорылы, шо цэ дужэ для ных погано. А чогo? Можэ, на урожай, можэ, на добрo, можэ, шось такэ…» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Эти поверья органично сочетаются с традиционным славянским представлением о том, что обливание водой накануне христианской Пасхи (в Чистый четверг) способствует избавлению от кожных болезней и вредных насекомых.

Кучки как весенний праздник

Во время полевых исследований 2004 г. в Хотине мы столкнулись с устойчивым представлением о том, что Кучки наступают незадолго до еврейской Пасхи, т. е. весной.

«Я Кучки слышал. Говорят, у нас на Кучки дождь постоянно идёт. Вот это да. И постоянно дождь идёт! На сто процентов! Кажуть, жыдиўски Кучки (у нас кажуть «жыди»), на жыдиўски Кучки постоянно идёт дождь, он идёт день-два. Потом перестаёт. [А Кучки когда?] Это тоже перед Паской. Или за два недили, или за три недили…» (О.А. Кошевой, 1960 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Некоторые информанты говорили, что именно на Пасху евреи молятся о дожде: «Дуже дошч идэ, як они моляца Богу. [Это на какой-то праздник они так молятся?] Да! Ето Пасха йихна. Воны две недели ни хлеб не кушают, ничего, только одну картошку и всё» (Т.В. Герсан, 1937 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова).

4.4.6. «Опасные» и «страшные» праздники

Праздники как особые дни в календаре, выделенные из череды будней, отмеченные различными обрядовыми предписаниями и запретами, воспринимаются в народной славянской традиции не просто как значимые дни, но как дни опасные и даже страшные, требующие особого поведения и соблюдения особых правил (Агапкина 2002: 31–40, Толстая 2004: 25–27). Так, например, запретами на все виды работ отмечен в славянской традиции святочный период (святые вечера, страшные вечера, щедрые вечера). Крестьяне Гродненской губ. отмечали «неправильное» поведение соседей-евреев в этот период времени: «цэлы свет ничoго не робиць гэтыми вечерами, туолько одны жыдэ робяць, бо, ведомо: поганцы, ў Бога не вераць» (Шейн 1902: 115), – т. е. «безбожные» евреи работают на святки, нарушая «общечеловеческие» правила!

Вдвойне страшными могут оказаться и праздники, отмечаемые иноверцами. Согласно верованиям поляков, вредоносные ходячие покойники (упыри) активизируются в дни еврейских праздников (а также в новолуние или полнолуние, в пятницу или в тот день недели, когда он умер, а также в годовщину своей смерти или когда в окрестностях кто-нибудь кончает жизнь самоубийством) (Baranowski 1981: 59). В Полесье считают, что в дни еврейских праздников размножаются водяные (ПА 1982).

Поскольку «чужие» праздничные ритуалы в представлениях носителей традиционной культуры соотносятся с участием в них нечистой силы, то дни праздников иноверцев воспринимаются как опасные, неблагоприятные для хозяйственной деятельности. По белорусскому поверью, в праздник Кущей нельзя было рубить и складывать в бочки капусту – сгниет (Federowski 1897: 415). В витебской Белоруссии полагали, что нельзя сеять рожь во время «жидовских стыянов» (так называют здесь дни еврейского моления над водой. – О.Б., В.П.): от такого посева во ржи будет стоять только пустая солома (Никифоровский 1897: 107). В белорусском Полесье (Слуцкий повет) считалось, что не следует сеять жито, когда «жыды стаяць у школе перад страшнаю нуоччу, бо будуць пустыя каласы-стаяны» (Сержпутоўскiй 1930: 62), т. е. посеянное накануне Судного дня не даст зерна. Неблагоприятным днем считалась в Полесье суббота: «Субота – жыдоўськи день, не надо засевать, садить» (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. Ж.В. Куганова). Примечали и по погоде: если в еврейские праздники ненастье (слякоть), это к неурожаю (Подгалье, Kolberg DW 45: 518).

В то же время считалось, что вредоносные персонажи вместе с «конфессиональными оппонента ми» отдыхают в определенные дни. Этим обусловлены поверья, согласно которым сельскохозяйственные работы (сев, посадку различных культур) как раз следовало приурочивать к датам еврейского календаря. Так, на Украине (Лубенский у.) подсолнечник сажали в субботу или в дни, на которые приходились еврейские праздники («як жыды на кучкы сидалы»). По народному поверью, это обеспечивало сохранность посевов от воробьев. Зависимость времени посадки от еврейских праздников объяснялась так: воробьи «не будуть пыть соняшника», потому что и евреи с субботу ничего не делают. Как же связаны воробьи и евреи? Оказывается, во время распятия Христа воробьи помогали евреям мучить Христа, крича «жив! жив!», и были прокляты, подобно евреям. «Спасытель сказав: “Хай горобець буде як жыд”. Так горобець проклятый, и тым вин у суботу ничого не займае» (Милорадович 1991: 246). Той же магией подобия обусловлено правило сажать подсолнечник до восхода солнца, а лучше после его захода – «горобци вже не жырують тоди, не щебечуть, бо на шабаш пишлы, як жыды» (Милорадович 1991: 247).

Своеобразное «родство» евреев и воробьев проявляется также и в следующем поверье: «Воробьи, подобно жидам и чертям, не любят сала, и потому советуют всякому, желающему отогнать воробьев от посева, при сеянии мазать руки освященным салом» (укр., Чубинський 1995/1: 66; бел., Сержпутоўскiй 1930: 67). Этому вторит белорусское поверье: чтобы уберечь посевы от воробьев, нужно раскидать по полю солому, «якою смалiлi сьвiней» (Сержпутоўскiй 1930: 64).

К «чужим» праздникам нередко оказываются приурочены разного рода слухи и толки, активизирующие в массовом сознании «страшные» сюжеты с участием нечистой силы.

Безусловно, самым «страшным» еврейским праздником является Судный день, когда в каждой еврейской общине разыгрываются драматические события с участием демона Хапуна, похищающего людей. Подробно мы расскажем об этом в гл. 5, сейчас же обратим внимание на некоторые документальные свидетельства, в которых даты еврейского календаря оказываются значимыми.

Согласно архивному свидетельству из Канцелярии гродненского губернатора, 30 сентября 1838 г. состоялось рассмотрение судебного дела «о распространении слухов о готовившемся якобы нападении христиан на евреев во время их богослужения» (НИАБ в г. Гродно. Ф. 1. Оп. 19. Д. 1761). 14 сентября 1831 г. к военному начальнику г. Лида явились евреи из местечек Белицы, Жолудовка, Щучин, Эйшишки и объявили, «что к ним дошли слухи, якобы жители села Крива христиане во время их праздника больших Босин, когда они соберутся с вечера на всю ночь в школу для богомолия, намерены их всех в оной умертвить, и что блиско Эйшишек в лесах собралась шайка, вышедшае из Вильна, и ожидают только того времени, покуда евреи все будут в школе» (л. 1). «Хоть я старался их переуверить, – пишет далее начальник в своем рапорте, – что сего случая не будет и никогда быть не может, но они оставались при своем уверении, просили защиты, говоря, что если им не дастся охранение, то они все погибнут» (л. 1–1об.). Были приняты меры: военное начальство посетило указанные местечки и запретило христианам «причинять евреям помешательства во время производствия ими богослужения в школах», а также велело «прекратить нелепые росказни христиан». В окрестностях Эйшишек «никаких шаек, приготовившихся к умерщвлению евре ев, не открыто». Выяснилось также, что слухи о готовящемся насилии евреи получили «от какого-то незнакомого еврея из Вильно» (л. 1об.).

Итак, евреи ожидали погрома на праздник «больших Босин». Праздник под названием Босины (bosiny, bosaki, basinki) довольно часто фигурирует в этнографических свидетельствах прошлых лет: упоминается он в череде еврейских осенних праздников (Zowczak 2000: 173), иногда ассоциируясь с Судным днем, или как поминальный праздник евреев (święto zaduszne) (Kolberg DW 45: 506, Cała 1995: 80).

Праздник Босины стал предметом специального описания в анонимном польском трактате XVIII в. «Бредни Талмуда», имевшем хождение в христианской среде и отразившем бытовавшие здесь представления о еврейских праздниках и обрядах. Среди праздников, приходящихся на август («по-еврейски называется войс» – имеется в виду месяц ав, соответствующий июлю – августу), упоминается праздник, который евреи начинают «в девятый день этого месяца» и который «они называют Босинами, в этот день в вечерние часы они должны сидеть на земле перед заходом солнца и есть хлеб, посыпая его вместо соли пеплом и смачивая водой <…> В десятый день евреи отмечают сам праздник Босин, и в этот день они входят в синагогу босыми…» (БТ: 385–386). В этом сочинении Босины соотносятся с 9 ава, днем, когда следует соблюдать строгий пост, воздерживаться от ношения до полудня кожаной обуви, сидения на высоких скамейках, мытья, сексуальных отношений и т. п. (БТ: 424–425, прим. 109). Название праздника определяется одним из ритуалов – хождением босиком.

В современных представлениях о сути названия и самого праздника наблюдаются любопытные тенденции. Согласно свидетельству, записанному в Лежайске (восточная Польша), еврейский праздник bosaki является поминальным днем и соответствует (как хронологически, так и по содержанию) Дню Всех Святых, отмечаемому поляками. В этот день евреи босиком (na bosaka), чтобы не тревожить мертвых (ибо мертвые слышат!), идут на кладбище и молятся над могилами (Cała 1992: 62). Название праздника мотивируется хождением босиком, но смысл этого хождения иной – не религиозный запрет, а суеверная боязнь потревожить покойников.

Мрачная репутация этого «праздника» представлена и в секретном деле 1861 г. «о распространившихся в Соколках слухах о намерении перерезать евреев», начатом по объявлению сокольских евреев Шмуля Шапиры и Лидмана Штейна (НИАБ в г. Гродно. Ф. 1. Оп. 22. Д. 1234). В распространении слухов об уничтожении еврейского населения обвинялись мещанин Кухаревич и дворянин Мацеевский. Евреи местечка Соколка объявили, что «в Соколках распространился слух, что 2-го сентября в субботу во время еврейского праздника, когда все они обязаны быть в молитвенном доме, местные жители римско-католического исповедания намерены будто бы всех перерезать…» (л. 1). О каком же празднике идет речь? В рапорте сокольского городничего говорится: «На сих днях евреи донесли мне, что мещанин Кухаревич, в корчме бывши совершенно пьяным, болтал нелепость: что в еврейский судный день чорт передавит всех евреев. За что я этого мещанина выдержал в полиции под арестом двое суток, и после того никаких слухов нелепых более не слышат в городе» (л. 17об.). Итак, подвыпивший мещанин выступил здесь в роли ретранслятора вполне традиционного и широко известного в украинском, белорусском и польском фольклоре сюжета о демоне Хапуне, похищающем (убивающем) евреев в Судную ночь – на Йом Кипур. Чем же обернулись для Осипа Кухаревича его «фольклорные» разговоры в шинке Абрама Маркуса, где он «распускал разные толки, что евреи должны ожидать скоро страшной опасности» (л. 18об.)?

«На мещанина г. Соколки Кухаревича последовали следующие изветы от сокольских евреев:

1^е) Хаим Абелиович Штеин объявил, что тому назад три недели Кухаревич сказал ему, “подожди, что с вами будет в праздник Босины”;

2^е) Абрам Хаимович Маркус – что Кухаревич был у него в шинке во вторник пред праздником их Трубки и говорил, “посмотришь, что будет с вами завтра в вечер”;

3^е) Герш Берх – что Кухаревич, зайдя в лавку его, сказал: “Я тебя жалею, выезжай лучше в Белосток, ибо завтра будет с вами худо”.

За таковые толки, по жалобе евреев, Кухаревич по распоряжению городничего был выдержан двое суток под арестом при полиции, а по освобождении, придя в шинок Абрама Маркуса, где пил водку, сказал хозяину: “Мы вас вывешаем, и я имею собственную землю, что дам вам на кладбище”» (л. 19).

Так фольклорный рассказ о «черте», который «передавит евреев», в устах обиженного Кухаревича обернулся вполне жесткой погромной угрозой.

По тому же делу проходил и второй персонаж – «именующий себя дворянином Гродненского уезда околицы Мацеевич» Иван Мацеевский, которого еврей Зыско Рожанский обвинил в том, что Мацеевский «пред последним их праздником, зайдя в его шинок, советовал Рожанскому нейти в школу на праздник Босины, ибо его там зарежут» (л. 19–19об.). За распускание подобных слухов Мацеевский «по донесению евреев городовой полиции взят был под арест» (л. 19об.), однако на следствии все отрицал, говоря, что ничего не помнит, ибо был крепко пьян.

Итак, именно к еврейскому Судному дню, когда, по поверьям, евреям угрожают всяческие опасности со стороны демонических сил, оказались приурочены и вполне реальные агрессивные проявления.

Мы уже говорили о том, что термин кучки может означать весь цикл еврейских осенних праздников. Этим, скорее всего, и обусловлен тот факт, что иногда события Судного дня переносятся на праздник Кущей и именно он становится в представлении славян «страшным» днем, когда евреям грозят опасности со стороны потустороннего мира и его обитателей.

«Кучки – так йих ў той празник хто-то хапае, ну и йих не стае… Так вони наливають ў бочку воды, вот, и заглядають: як шо тины [тени. – О.Б., В.П.] нэма, так того ўжэ той нэдобрый ухватыть. Вот и побачыть, и ўсё. И ўжэ вони знають, шо ага-а…» (М.М. Костючик, 1937 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

В этом лаконичном рассказе в «свернутом» виде содержится сюжет легенды, события которой обычно приурочиваются к Судному дню (людей похищает «недобрый»). Переосмыслению подвергся здесь и ритуал моления над водой: в славянской интерпретации он превратился в способ гадания о судьбе, который евреи якобы практикуют на Кучки и в Судный день (об этом см. в гл. 5).

Представление о Кучках как о «страшном» и отчасти аномальном празднике мы записали в Подолии: «Колы е еврэйски Кучки?.. раз в чотыри рoки вроде бы… Колы у нас идэ високосный рик, еврэйски Кучки – так-так – в сентябре месяци <…> Ну шо там повинно буты? Трэба принoсыти жертву, жертвоприношение у евреиў. [А кого они в жертву приносят?] Младенцеў. [Своих?] Зо стороны бэруть» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин). Информант осознает Кучки как опасный праздник точно так же, как осознает неблагоприятность високосного года. Упоминание о жертвоприношении младенцев, которых евреи «берут» откуда-то «со стороны», является трансформированным мотивом «кровавого навета», который обычно связывается с еврейской Пасхой (см. гл. 3).

Представления этнических соседей о календаре и праздниках друг друга – яркий пример взаимопроникновения традиций и широкого взаимного усвоения элементов культуры. Как показывает материал, такая ситуация характерна не только для традиционной среды, но имеет место и в современной городской культуре (о «совместном» освоении праздничной традиции горожанами – русскими и евреями см.: Добровольская 2004). На этом фоне уже не покажется странным свидетельство из белорусского Полесья: «У нас ат жыдоў узяли звычай: як пьюць – гаварыць “шoлам”…» (Сержпутоўскiй 1930: 196).

4.5. Еврейские похороны глазами славян

Говоря о «мифологии соседства», нельзя не обратить внимания на своеобразные представления, которые бытуют в славянской среде относительно обычаев и обрядов, практиковавшихся евреями. Показательно, что в рассказах украинцев, белорусов и поляков, проживавших в непосредственном соседстве с евреями, «объективные знания» о ритуале еврейских похорон сочетаются с целым комплексом фольклорно-мифологических представлений и суеверий, передаваемых из поколения в поколение.

Еврейские похороны – наиболее «открытый» в общественном отношении ритуал, который можно наблюдать и который можно сравнивать со «своим» обрядом. Элементы погребального обряда становятся постоянной темой для обсуждения, дискуссии и полемики в тех местах, где соседствуют представители разных национальностей или конфессий. Обратимся к рассказам славянского населения бывшей черты оседлости о еврейском погребальном обряде, который можно считать образцовым примером «воплощенного мифа» о еврейской обрядности в целом.

Еврейский погребальный обряд оказался в наибольшей степени «прокомментирован» внимательными соседями – возможно, в силу того, что был наиболее «наглядным» (каждый раз похоронная процессия преодолевала неблизкий путь до находившегося в отдалении от местечка – чаще на высокой горе – еврейского кладбища). Да и вид самого кладбища (тесно стоящие надгробия, непохожие на христианские) постоянно активизировал в сознании носителей фольклорной традиции суеверные представления, связанные с «чужой» культовой ритуалистикой.

Основные моменты, вокруг которых строятся рассказы славян о еврейских похоронах, это предсмертная ритуалистика, характер похоронной процессии, способ захоронения, поминальная обрядность. Отметим, что «сценарий», по которому строятся все имеющиеся в настоящее время в нашем распоряжении фольклорные нарративы (как опубликованные свидетельства, так и архивные записи), вполне стандартный и отражает общий для украинцев, белорусов и поляков набор стереотипов.

4.5.1. Проводы на «тот» свет

Согласно народным верованиям, евреи помогают умирающим поскорее расстаться с жизнью и для этого душат находящихся при смерти подушками. В закарпатском селе Грушево рассказывали, что у евреев «был такой закон»: когда окружающие видели, что умирающий близок к кончине, они брали подушку и «помогали ему», а потом заматывали тело в простынь и в этой простыни покойника хоронили – без гроба. Покойника клали на доски и под голову ему подкладывали мешок с глиной (Тячевский р-н Закарпатской обл., КА 1988). Аналогичные описания встречаются в материалах 1980-х гг. из юго-восточной Польши и Литвы, при этом указывается и мотивировка этого действия (в украинских материалах подобного мотива зафиксировать не удалось): удушение производится потому, что умирающие евреи «просят и даже молят о крещении», ибо без этого их души не могут попасть в царствие небесное. Чтобы не допустить крещения, окружающие прерывают мучения умирающего, придушив его (Cała 1995: 92, 127). Отметим, что в народно-христианской традиции вообще распространено поверье о том, что «умирают» (т. е. правильно расстаются с жизнью и отправляются на небеса) только представители «своей» веры. Так, поляки Мазовше считали, что «умирают» только католики, евреев же черт уносит в пекло наравне с лютеранами и кальвинистами (Swietek 1893: 547).

Отметим, что аналогичные ритуалы молва иногда приписывает и русским старообрядцам, и данный сюжет, таким образом, выходит далеко за рамки регионов, где имели место контакты евреев и славян. Так, по свидетельству из Кинешмы, зафиксированному в начале XX в., «столоверы» (т. е. староверы) «поморского толка» вызывают к умирающему «душилу», помогающего человеку отправиться на «тот свет». «Душила» приезжает с красной подушкой, которую кладет на голову умирающему, и душит его. Такой способ смерти объясняется по-разному: «чтоб душа меньше страдала»; считается, что такой смертью искупаются грехи умирающего (Вл. Б. 1904: 161). Развивая эту тему, русский этнограф Д.К. Зеленин отмечал, что подобные слухи о «красной смерти» через задушение красной подушкой, якобы практикуемой старообрядцами, ходили и в Сарапульском у. Вятской губ. При этом он отмечал, что бытуют представления о существовании особого специалиста по удушению, но эту обязанность могут выполнять и родственники умирающего – сын или дочь (Зеленин 1904: 68). Удушение красной подушкой практиковали, согласно «Памятной книжке Вятской губернии на 1901 год», и бегуны: тяжело больных людей «крестят и душат красной подушкой» (ПК 1901: 98–99). При этом «красная смерть» – всегда добровольная; по мнению Д.К. Зеленина, красная подушка является здесь скорее вторичным символом, «по созвучию с красной (т. е. красивой, почетной) смертью» (Зеленин 1904: 68).

Считается, что евреи, помогая умирающим по скорее расстаться с жизнью, душат их, иногда прибегая к помощи гоев. При этом и для исполнителя ритуал был небезопасен – «душила» мог отправить на «тот» свет только шестерых евреев, после чего его самого поджидала смерть. Об этой «еврейской традиции» мы услышали в Подолии, причем рассказ о ней был представлен в виде анекдота с элементами «черного» юмора: «Говорили, что колысь, если еврей не может помереть, то, чтоб не мучился долго, его трэба, мол, додушить… Нанимали одного там Ивана – иди, додуши! Шесть человек ему дозволялося, а седьмым он должен был умереть. Такая была у них традиция. Нашли еврея такого здорового… и в комнату туда: “Так, Иван, иди, трэба того еврея додушити, не может умереть”. – “Зaраз!” [Иван честно отправился исполнять поручение, не подозревая о подвохе.] Немa – немa, полтора часа нема. Выходит [Иван]: “Вот какой здоровый, если бы не я, еще бы сто рокив жил!”» (Н.А. Ковальский, 1951 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Этот же мотив возникает в довольно причудливом контексте и в произведении совсем другой традиции – в «Житии и чудесах блаженной старицы Матроны» (Матроны Тульской, 1885–1952), в предсказании о смерти Сталина: «Сталин взялся очищать Россию от сионизма, захвата ее, и если бы не это, кто знает, может быть, его и не убрали бы <…> Матушка часто нам показывала, как Сталин будет перед смертью кричать: “Что вы, что вы!” По одной стороне постели будет стоять Каганович, а по другой стороне – сестра его. “Что вы хотите сделать со мной?” А они наложат подушки на него» (Житие и чудеса: 59–60). В этом «пророчестве» зловредные евреи умертвляют вождя народов, видимо, единственным известным им способом, широко распространенным, согласно народным суевериям, в еврейской среде.

Любопытно, сколь живуч оказался этот несколько сюрреалистический мотив лишения жизни через удушение подушкой, запущенный в массовую среду известным своими антииудейскими воззрениями книжником XVII в. Иоанникием Галятовским.

В 2001 г. в Подолии был записан колоритный рассказ об особенностях погребения женщины, при жизни не бывшей замужем: «Если она [умершая] старая дева, в смысле не было мужика, её всё равно мёртвую [лишали девственности]. Там был у них такой молотобоец – не насиловал, не это, но… Такой ритуал у них у евреев, шо она должна в загробную жизнь всё равно прийти женщиной. Лишали девственности, это только тоже у них ритуал» (О.Н. Грабовский, 1940 г.р., Хмельницкий, зап. А.В. Соколова). Описания сходного «ритуала» зафиксированы и в польской традиции: согласно записи из окрестностей Пшемышля, евреи «подговаривали» кого-то из мужчин сделать так, чтобы умирающая не осталась девственницей; если желающих не находилось, в качестве «дефлоратора» могли использовать даже «кол из изгороди» (Cała 1995: 128).

4.5.2. Подготовка к погребению

Большинство информантов рассказывают о том, что евреи хоронили своих покойников без гробов, завернув тело в полотно, «повивая» покойника, как младенца, или обряжая в специальную рубаху. Иногда уточняют, что сначала тело заворачивали в белый «саван», а потом в черную материю (Белова 2005: 188–189).

Иногда представление о погребальных пеленах приобретает довольно курьезный характер. Так, по свидетельству из с. Ярышев, «евреев хоронят стоя, в черных полиэтиленовых пакетах» (Могилевский р-н Винницкой обл., 2004).

Захоронение без гроба в рассказах носителей славянской традиции становится главной отличительной особенностью еврейского погребального обряда, которая подчеркивается как особо значимая: «Без гроба никогда не хоронили – без гроба то еўрэи ховають» (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1976, зап. О.А. Седакова, Н.А. Волочаева); «Без гроба не хорoнили, только евреи – вони не ложили у гроб» (Глинное Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1978, зап. И.А. Морозов); «А ранийшэ… так тильки завивалы у билэ полотно и звэрхи чорнэ кинули, и на нaры – знаете такие, як то що нoши [носилки. – О.Б., В.П.] – и на нары, и всё, и понэсли на кладбишчэ» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

В некоторых рассказах содержатся и этнографически точные детали. Неоднократно наблюдавший еврейские похороны В.И. Дмитришенко (1960 г.р.) – в 1980–1990-е гг., когда традиция сделала уступку техническому прогрессу, он принимал участие в траурных процессиях в качестве шофера – отмечал, что при прощании с покойником евреи определенным образом разрывали на себе одежду; также рассказчик говорил, что на кладбище отправлялись только ближайшие родственники покойника, присутствие же посторонних и тем более представителей другой конфессии не допускалось. На кладбище перед погребением раввин закрывал покойнику глаза черепками – эта деталь еще неоднократно будет возникать в рассказах о похоронах евреев (Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

4.5.3. Путь на кладбище

Похоронная процессия отправлялась на кладбище пешком, при этом покойника несли на носилках («на нарах»), накрыв тело черным покрывалом. Как характерные особенности погребального шествия отмечается то, что евреи несли своих покойников на кладбище бегом, что в процессии участвовали только мужчины, а женщинам «это запрещено» (Белова 2005: 190). При этом давались авторитетные ссылки на знание других погребальных традиций: «И бегом, только одни мужчины. Я знаю, шо у мусульман одни мужчины хоронят; у евреев так сaмо» (О.А. Кошевой, 1960 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

В Сатанове в Подолии нам рассказали о плакальщицах, которых нанимали для сопровождения процессии, поскольку у евреев не было принято оплакивать умершего: эти женщины рвали на себе волосы и голосили по покойнику: «Идэ ця похоронна процессия, и жинки йдуть. Значыть, оказываеця, евреи на похороны специально нанимали, платилы плакальщиц, якие шли за процессией, значыть, плакалы и рвалы на сoби волoсся. Цэ я памятaю» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова). Похоронная процессия доходила до речки, за которой находилась гора с кладбищем. Плакальщицы останавливались над речкой, и лишь немногие провожавшие продолжали путь до могилы. Наш рассказчик затруднился ответить, были те женщины еврейками или украинками. Скорее всего, речь идет все же об украинках, что подтверждается польскими материалами: «Нанимали плакальщиц-полек, потому что евреи не плачут [по покойнику], сидят только и бормочут что-то по-своему» (Hryciuk, Moroz 1993a: 91).

Говоря о том, как проходила еврейская похоронная процессия, некоторые рассказчики вспоминают о шутках, которые устраивали в это время дети и молодежь. В 2001 г. в бывшем местечке Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл. мы записали рассказ о том, как дети и подростки забирались на церковную колокольню и «в шутку» звонили в колокола во время еврейских похорон. При колокольном звоне процессия останавливалась, и евреи, по словам рассказчицы, бросали своего покойника на землю. Целью этой шалости было получить от евреев своеобразный «выкуп» – конфеты и коржики. Евреи приходили жаловаться родителям «шутников», но те даже если и наказывали детей, то слегка, и забава продолжалась (А.А. Скибинская, 1915 г.р., зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Этому «анекдоту» нашлись соответствия и в других местах. Нечто подобное происходило, например, в с. Вашковцы Черновицкой обл.: «А наши в колокол звонят – а они тело кладут. Звонить перестали, и они опять бегут. Этим занималась молодежь. Старики ругались» (Соколова 2003: 358). Во время экспедиционных исследований 2004 г. также удалось найти подтверждение бытованию такой практики ритуального поведения: при прохождении еврейской похоронной процессии дети старались зазвонить в церковный колокол; евреи бросали покойника и разбегались (с. Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл.). Нечто похожее происходило, как свидетельствует А. Цала, и на территории юго-восточной Польши (Cała 1995: 55).

Таким образом, в распоряжении местного христианского населения было безотказное средство, способное приводить евреев в состояние паники.

Однако если выслушать другую сторону этого культурного противостояния, то и у нее находились ответные, не менее действенные меры. Об этом – легенда, связанная со старым еврейским кладбищем польского города Люблина.

В давние времена гора, на которой находится исторический район Люблина – Калиновщизна, принадлежала некоему человеку, который после своей смерти завещал ее двум своим сыновьям. По прошествии некоторого времени братья продали свои владения: один – монахам-францисканцам, другой – еврейской общине. Вот так и получилось, что исстари на вершине горы располагались рядом католический монастырь и еврейское кладбище. При этом повелось, что каждый раз, когда евреи шли хоронить своих покойников, в монастыре начинали звонить колокола. Однажды умер почитаемый цадик, и евреи понесли его хоронить. И как только (как обычно) раздался колокольный звон, случилось чудо: мертвец сел на погребальных носилках и стал по книге читать молитвы, проклиная тех, кто мешал ему упокоиться. И от его проклятий монастырь стал уходить в землю. Перепуганные священники прибежали просить цадика о милости. С большим трудом ученики уговорили рабби прекратить проклятия и улечься на носилки, чтобы завершить похоронный ритуал. Но с тех пор монастырь францисканцев так и стоит на горе ниже еврейского кладбища (Kubiszyn 2003: 33–34).

По сообщению В.А. Дымшица, в еврейской среде обращался еще один сходный сюжет, восходящий к XII в. и зафиксированный в «Майсебух», сборнике XVII в. Согласно этой легенде, житель немецкого города Вормса, вздумавший звонить в колокол во время прохождения еврейской похоронной процессии, был придавлен обрушившейся колокольней.

Яркое отличие еврейских похорон от нееврейских, по мнению наших информантов, состоит в том, что евреев не положено хоронить с цветами и с музыкой. Соответственно для еврейской среды «похороны с музыкой» становятся знаком «антикультуры», неподобающим ритуалом, и пожелание таких похорон еврею может означать проклятие. Об этом – история из довоенной жизни города Суража в Брянской обл., рассказанная нам жителем Москвы.

«А с музыкой, что это противоречит этим, похоронам, это я знаю с нескольких, так сказать, сторон. Ну, прежде всего, это беседа христианина с евреем, с иудеем. И вот христианин говорит, что как это всё у вас мрачно проходит, похороны. А у нас там музыка и всё… А еврей отвечает: “Да! Мне тоже больше нравятся ваши похороны”. Ну это опять же на уровне анекдота, но понятно всю эту подоплёку. Как мне мама рассказывала, что их дом находился напротив синагоги. И в 20-е годы, в конце 20-х годов, когда началась эта борьба за то, что все население Советского Союза является атеистическим, и даже в процентах писали, сколько осталось верующих, там целыми районами рапортовали о том, что религия, так сказать, искоренена полностью. Ну и вот пришли комсомольцы грабить эту синагогу, которая была напротив. Причем, наверно, больше половины евреев было среди этих… комсомольцев. А бабушка – ее бабушка, это моя прабабушка, верующая – мама, значит, смотрит на нее, а она стоит совершенно молча так с каменным лицом и повторяет все время: “Мит музыка! Мит музыка! Мит музыка!” Это значит, она слала им проклятия, чтоб их хоронили с музыкой, вот! Это само по себе считалось кощунством уже – хоронить с музыкой» (В.Г. Смолицкий, 1926 г.р., Москва, 2005, зап. О.В. Белова).

4.5.4. Последнее пристанище

В ландшафте бывших местечек кладбища различных конфессий зачастую становятся своеобразным маркером культурного пространства. При этом как некрополи доминирующей конфессии (католическое – «польское» и православное – «русское»), так и заброшенные еврейские кладбища окружены в массовом сознании целым комплексом суеверных представлений.

Следует начать с терминологических различий. Для христианских захоронений в обследованных регионах повсеместно употребляются термины кладбище, кладoвище, цвинтар(ь)/цвэнтар(ь), мoгилки. Словом кладбище/кладовище может обозначаться и еврейский некрополь, но в ряде мест Подолии и Буковины зафиксировано четкое терминологическое противопоставление: кладбищем называются только места католических и православных захоронений, для еврейских же существует особое название – окoпысько (значение этого слова иногда соотносят с «окраиной», неким отдаленным пространством) (Белова 2005: 191).

Отмечается и расположение «чужого» кладбища – еврейские кладбища часто расположены на крутых склонах холмов, тогда как христианские – на равнине: «Они чось на гoрах. У нас ривнина скризь, а тут именно на гoрах, на скaлах» (В.И. Дмитришенко, 1960 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). В Западной Белоруссии мы записали также представление о том, что на еврейских кладбищах якобы не растут деревья: «Люди говорят, что на еврейских [кладбищах] деревья не растут. А у нас всё орешником заросло – не пройдешь!» (С.Н. Броско, Россь Волковыского р-на Гродненской обл., 2004, зап. О.В. Белова).

Не остаются без внимания в народных рассказах и особенности надгробных памятников (их форма, декор).

В Подолии рассказывали, что евреям на могилы клали «колоды» или же надгробия их были в форме «сапога». Термин колода, обозначающий еврейское каменное надгробие, очень показателен в контексте традиционных славянских верований, когда «чужой» ритуал сопоставляется с архаическим типом славянского захоронения (положение на могилу куска ствола дерева). Аналогичные представления фиксировались и в украинском Полесье: в с. Перга Олевского р-на Житомирской обл. рассказывали, что колоды на могилы «у еврэeв клали, а в хрыстыян не клали» (ПА 1984, зап. Э.И. Иванчук); Жыды клалы, каминня клалы» (Красностав Владимир-Волынского р-на Волынской обл., ПА 1986, зап. Л.Д. Ильчук), при этом очевидно, что речь идет именно о плите в противопоставление традиционному намогильному кресту.

В белорусском Полесье был зафиксирован любопытный комментарий к обычаю класть на могилы дубовые доски или обтесанные колоды – «прыклады». Жители с. Гортоль Ивацевичского р-на Брестской обл. по поводу сооружения «прыкладов» сообщили следующее: «Прыклады кладуть на коледочки [подставки, так как] на Христа жыды нeкали камeння клали»; «Кода-то Христа прылaдзили кaменем» (ПА 1987, зап. И.Д. Смеркис). Деревянное надгробие как бы символизирует собой камень, которым был закрыт вход в пещеру, где лежало тело распятого Христа.

Еще один случай фольклорной интерпретации традиционных еврейских надгробий – это не менее значимый термин болван, зафиксированный в Шаргороде (Винницкая обл.) для обозначения надгробий в виде стволов дерева с обрубленными ветвями или стел с шарообразными навершиями. В других местах Подолии термин болван прилагается к любому типу еврейского надгробия: «И еврейское кладбище, старое-старое еврейское кладбище, где написано на этих, как мы говорим, “болванaх” ишo на иврите» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2003, зап. О.В. Белова).

Богато декорированные резные надгробия на еврейских кладбищах Подолии, Буковины и Северной Бессарабии нечасто становятся объектом внимания и размышлений информантов-славян. Изображения зверей, птиц, растений и культовых предметов не являются темой для комментария; главное, что на «чужих» надгробиях нет изображений креста или распятия; отличительной особенностью еврейского надгробия может быть моген-довид – «шестикутна зирочка» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). Правда, встречаются и «зоркие наблюдатели», у которых рельефы на мацевах вызывают интерес: «Цэ у ных якaсь такa символика еврэйска. Е, значыть, какие-то птицы типа сирен нарисованные там…» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2003, зап. О.В. Белова). Этому же рассказчику очень нравились разнообразные львы и короны, которые он предпочитал именовать «шапками Мономаха»…

Другой наш информант полагал, что на еврейских памятниках изображено нечто вроде «гороскопа», правда не совсем соответствующего знакам зодиака: «Ну, там разные были… Но по гороскопу – то не идёт ничo, шо там львы, весы, – то не идёт по гороскопу» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Не менее любопытные толкования изображений на надгробиях можно услышать и из уст евреев, для которых старые кладбища также представляют собой некий «заповедник» давно ушедшей культуры. Так, в местечке Сторожинец Черновицкой обл. нам рассказали, что изображение «шкафа с книгами» означает, скорее всего, что здесь похоронен библиотекарь, а руки с кувшином – что после посещения кладбища «надо руки помыть» (2006, зап. О.В. Белова).

Отмечают рассказчики (как славяне, так и евреи) и то, что на старых еврейских надгробиях никогда не было изображений покойных, но в более позднее время (особенно в годы советской власти) все памятники стали «на одно лицо».

Отношение современных жителей бывших местечек к заброшенным еврейским кладбищам демонстрирует сочетание прагматических убеждений и суеверного трепета. Представления об «опасности» или «нечистоте» «чужих» некрополей могут быть достаточно прозрачными, как показывают, например, материалы, опубликованные А. Цалой. По свидетельствам из Подлясья, на заброшенных еврейских кладбищах не пасли скот (это грозило падежом животных, болезнью и даже смертью хозяина); строения, поставленные на месте старых «чужих» кладбищ, становились опасными для жизни людей (Cała 1992: 105–106).

О перипетиях, связанных с разрушением еврейского кладбища в местечке Семятичи Гродненской губ. (ныне территория Белостокского воеводства в Польше), повествуют сразу несколько легенд. Первый сюжет касается непосредственно разрушения кладбища, предпринятого в середине XVIII в. княгиней Анной Яблоновской-Сапегой после строительства ее дворца по соседству с кладбищем. Подкупив кагального старшину Кадышевича, княгиня приказала приступить к удалению надгробных памятников и выкапыванию костей: «Евреи с женами и детьми с плачем бросились на могилы предков, защищая их своими телами, но княжеские гайдуки прогоняли их ударами нагаек <…> Когда первая пара волов с плугами дошла до ближайшей могилы одного «тайного праведника» – портного, то от неизвестной причины упала замертво. Такая же участь постигла и следующие пары, причем поплатились жизнью и их погонщики» (Авербух 1911: 565; за указание на эту публикацию благодарим М.М. Каспину). Дальнейшие смерти удалось предотвратить, когда все тот же отступник Кадышевич посоветовал, чтобы «княгиня выслала на работу холопа-первенца, сына первенца до седьмого поколения, и тогда только удалось провести первую борозду» (Авербух 1911: 565; о символике «первого» в народных верованиях см. СД 3: 674–679). Еврейская община предала изменника Кадышевича проклятию и осудила его на погребение за оградой кладбища. Когда он умер, «земля выбросила его из своих недр, и тело его долгое время оставалось в яме, не засыпанное землей» (Авербух 1911: 565). Вскоре от неизвестной болезни умер старший сын княгини, и она, чтобы искупить совершенное святотатство, построила в местечке большую каменную синагогу. С течением времени еврейская община примирилась с княгиней, и по субботам в синагоге даже читали особую молитву за здоровье княгини и ее семейства (Авербух 1911: 566).

Современные материалы восточнославянских регионов демонстрируют не столь однозначную позицию по отношению к «опасности», возможно исходящей от «чужих» культовых мест.

«[Можно ли пасти скот на еврейском кладбище?] Вообще, я хoчу вам сказаты, нэ трэба <…> вообще на кладбишчэ нэ надо гнaты. А цэ люди вже сами почaли при немцах пaсты и так пасуть. А вообще нэ трэба. Цэ е могилы, цэ е памьятныки <…> Ну яка ризныця, чи ты еврэй, чи ты хто, чи там – хто б цэ нэ буў – яка ризныця? Ну цэ сами люди. Ну нэ трэба цьогo робыты. Нэ трэба и всё! Там пасуть, я знаю…» (Л.Т. Кузевич, 1929 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).

«[Еврейское кладбище – опасное место?] Не-е-т! Мы там дитьми пaсли худoбу всё врэмья и нэ-нэ… нэ булo там нияких таких выпадов» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2003, зап. О.В. Белова). Однако тот же информант рассказывал, что на еврейском кладбище особенно страшно ночью: «ветер завивае, там хтось сидить» (2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин). А еще в одном из своих рассказов он напрямую связал такие «нечистые» и окутанные суеверными представлениями места, как старая скотобойня и еврейское кладбище, якобы соединенные подземным ходом, со странным «сверхъестественным» происшествием в своей жизни.

«В том же году, в том же месяце [речь идет об августе 2001 г. – О.Б., В.П.], значить, <…> пийшоў я за дом, там ў мэнэ е такa дровитня, значить, дэ я складаю дрoва порубани <…> Значит, и чую, шо знызу, вид пяток идэ огонь. Просто горю! И цэй огонь пиднимаеця, пиднимаеця до гори, до гори аж до голови. Краем ока я бачу, шо, значить, огонь в прямом и переносном розуминни – пoлумья. Пoлумья. Я думаю: всё, гору! Но рухнyтыся я нэ мoжу! <…> Ну ниби я пририс до земли, понимаете. Так, може, тягнулося секунд тридцать, може сорок. Так, и всэ! Пoтим звэрху вниз вин помалэньку-помалэньку и пошоў ў зэмлю <…> Я не знаю, с чем цэ повьязанэ. [Может, на какое место особое встали?] Может! Справа в тoму, шо за сим местом пид домом идэ пидземний ход. Вот так. Ну там я не знаю, скильки тут, мэтроў сэмьдесят е? До еврейского кладбища? <…> А тут рядом, через мэтриў триста, есть, вот стоит скотобойня. Там где-то шестьдесят лет подряд били скот. Може, вонo с цэми шось и звязано, хто его знает?» (2003, зап. О.В. Белова).

Как «страшное» место выступает еврейское кладбище в детских рассказах: «Наша учителька нам росказывала, шо тут ходил дух якый, шо мы втикали со кладбища нaвпол [быстро]. [А чей дух?] Не знаю, у билому вэсь! Нечистый дух, кaжуть» (дети 10–12 лет, Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина). В этом же селе дети помладше (5–7 лет) рассказывали, что там, «де жыды похованы», ходит «бандит с косой» (зап. О.В. Белова).

В сознании некоторых информантов «чужое» кладбище является местом сгущения сверхъестественных сил. Вот что происходит на еврейском кладбище (из рассказа кладбищенского сторожа, П.Н. Бойко, 1946 г.р., г. Хотин Черновицкой обл.): «Место здесь паранормальное! Душа находится вблизи могилы или в могиле, пока не истлеет последняя кость. Тогда все стихии – вода, огонь, воздух и земля – объединяются и выбрасывают душу!» (2004, зап. О.В. Белова). О кладбище как месте обитания душ нам довелось услышать и в одном из сел Гродненской обл. Жительница с. Новый Двор Щучинского р-на Мария Ивановна (1933 г.р.) рассказала о разорении местного еврейского кладбища, откуда брали песок для строительства. При этом из разрушенных могил выбрасывали кости, золотые зубы и т. п. По словам рассказчицы, ее отец собрал кости в мешок и захоронил на сельском христианском (католическом) кладбище, потому что «как можно выбросить душу, которая там похоронена»! (2004, зап. О.В. Белова).

4.5.5. Способ захоронения

Большинство наших информантов говорило о том, что им самим не приходилось наблюдать, как именно копают могилу на еврейском кладбище, как опускают в могилу тело. Однако в сознании рассказчиков присутствует целый набор стереотипных представлений о том, что происходит во время еврейских похорон, и представления эти опираются на то, что так «старые люди говорили», или на то, что «всем известно» и потому не требует верификации.

«Я на кладбище лично не был, но мне отец рассказывал, что они специально там гроб [т. е. могилу. – О.Б., В.П.] копают с какой-то нишей, покойника там ставят, кажэ, или сидя, или чёрт там как, я не знаю. Я там не был, лично я на кладбище не был <…> Мне отец рассказывал, что они чего-то делают там, какую-то нишу или пид полость там закапывают, я не знаю» (О.А. Кошевой, 1960 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). В этом рассказе, с одной стороны, отмечается характерная особенность конструкции захоронения «с подбоем», нетипичная для местной славянской традиции, а с другой – содержится широко распространенное среди украинцев, белорусов и поляков представление о том, что евреев хоронят сидя или даже стоя (Белова 2003: 06–07; Cała 1995: 91–92, 109; гораздо реже фиксируются свидетельства о захоронении евреев «нормально», т. е. лежа или полулежа – Hryciuk, Moroz 1993a: 91). О захоронении сидя получены единичные свидетельства и от евреев: «У евреев нет гроба, кладут его на землю, хоронят без гроба. Берут чистый белый материал, из него шьют штаны, рубаху и сверху халат и в этом его хоронят. Вниз кладут доски и подушку, на них кладут [покойника], нет, сажают – не знаю зачем…» (Hryciuk, Moroz 1993: 86).

Рассказывают также, что в могиле выкапывается специальная «нора», куда и помещают тело лицом вниз: «Нyра о так о, туда в яму його (показывает, как тело в полусогнутом положении подсовывают в могилу), о так о – положили, лицом ўниз. Шэ ранийшэ, колысь-колысь, шэ в давнинy то так йих хоронилы. И так плытами обложать, плытами, кaмням» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). Упомянем в связи с этим, что в славянской традиции лицом вниз хоронили обычно колдунов и ведьмарей, чтобы они не могли выбраться из могилы…

Многие информанты обращали внимание на то, что евреев хоронят в неглубоких могилах (всего «на девять кулаков»), опускают в могилу в сидячем положении. Если же по каким-то причинам покойник оказывается похоронен «не по уставу» (например, в советское время на общегородском – бывшем христианском – кладбище), традиция все равно берет свое, и «правильное» захоронение в любом случае имеет место быть, даже если это связано с изъятием тела из могилы.

Об этом история из подольского местечка Сатанов. Когда умер бухгалтер сахарного завода, его похоронили в гробу на «русском» кладбище. Единоверцы бухгалтера сочли это совершенно невозможным, ночью выкопали гроб, перенесли тело на еврейское кладбище, где и усадили в могилу, потому что «такэ у них заведение» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Еще одна подробность касается расположения тела в могиле относительно сторон света. Для право славных и католиков областей со смешанным в конфессиональном отношении населением спор о том, как «правильно» располагать тело в могиле – головой к востоку или к западу, никогда не теряет своей остроты. О евреях же рассказывают, что своих покойников они «ориентируют» в могилах лицом на юг или на восток. «[Как хоронят евреев?] Их сидя! Ну как – человек как сидит на кресле, вот так [показывает: руки как бы кладет на подлокотники кресла] <…> Да, их сидя, там материалом их как обматывали и всё. Сидя, низко – так полметра – и уже голова <…> Лицом к югу там или к востоку шо-то» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

В одном из свидетельств, помимо указания на захоронение в белом мешке и сидя, встретилась еще одна интересная подробность – евреев сажают в могилы лицом на запад: «Я памятаю так. Значыть, еврэйские похороны, у нас помэр начальник милиции. Еврей был, полковник, такой грузный мужчина, он воевал, всё такое. Значыть, машина накрыта там, но я тильки вот не помню, чим накрыта была. И положили – в мешку! – значыть, мешок такий, билый мешок просто <…> Выкопывали яму вэлыку, и, значыть, ниби так сидя! значыть, ховалы мэрця – головой туда, облычьем на зaхид. И всэ!» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова).

Объяснение того, почему евреев хоронят сидя или лицом к земле, следующее: когда придет Страшный суд, еврей быстрее христианина выберется из могилы и первым предстанет перед Господом.

«Вы знаете, как их – их сидя хоронят. Такой у них ритуал. Они ни на чем его [не везут, несут на кладбище бегом, пока покойник не остыл]. Он еще не остыл, потому что его надо посадить сидя. Если он ўже лёжа сутки полежит, его не согнуть. А чого, говорят, сидя, потому що пока русский встанет, еврей уже будет на ногах!» (О.Н. Грабовский, 1940 г.р., Хмельницкий, 2001, зап. А.В. Соколова).

«Евреи в гробу не хоронят, обертывают в материю. Лежа, лицом к земле. [Почему?] Как придет Судный день, пока будет переворачиваться – устанет, а так сразу встанет» (Г.К. Гайворонюк, 1943 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

«Без гроба хоронили, низом лежа. [Для чего?] Чтобы, когда воскрешать придут, быстрее вставали. [А кто будет воскрешать?] Иисус Христос, может быть» (Д. Водинска, 1925 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

В Сатанове нам рассказали, что покойника сажают в могилу и на голову ему надевают горшок; аналогичные представления бытуют среди поляков на Виленщине (см.: Hryciuk, Moroz 1993a: 91). Видимо, так трансформировался в сознании соседей еврейский обычай класть мертвецу на глаза глиняные черепки. А в окрестностях Пшемышля (юго-восточная Польша) считали, что евреев хоронят сидя, а в могилу помещают горшок с водой и полотенце, потому что на Страшном суде «пока католик найдет рушник и воду, еврей уж умытый первым будет» (Zowczak 2000: 159). Согласно другому свидетельству из того же региона, евреев хоронят сидя, чтобы они первыми встали на Судный день»; пока поляки еще только зашевелятся в своих могилах, евреи уже будут на небесах» (Cała 1995: 91). Среди поляков в Литве бытует представление, что евреи «копают яму и в нее сажают покойника, говоря, что это для того, чтобы первым [еврей] вышел из могилы на суд, прежде, чем католик, который лежит в гробу» (Hryciuk, Moroz 1993a: 92).

Главная особенность «чужого» погребального обряда в представлениях этнических соседей – это необычный, отличный от принятого в рамках «своей» традиции способ захоронения (устройство могилы, положение тела). Захоронение сидя, согласно славянским представлениям, характерно не только для евреев. Точно так же, согласно свидетельствам русского населения Поволжья и Крыма, хоронят своих покойников татары. Более того, «странный» способ захоронения может приписываться «своим чужим» и внутри одной и той же традиции. Так, у русских существуют свидетельства о захоронении сидя у старообрядцев. Например, в Заонежье об особенностях погребения религиозных сектантов рассказывали, что те не хоронят своих покойников на кладбищах. «Бегуны» хоронят на отдаленных пожнях, без гроба; завернутое в домотканый половичок тело опускают в могилу в сидячем положении (Логинов 1993: 167). Упомянем в связи с этим обычай «крещения в смерть», бытующий у беспоповцев-бегунов на севере Пермской обл.: человека, готовящегося к смерти, погружают в колоду, наполненную водой, и выстригают на голове волосы в виде креста; когда же человек умирает, его кладут в могилу (за это сообщение сердечно благодарим Е.М. Сморгунову).

Таким образом, сходный погребальный ритуал приписывается и этническим соседям, и конфессиональным «оппонентам».

Не остались без внимания этнических соседей и предметы, которые кладут в могилу. В большинстве рассказов упоминаются черепки, закрывающие глаза, и палочки, которые вкладываются в руки покойному. Палочки «священник» сламывает прямо с дерева на кладбище, а нужны они покойнику для того, чтобы быстрее подняться на Страшный суд (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). Согласно другой версии, палочки давались покойнику с собой, «чтобы он ел» (Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. М. Геркович, М. Трескунов). На первый взгляд курьезное свидетельство имеет под собой основание: эти палочки были раздвоенными на конце и назывались «гоплах» (буквально – «вилочки»), что и могло навести на мысль об их «загробном» употреблении (устное сообщение В.А. Дымшица).

Среди предметов, полагаемых в могилу, упоминаются также: подушка, набитая щепками (Новоселица Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко); доски, мешок с глиной, который кладут под голову (Грушево Тячевского р-на Закарпатской обл.; КА 1988); мешок с песком, якобы для того, чтобы в Судный день еврей мог бросить этот песок в глаза католику и таким образом опередить его на пути к Всевышнему (Cała 1995: 92).

Все перечисленные мотивы славянских описаний еврейских похорон небезосновательны и находят соответствие в рассказах, записанных от польских евреев: покойнику кладут в могилу палки, на которые он может опереться, когда придет Мессия; на глаза ему кладут глиняные черепки (Lilientalowa 1898: 278). Среди евреев Подолии также бытовало поверье, что палочки пригодятся покойникам в качестве опоры, когда они под землей будут «катиться» в Палестину на суд Мессии (Чубинский 1872/7: 53).

4.5.6. «Выкуп места»

Летом 2001 г. во время экспедиции по бывшим местечкам южной Подолии был записан рассказ о необычном обряде, якобы имевшем место в легендарном Меджибоже, связанном с жизнью основателя хасидизма Баал Шем Това. Сведениями об этом обряде поделился Олег Николаевич Грабовский, главный архитектор «Хмельницкархпроекта». Повествование О.Н. Грабовского об обычае «выкупа места» для покойника и о своеобразном ритуале, сопровождавшем это действо, основано на рассказах его бабушки, которая родилась и прожила жизнь в Меджибоже.

«Ритуал такой был, шо они [евреи] подбегают – “откип” [т. е. выкуп] это называлось. [В Меджибоже евреи нанимали украинца, который должен был при входе на кладбище останавливать похоронную процессию и требовать выкуп за место.] Они бегут, подбегают к воротaм, воротa должны быть закрыты, и он с той стороны открывает эти воротa, они его умоляют: “Открой, последнего похороним. Больше не будем хоронить, больше умирать не будем”. [Страж ворот отвечал: ] “Мест нету”, – говорит. [Чтобы получить место, евреи давали ему выкуп. Однажды] подбегают они, дали ему червонец, он открывает воротa: “Для всех места хватит!”» (О.Н. Грабовский, 1940 г.р., Хмельницкий, зап. А.В. Соколова).

В описании явно присутствуют элементы ритуального диалога, характерного для «магии против смерти», и значимая фигура «чужого» – гоя – нанятого на роль местечкового Харона. Однако что перед нами: местный анекдот или осколок забытой традиции? «Перепроверить» это свидетельство было невозможно – большинство местечек превратились в села с моноэтничным славянским населением. Что касается Меджибожа, в последние годы в результате возобновления паломничества к месту захоронения Баал Шем Това евреи стали снова появляться в местечке, но это уже пришлые, «не наши», во многом подобные многочисленным туристам, посещающим могилу праведника.

Прояснить упомянутый сюжет отчасти позволило обращение к печатным источникам. Сходный пример из соседнего региона – Ровенского у. Волынской губ. – нашелся в «Описании рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества» (1914–1916), составленном Д.К. Зелениным.

Автор материала «Этнографические сведения о Ровенском у.» (рукопись 1854 г.) В.И. Абрамович отмечает: «Степанские евреи в холерный 1853 г. наняли одного отставного солдата сидеть ночью у ворот кладбища (у них кладбище Окопысько хорошо огорожено и имеет одни только ворота, запираемые на замок): если ночью привезут мертвого и попросят отворить двери, то солдат должен был ответить: “Не могу, ибо нет места”, а при усиленной просьбе: “На сей раз, хоть тесно, да сыщу, но больше не везите, ибо нет и не будет места для холерного места!”, – и побожился бы христианским Богом. Но подвыпивший солдат обманул евреев, ответив на спрос: “Давай сюда: целое местечко, ей Богу, уложу!”» (Зеленин 1914: 312).

Итак, материал 150-летней давности содержит следующие детали, на которые стоит обратить внимание: это упоминание о холере, борьба с которой требовала совместных усилий, независимо от конфессиональной принадлежности, это «магия слова» и использование «чужого» сакрального имени (божбы) для отгона болезни.

4.5.7. «Неправильное» захоронение

А что будет, если еврея похоронить на христианском кладбище? Удивительную по своей мифологической насыщенности историю рассказала нам Дора Иосифовна Яцкова-Креймер (1924 г.р.) из Копайгорода, продемонстрировав при этом прекрасное знание украинских фольклорных верований.

«Ну, у нас здесь семья была, в общем, он белорус, она еврейка. Ну, мы с ней были в хороших отношениях. Ну, потом муж умер, его похоронили на православном кладбище. Ну, у нас же здесь и еврейское есть – украинское, еврейское и польское есть. Ну, она болела, я часто к ней приходила, и когда она умерла, так пришли ко мне её соседи, говорят, знаешь шо, пойди туда, ну подскажешь, может не так мы делаем, ну, чтоб похоронить как положено. Я пришла туда, ну, сидят эти соседи и говорят, ну, она такая была… Ну, я, например, за то, шоб всё, ну… как положено, как у евреев, шоб всё это делали. А она чего-то, не знаю, или она от всего еврейского как-то отвыкла, все время в окружении украинцев, так она перед смертью сказала, шоб её возле мужа похоронили на укрaинском. Ну, я пришла, это послушала и говорю: “Я вам скажу вот что. Ну, она если сказала, что она далека была от религии и вообще – как можно такое сказать? Во-первых, я говорю, здесь такие фанатики – если вы её похороните на украинском кладбище, так она спокойно лежать не будет. Ну, такие есть: ‘Ага! дожжя нету, значит (вы меня извините, говорят так: одни говорят ‘евреи’, другие говорят ‘жиды’), там жидиўка похоронена, и того нэма дошчу’. А если всё времья дожди идут, вона тоже винна. В общем, что бы ни было в природе, значит, виновата эта жэншчина. Потому што её похоронили на этом… ей там не место <…> Я говорю, дайте, вона мучилась столько лет, пусть она спокойно уже на том свете полежит”. А то не дадут ей, будут всё время кощунствовать там, ну вообще… на что только люди не способны…»

Итак, захоронение еврея на христианском кладбище, согласно местной традиции, может вызвать засуху или продолжительное ненастье, точно так же, как захоронение на кладбище самоубийцы-висельника. Дора Иосифовна продолжает: «Они даже если, допустим, похоронили человека, ну… повесился, так его уже не хоронят рядом с этими [т. е. на кладбище], а где-то в канаве <…> А если его не похоронили в канаве, а рядом, вот видите – вы его похоронили <…> и вот поэтому, видите, дождя нету…» (Копайгород Барского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Этот рассказ демонстрирует актуальное верование о том, что похороненный на христианском кладбище «чужой» приравнивается в народном сознании к так называемому «заложному» покойнику, не изжившему свой век и потому особо опасному для людей.

В Сатанове (Подолия) в 1950-е гг. несколько евреев также были похоронены на православном кладбище, но… с краю, «на обочине»: «А вже у нас помэр Люфтик, потом портной, то йих вже хоронили на нашому православному кладбишче, но так – как бы сказати – на обочине. Тому шо правослаўны нэ дуже хотилы, шоб еўрэиў хоронилы, то на обочине. Значыть, Люхтика и портного <…> Да, хоронили, тильки на краю кладбища. Ну то шо ж, то была советская власть, дал приказ и всё, никаких там гроздёў! [А кого из христиан хоронили на окраине кладбища?] Ну, хоронили тех, шо там – душегубцеў, ну, хто повишаўся, значыть, и так далее и так далее» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова). Итак, на христианском кладбище евреи оказываются опять же в соседстве с «заложными» покойниками – самоубийцами и висельниками. Аналогичные свидетельства зафиксированы в Полесье: «Колысь жидов под мoгилками заховaли» (Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1984, зап. Т.А. Коновалова).

Общие захоронения, с точки зрения носителей традиции (как славян, так и евреев), являются печальной необходимостью (отсутствие «своего» кладбища, влияние городской среды и т. п.): «[Бывало ли, что хоронили на “чужом” кладбище?] Никогда, никогда, ни на украинском, ни на польском нет людей [показательно употребление термина люди по отношению к представителям своей этнокультурной традиции]. Допустим, поляки – да, поляков хоронили, допустим, на украинском. А потом поляки щас привели в порядок, это, своё кладбище, так там они хоронят поляков. А так хоронили на этом, украинском <…> Так они меня – говорят: “Ну, а почему в большом городе все вместе?” Ну, понимаете – там хоронят всех, ну, как говорят, – там дети разных народов, всех хоронят. Ну нет же отдельно еврейского, польского. Ну так там уже вынуждены хоронить. Но если здесь есть польское, еврейское и украинское, то почему не похоронить эту женщину на еврейском кладбище?» (Д.И. Яцкова-Креймер, 1924 г.р., Копайгород Барского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

4.5.8. Поминание

Особо следует сказать о поминальных ритуалах. В рассказах, основанных на личном опыте информантов, содержатся детали, свободные от мифологических наслоений. Показательным примером может стать запись интервью с украинской женщиной, которая ухаживала за своими престарелыми соседками-еврейками и проводила их в последний путь: «Як Дина помырала, то она мэни говорила, шо, кажэ, як я помру, то сим днив кровать, кровать не маешь права застилаты, шоб я нэ застилала кровати. Так як, кажэ, мэни забэруть с кровати, так тут мэни одэниш всё и тоди сим дниў нэ застиляй. А пройдэ сим дниў, и тоди ужэ можно робыты уборку ў хати и застиляти кровать, и ўсё» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). Итак, украинка получила подробные инструкции относительно того, как обряжать покойницу, когда и как убирать в доме и застилать постель после похорон (ей было запрещено это делать в течение семи дней).

Большинство наших информантов указывало, что у евреев не принято устраивать поминки (поминальное застолье), и весь ритуал сводится к молению сидя на полу возле печи: «Вертаюця и сидают – такий есть кoло пeця, кoло плыты таки промэжуток, – воны сидают тылко в чулках и моляца» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин); «Сядут на полу, на своем полу, и – по стакану чая» (А.А. Телеватюк, 1919 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова). Украинцы обращали внимание на то, что при посещении кладбища евреи оставляли на могилах камушки; это мог сделать и нееврей, пришедший навестить своих знакомых или соседей: «Всегда трэба класти на могилу каменчика. Ну, допустим, так, як я… маю прийти и положить каменчик» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Другое дело – поминание умерших как отдание памяти ушедшим родственникам. Вот что рассказала нам Д.И. Яцкова-Креймер (1924 г.р.) из Копайгорода (в 2001 г. она была единственной еврейкой, проживавшей в поселке: «Ну, допустим, если все умерли из его семьи, так я всё равно… в те дни, когда поминают украинцы, я тоже иду и поминаю. Можно любому человеку, даже в церковь. Потом, у моей тёти муж был поляк, вот, и никого нет, так я… когда поминальные дни были, я пошла в костёл и тоже помянула его. Они даже там, монашки, удивляются и говорят: “Чо она й ходить и ў цэрковь, и в костёл; если б была бы синагога, она б и туда пошла”. Я говорю, ну и что? Я считаю так: пока человек живёт, это не грех, а, наоборот, это очень хорошо. Я даже разговаривала – ходила к председателю поселкового совета, и там сидел священник наш – так я ему рассказала. Я, говорю, я еврейка, но я хожу в церковь и поминаю. Он говорит: “Это очень хорошо с вашей стороны, это очень-очень, говорит, благородно” <…> Я допустим, могу зайти в церковь и даю там такой листочек бумажки – вы пишете “за здравие” всех. Ну так я могу написать туда – записываю – и украинцев, и евреев. Я спросила, или можно, они говорят – да. Потом я свечи там зажигала, ну, я зажигаю свечи и вместе с тем я так тихонечко прошу, шоб Бог послал всем здоровья. Я считаю, что один Бог есть на небе, над нами, и всё. Вот так я делаю или за упокой или за здравие, так я вместе так – я иду уже, они всегда знают – никто не ходит, я одна только. Сразу евреи-то возмущались: “О, Дора, ты ходишь, вот, ты же еврейка, чо ты…” Я говорю: “Это не грех”» (Копайгород Барского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

4.5.9. Еврейские похороны по этнографическим источникам XIX в.

В «Описании рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества», составленном Д.К. Зелениным, опубликованы фрагменты рукописи Н.А. Маркевича «Отрывки из путевых заметок», датированной 1848 г. Среди них – фрагмент «Обряд еврейских похорон в гор. Прилуках». Безусловно, интересно сравнить материалы XIX в. с современными свидетельствами. Кроме того, в комментариях Маркевича, сопровождающих текст, слышатся голоса представителей описываемой традиции, что, безусловно, выделяет этот материал из общего ряда, который обычно представляет нам свидетельства «наблюдающей стороны» и в котором этнографическая реальность смешивается с мифологическими конструктами.

«Покойнику легче, когда его несут родные и знакомые, нежели когда везет его конь» (Зеленин 1916: 1124). Данный фрагмент указывает на возможное использование лошадей в еврейском погребальном обряде. Сравним этот постулат со свидетельством из Закарпатья о том, что евреев везли на кладбище на лошадях (лошадь как традиционно нечистое животное!): «Чтобы везти покойника на кладбище, нельзя запрягать лошадей, надо только волов. Это закон. На лошадях возят евреев, а для русинов нужны волы. Только евреев возят на телегах. А русина нельзя так везти на кладбище, потому что его тело растрясется и начнет смердить»; «Нехорошо везти покойников на кладбище на лошадях, как евреев. Лошадь нечистое животное. Вол – самое чистое животное»; «У лошади нет дыхания (не має дыханiє), она не верит в бога. Вот почему покойников возят не на лошадях, а на волах и не на телеге, а на санях. Волов нельзя запрячь в телегу, нет такой упряжи» (Богатырев 1971: 265). В этих рассказах соседей-христиан относительно еврейских похорон отразился целый комплекс мифологем: об изначальной «нечистоте» «чужих», о специфическом запахе, присущем «чужим», о том, что нарушение правил «своего» погребального обряда может приравнять покойника к «чужому» – инородцу.

«Нельзя класть покойников там, где нет воды; в местах, где нет ни реки, ни озера, мы роем колодези для кладбища» (Зеленин 1916: 1124). Вода необходима рядом с кладбищем, чтобы можно было очиститься после посещения места, связанного с миром мертвых и потому ритуально «нечистого». В связи с этим упомянем шутку по поводу еврейского кладбища в Сатанове. На дороге у подножия горы, на которой расположено еврейское кладбище, находится колодец с вкусной водой. Проезжающие часто пользуются колодцем, и не всегда аккуратно. Один из местных жителей придумал способ отваживать посторонних. Когда в его присутствии кто-либо хвалит воду, он говорит, что вода такая хорошая, потому что «тече с еврэйского кладoвишча и одмывaе тые жыдoвски кистки» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, 2001).

Согласно материалам Маркевича, хоронят евреев без гробов потому, что «для покойника легче, когда он скорее обратиться в землю»; мертвецов кладут «лицом против восходящего солнца»; обрубки досок, которыми было закрыто положенное в могилу тело покойницы, были тоже выкинуты в яму: «Это не наше дерево, – говорили евреи, – это все ее» (Зеленин 1916: 1124–1125). Сравним с этим фрагментом рассмотренные выше современные свидетельства о положении тела в могилу, о предметах, полагаемых в могилу.

4.6. «Чужой» в маске. Образ еврея в обрядовом ряженье славян

В поворотные моменты года, отмеченные в славянском народном календаре обходами ряженых (святки, масленица, обряды, приуроченные к концу Великого поста), а также на определенных стадиях обрядов жизненного цикла (конец свадьбы, «игры при покойнике» в похоронном обряде) значительную роль играют маски «чужих» (инородцев, иноверцев), с помощью которых реализуется защитно-продуцирующая семантика обряда. Ведь именно «чужак», который с точки зрения фольклорной традиции, стоит на пограничье мира людей и мира потустороннего, в наибольшей степени способен обеспечить контакт с силами, дарующими благополучие.

Как же воплощается в обрядовом ряженье образ «еврея», какие признаки, с точки зрения носителей местной традиции, оказываются наиболее значимыми для его маркирования и последующего узнавания?

4.6.1. Внешность – «этнографические» детали

Этнический состав масок «чужих» достаточно стандартен. Это известные во всех славянских традициях «еврей» и «цыган» (их широкое распространение обусловлено, вероятно, не только непосредственным этническим соседством со славянами, но и влиянием на обрядовое ряженье текстов вертепной драмы, где эти персонажи являются обязательными, см.: СД 1: 344, Белова 2005: 204). В зависимости от особенностей местной традиции рядились также в «татар» (Польша; Краковское, Тарновское воев.), «венгров» (Мазовше, Великопольша), «турок» (Болгария, Польша), «словаков» (Мазовше), «тирольцев» (Чехия), «арапов» (западная Болгария), «армян» (Гуцульщина), «китайцев» (русские в Сибири) – список можно было бы продолжить.

Для маркирования «чужого» использовался целый ряд универсальных приемов – раскрашивание лиц сажей, вывернутая одежда, бороды, волосы, пояса из пакли, соломы, конопли или льна и т. д. Однако обращает на себя внимание и пристальный интерес к этнографическому облику чужого – костюмы ряженых содержали элементы, характерные для облачения этнических соседей (иногда эти вещи стилизованы под предметы «чужой» одежды, но могут быть и аутентичными). Если облачение ряженых «цыгана» и «цыганки» составляли пестрые вещи (рубахи, платки, юбки), то в костюме ряженого «еврея» присутствовали более точные опознавательные детали. Помимо черной одежды, которая традиционно служила главной приметой «еврея», в Польше, например, в костюм ряженого включались «халаты» и белые чулки хасидов, широкополые шляпы. Помимо бороды «еврей» был обычно украшен пейсами (Cała 1992: 128). В некоторых районах Польши в канун Великого поста дома обходили три ряженых «еврея» – «царь Ирод», «раввин» и «простой еврей». Их отличительной чертой были маски с рыжими пейсами (Czaja 1906: 53–54). В Западной Галиции «евреями» рядились на масленичной неделе. Костюм ряженого включал шубу, «шабасовку» в качестве головного убора, маску с льняной или конопляной бородой, мешок. При этом «еврей» часто был горбатым (Udziela 1890: 65–66).

Дополнением к костюму служили различные предметы, связанные с профессиональной деятельностью того или иного персонажа. Ряженые «евреи» обычно представляли торговцев (мешок за спиной, кошелек на поясе), «арендаторов» (трубка во рту) или раввинов (книга в руках).

Этнографические детали присутствовали и в костюмах, изготавливаемых для кукол – участников вертепных представлений. Так, например, в окрестностях Кракова костюм «еврея» для «шопки» (рождественского кукольного представления) включал длинную бороду, пейсы, лапсердак, пантофли и баранью шапку (Kolberg DW 5: 262).

В качестве опознавательного признака использовался и запах, который, как уверяет народная традиция, присущ любому «чужому» и еврею в частности. На Украине и в Польше ряженые, изображавшие «евреев», специально жевали лук или чеснок или натирались ими.

Речевое поведение «масок» также должно было отвечать стандартной схеме образа «чужого». Исполнители обрядовых ролей «инородцев» озвучивали своих персонажей, учитывая и объективную реальность (ситуацию соседства), и тот мифологический стереотип, который существовал в массовом сознании (представление о «чужом» языке как «нечеловеческом наречии»). Именно поэтому записи речи ряженых «чужих», с одной стороны, довольно точно фиксируют особенности речи («национальный» акцент), а с другой – содержат «заумные» и невразумительные конструкции.

Например, в святочном обряде «Маланка» в Прикарпатье объектом пародирования было богослужение евреев. Среди ряженых был «раввин» – парень в длинном черном кафтане, с пейсами и ермолкой на голове; под мышкой он держал черную книгу, изображающую Талмуд. «Раввин» представлял богослужение в синагоге, манипулируя с книгой и зажженной свечой. При этом дружина ряженых – «маланкари» – пели:

Шли жиди до школи

Богу ся молити.

Ух, вей, зiг, зей,

Трон, сабаш, унтер, хлейбан

(Курочкiн 1995: 158).

На юге Подолии на «Маланку» ряженые чертями украинцы гонялись за евреями по местечку, пугая их: «На маланку наши устраивали комедию. Одевались чортами. Евреи боялись, прятались, закрывали двери, а наши за ними бегали» (А.А. Телеватюк, 1919 г.р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

При масленичных обходах с «туронем» ряженый «еврей» пел с акцентом, благодаря Бога за то, что тот не создал его ни волом, ни собакой, ни котом, а сотворил «Źidkiem Abramem, będę sobie siędział, jako pan, za kramem» (евреем Абрамом, чтобы сидеть, как пан, за прилавком) (Czaja 1906: 52). В Мазовше на второй день свадьбы «евреи-купцы» предлагали свой «товар» гостям, обращаясь к ним «zydowska mowa» («на еврейском языке») (Kolberg DW 24: 284).

В одном из списков вертепной драмы указывается, что «жид» говорит «в нос и с протяжным ударением в словах» (при этом фиксируется своеобразный «свистящий» акцент):

Ой, вей мир, савафияне;

Як гналыся, пак, фараоняне,

Явреев сам Бог засцысцае,

За огненным стовпом их ховае,

Цудо друге луцце ще зробыф,

В Цермном мори вийско затопыф.

Мовса, Гарун, Дувид, святыи,

Воны вси бацылы, цуда тыи.

Взе скоро оттый цас прыде,

Сцо хтось то нас кругом обыйде

И сказе, пак, так:

Цесны Явреи! я Мессияс вас!

Теперь я цар, и свит вес нас.

(Маркевич 1991: 93; курсив наш. – О.Б., В.П.).

Второй пример – особенности речи ряженых «евреев», которые «продают» и «покупают» невесту, в польском свадебном обряде: по наблюдениям О. Гольдберг-Мулькевич, это неправильное употребление падежных форм, смешение мягких [s], [c], [z], частое употребление частиц nu, ny (Goldberg-Mulkiewicz 1978: 51).

В словацких народных песнях и обрядовых играх польских пастухов фиксируется своеобразный звуковой прием, характеризующий речь «еврейских» персонажей, так называемое vajkanie, vejkanie (aj, vaj; vej-vej-vej). «Вейканье» может присутсвовать в тексте и как междометие, и как рефрен квазиидишских текстов, например:

Išli Židi cez Červené more

A postretili tam jedno t’eliatko

A tomu t’eliatku sa klaňali.

Ako? Nuz na moj’ pravdu takto:

Refr.: Alez vaj, junkez vaj, alez junkez

Vaj, vaj, vaj.

Alez vaj, junkez vaj, alez junkez

Vaj, vaj, vaj.

(Krekovicova 1999: 53).

Иногда персонажи, участвующие, например, в обрядовых играх, не отмечены сами по себе какими-либо этническими чертами, однако на их «чужеродность» может указывать контекст игры или реплики других участников. В качестве примера приведем одно из пасхальных развлечений, бытовавшее в Покутье, – девичью игру «Дед и баба». Девушки водят хоровод, при этом «баба» находится внутри круга, а «дед» снаружи. Танец сопровождается шуточной песней:

Chałam (czołem) bab, chałam gid.

Swaryli si za obdi,

Za hołowku czysnyku

Swarili so do smyrhu (zmierzchu).

(Kolberg DW 29: 160–161).

«Этнически окрашенное» приветствие «шолем» и упоминание чеснока придают персонажам характерные узнаваемые черты.

В одной из поздних записей украинского вертепа (1920-е гг.) нашел отражение распространенный в массовом сознании стереотип «хитрого» еврея, умеющего приспособиться в любой жизненной ситуации. На сцене появлялись «еврей» и «еврейка» и пели:

Жидiвка: Ой куди ж ти iдеш,

Куди шкандибаєш?

Жид: У райком за пайком,

Хiба ж ти не знаєш?

(Воропай 1993: 87).

4.6.2. «Еврей-благодетель»

Если пристально взглянуть на ту роль, которая отводится ряженым «евреям» в календарной и семейной обрядности, становится очевидно – перед нами явно мифологизированный персонаж, наделенный необычными способностями. «Необычность» обрядового образа «еврея», его связь с потусторонними силами подчеркивается белым или черным цветом маски или лица (в славянских народных верованиях эти цвета соотносятся с «тем светом» и его обитателями, см. СД 1: 154), «кривизной» маски (о кривизне как знаке причастности к миру нечистой силы см. СД 2: 674–675.), горбатостью фигуры (о горбатости как признаке, отмечающем принадлежность к демоническому миру см. СД 1: 521), хромотой (ср. общеевропейское представление о хромоте как признаке черта). Ряженые евреи часто ведут себя комически-кощунственно: например, в белорусском Полесье рассказывали, что во время святочных обходов «жид» в белой маске, с длинной конопляной бородой время от времени присаживался «оправляться» и подтирался бородой, чем и веселил публику (Верхние Жары Брагинского р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. А.А. Астахова). Обычно же «еврею» отводилась в святочных интермедиях роль торговца: «еврей» в белой кривой маске «торговал» у ряженого «деда» козу (Верхние Жары Брагинского р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. И.М. Тарчинец).

Столь насыщенному значимыми признаками персонажу в обрядах отводится важная роль. На Украине и в Польше ряженый «еврей» участвует в рождественских и карнавальных обходах с «козой» или «туронем», причем непосредственно сопровождает этот символ плодородия, танцует с ним, одновременно сам олицетворяя плодоносную силу, очень откровенно заигрывая с девушками (Czaja 1906: 43, 51).

В Польше во время рождественских обходов «геродов» ряженому «еврею» отводилась роль победителя Смерти; таким образом, он становился символическим дарителем жизни (Cała 1992: 124).

Из Чехии на масленицу можно было наблюдать следующие сцены: «В Врбчанах… мужчины и женщины ходят одетыми евреем и еврейкой, иногда и медведем. Они бегают по сельской площади, каждого окрикивают и заставляют всех нюхать табак, даже и детей, собирая за это булочки. Хозяйка срывает с медведя клочок гороховой соломы или лоскуточек с костюма еврея и кладет их под гусынь, чтобы они хорошо сидели» (Богатырев 1971a: 40). Этот пример ярко иллюстрирует представления о магических (продуцирующих) свойствах предметов, принадлежащих «чужим».

Ряженый «еврей» был основным героем шуточных интермедий (например, «выкупа невесты»), разыгрываемых на польской свадьбе (GoldbergMulkiewicz 1978; Kolberg DW 3: 194; Kolberg DW 10: 89; Kolberg DW 9: 260, 320). «Еврей» или пара «евреев» торговались за невесту, предлагая «выкуп» – нарезанные кружками брюкву («талеры») и морковь («дукаты»); присутствовавшие обвиняли их в обмане, говоря, что вместо денег у них «пархи» и «вши» (окр. Познани; Kolberg DW 11: 177). «Евреи-купцы» торговались о «яловке» (т. е. невесте), расплачиваясь черепками, после чего следовал обязательный танец невесты с «евреем», а молодой угощал «евреев» водкой. Ряженый «еврей» присутствовал в свите жениха (окр. Радома; Kolberg DW 20: 144, 165).

В похоронном обряде (Карпаты, Моравия) «еврей» был участником «игр при покойнике». Ряженый «еврей» изображал покойника, вокруг которого с насмешками ходили участники игры и пели: «Умер у нас еврей, ничего нам не оставил, только старой дудки, которая ничего не стоит. Встань, еврей, встань и на дудке нам сыграй!» В конце концов «покойник» оживал и бросался на присутствующих (Vaclavík 1959: 170). Откровенно эротический характер носила игра «дiд а баба», бытовавшая в Закарпатье. Главные действующие лица (в исполнении парня и мальчика) выглядели так: горбатый «дiд» с бородой и пейсами из ветоши, с зачерненным лицом; между ног, чтобы «рассмешить всех», он втыкал толстую чурку, обмотанную тряпками; «баба» тоже была горбатой, с черным лицом и тряпкой на голове. Оба старались говорить «по-еврейски» (т. е. по-русски, но с еврейским акцентом). Эти колоритные персонажи по ходу дела изображали половой акт, «дiд» приставал к девушкам, они должны были целовать его (Богатырев 1996: 494–495).

Своеобразным «амулетом» в Польше и отчасти на Западной Украине считаются фигурки евреев, в больших количествах продаваемые на вербных (предпасхальных) базарах. Колоритные «евреи» – особенно с кошельками в руках или мешками за спиной – предлагаются публике как гарантированный залог благополучия в доме…

4.7. Еврейские пищевые запреты в фольклорной интерпретации славян

В этнокультурном диалоге славян и евреев тема пищи и ритуалов, связанных с едой, оказывается значимой именно благодаря своей наглядности, «открытости» пищевого кода для сравнения и интерпретации. Для славян пищевые запреты, принятые в иудейской традиции, являются видимым маркером «чужой» культуры. Неупотребление евреями в пищу некоторых продуктов становится постоянной темой для толкований и комментариев. Объектом внимания этнических соседей становятся различия в еде, пищевые предписания и запреты (подробнее см.:Cała 1992: 72–74; Cała 1995: 93–95; Белова 2005: 42–44, Белова 2005а) Здесь мы расскажем о пищевых запретах, существующих (или якобы существующих) у евреев.

4.7.1. Кошерность

То, что отнюдь не все продукты евреи употребляют в пищу, что существуют особые правила обращения с продуктами или что еврейская еда должна быть какой-то «особенной», знают практически все.

Именно поэтому соседи с пониманием относились к тому, что евреи почти всегда отказывались от угощения в христианских домах.

Полесская крестьянка рассказывала, что, бывало, зайдет к ним соседка-еврейка одолжить что нибудь, ее и и угощають: «Постыйтэ, я вам покрoю [нарежу. – О.Б., В.П.]». – «Ой, не-не-не!» – кричит. Кaжэ: «То коширный нихшь!» Коширный! Бо воны боeлыся так!» Далее рассказчица пояснила, что больше всего евреи боялись, что ножом, которым хозяйка пыталась нарезать угощение, она резала сало (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

«Мясо кашэрнэ мaе бyти, а свинина – такэ во, то ни! Воны свиныну нэ йилы. Нельзя! Тильки кашэрнэ, мясо кашэрнэ» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Многие информанты вспоминают о том, что в местечке был резник (шойхет), который и осуществлял правильный забой птицы и скота для евреев. Приведем пример записи, фиксирующей рассказ сразу двух информантов, которые по очереди, а иногда и хором стараются рассказать о фигуре такого «ответственного» человека, каким представлялся резник.

«[ОАК: ] Буў якись отвэтсвэнный чоловэк, шо кур рубаў… [ЗАМ: ] Буў одын такий чоловик… [ОАК: ] Буў одын такий чоловик, местный. [ЗАМ: ]…шо вин рубаў куры еврэям. [ОАК: ] Спэциально. [ЗАМ: ] Еврэй ни одын нэ рубаў, воны носили до ньoго. [Это украинец был?] [ОАК и ЗАМ хором: ] Не-не, еврэй! [ЗАМ: ] Алэ одын буў такий спэцияльный чтоловик, шо вин… [ОАК: ] Так спускаў кроў, шо… <…> [ЗАМ: ] Вин называўся, чкaйтэ, як вин называўся… ой-ёй-ёй… а! нэ, нэ так… пахaм, чи як… ну, в общем – пахaм! Вин быў одын чоловик, шо вин всим еўрэям ци куры, бо воны сами нэ билы, вот. И воны нэсли до ньoго, и рубал ти куры» (О.А. Кошевой [ОАК], 1960 г.р., З.А. Маланчук [ЗАМ], 1939 г.р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Часто в рассказах местного населения резник выступает как некий «магический специалист», обладающий особыми способностями и умениями по умерщвлению животных (Соколова 2003: 352). В народных рассказах из юго-восточной Польши фигура резника предстает в мрачных тонах: якобы евреи на бойне специально долго мучили предназначенное для убоя животное подобно тому, как они подвергали мучениям Христа (окр. Пшемышля; Cała 1992: 74; Cała 1995: 95). Что касается названия этого специалиста, которое воспроизвела наша рассказчица из Хотина – пахам, оно явно восходит к слову хахам, которое может иметь и значение ‘резник’ (за эту справку авторы благодарят А. Кержнера). О значимости этого персонажа говорит и другое название, зафиксированное в Подолии, в с. Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., – прораб (2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова). Для сравнения приведем пример из южнославянской традиции: болгары Баната говорили, что для евреев птицу особым образом закалывал их священник – шлaхтерът (СбНУ 1963/51: 187).

Вот еще одно интересное свидетельство, на этот раз речь идет о требованиях к овощам и фруктам, чтобы они не считались «трефными» (женщина рассказывает, как она угощала соседей-евреев грушами и орехами, но они должны быть без единой червоточины, поэтому она лазила за плодами на самый верх дерева: «Я йим грушки давала и горихи давала. Но еврэям трэба даваты бэз ганчи – бо будэ трэфнэ. То я з самого вэрхa рвaла грушки <…> То я рвала и угошчала. Нэма ў ных ни чэрвячка, ничoго, то цэ я нэсла» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).

4.7.2. Чего не едят евреи и почему?

Этиология пищевых запретов находит отражение в народных легендах, связывающих появление тех или иных обычаев относительно пищи с событиями Ветхого и Нового Заветов.

Наибольшее количество фольклорных легенд связано с запретом употреблять в пищу свинину. До сих пор широко бытует сюжет, как Иисус превратил в свинью еврейскую женщину, которую ее соплеменники спрятали под корыто (под бочку, в печь), чтобы испытать всеведение Христа. Иисус явил евреям чудо превращения, и с тех пор свинина оказалась у них под запретом, ведь свинья – это «жидовская тетка» (подробнее об этом сюжете, его генезисе, географии и фольклорных трансформациях см.: Белова, Петрухин 2003, а также далее раздел 4.8).

Приведем несколько восточнославянских образцов этого общеевропейского сюжета.

«Як ходиў уже Исус, ну так он пошоў людей исцелять. Хто слепый, хто кривый, то уже он зрoбит так, шоб бaчиў. То жыды кажуть: “Не верим! Раз ты такий знахорь, то угадай, шо под тим корытом есть”. Жыдоўку запэрли под корыто. То он каже: “Свиння с поросятами”. И з той жыдоўки зробилась свиння с поросятами. Одвэрнули корыто – то свиння с поросятами» (Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. О.В. Белова).

«Яны [евреи] взяли падлажыли пад карыто жыдоўку и спрашивають:

– Што тут?

– Свиння и парася.

Аткрыли, а там свиння и парася. И от еўрэи свинины не едять, гавoрать: “ То наша тётка”» (Т.В. Байкова, 1901 г.р., Комаровичи Петриковского р-на Го мельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова).

«[Евреи хотели испытать Христа и посмеяться над ним.] В пич замурyемо жидывку [и посмотрим, угадает ли он. Спрашивают у Христа: ] “Ўгадай, шчо в пэчи е?” – “Свиня и дванаццать поросят”. [Евреи открывают, а там и правда – свинья и двенадцать поросят.] От чого воны сала ны ядять» (Е.С. Ильюх, 1900 г.р., Уховецк Ковельского р-на Волынской обл., ПА 1979, зап. А.В. Гура). Упоминание 12 поросят встречается в легенде, записанной в Иркутской губ. в конце XIX в. и на Виленщине в конце XX в. (польско-литовско-белорусское пограничье) (Белова 2005а: 109).

В одной полесской легенде еврейку в свинью превратили апостолы: «Свынэй ни ек нэ йилы <…> Кaжуть, сховaлы жыдиўку и пытають, ка, шо э там схaванэ? <…> Чы там до нэго ходыли апостолы, чы там хто… А воны кaжуть, то “свыння”! Воны туды – а там праўда! [Превратилась еврейка в свинью?] Еврэйка ў свынню! Воны [евреи] нэ йилы свинины. [Не говорили, что еврейка – это “жидовская тётка”?] Ну, так е… такэ говорыли. Такa поговорка [смеется]» (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Любопытный вариант легенды был записан в Полесье – сам Христос посадил беременную еврейку под корыто, чтобы проверить способности одного из своих учеников: «Сус Христос ходиў з учениками; да он их ўсе, ўсе учил. Он йим показывал людей, шо прокaзные, и исцелял йих». И устроил Христос ученикам испытание: «Посадиў жыдоўку пид корыто, а она ў положении была. И пытае свого ученика: “Шо пид корытом?” [Ученик отвечает: ] “Свиння с поросятами!” [Подняли корыто,] а свиння с поросятами вишла. Ученик пэрэтвориў [превратил в свинью]». И Христос поверил, что ученик старался в учении. «А про то жыды сала не едят», – делает вывод рассказчица (М.К. Шмаюн, 1936 г.р., Тхорин Овручского Житомирской, ПА 1981, зап. О.В. Белова).

В восточной Польше был записан сюжет-перевертыш на тему о свинье-«еврейской тетке». Евреи хотели посмеяться над Христом, накрыли корытом свинью с поросятами и спросили: «Что там?» Христос ответил, что женщина с ребенком, и, когда евреи подняли корыто, то убедились в его правоте. С тех пор, заключает легенда, и появился запрет есть свинину, ибо евреи думают, что люди происходят от свиней (Cała 1992 90;:Cała 1995: 114).

Оригинальный текст, касающийся этиологии запрета употреблять свинину, зафиксирован на Житомирщине: евреи перестали есть сало после распятия Христа, когда свиньи указали возмущенному народу местопребывание участвовавших в распятии (Г.Т. Бугайчук, 1930 г.р., Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл., 1981, зап. О.В. Белова).

Еще один сюжет, связанный с этиологией запрета на свинину, возводит этот запрет к временам сотворения мира, разворачивая его в мифологической перспективе. Бог как сотворил мир, так сразу же засадил свой огород капустой, морковкой, луком и картошкой, чтобы обеспечить себе пропитание. А сторожить огород Бог назначил первого человека Адама. Но Адам не исполнил поручения – увлекшись Евой, он так «полюбился с нею», что забыл обо всем на свете. В это время пришли свиньи и разрыли Божий огород. Пришел Бог и увидел, что «шкода велика» – велики убытки. «Ядаме, сяку-таку твою матiр! ходи сюди!..» – в сердцах вскричал Господь и повелел ангелам выгнать Адама из рая. Вот тогда Адам и повелел своим детям не есть свиней. «I жиди до сих пор приказ его шануют» (Левченко 1928: 63). Таким образом, евреи оказываются как раз тем народом, который до сих пор хранит одну из заповедей Адама и не отступает от нее.

Среди современных рассказов встречаются тексты, в которых запрет объясняется с опорой на авторитетный источник – на «Старый Завет», на Библию, на «закон», на «канон».

В с. Мурафа в Подолии нам рассказали, что, как пишется в «Старом завете», был «одын старичок, дуже старэценький, замучэный за свынину» – он отказывался вкушать свиное мясо, а его заставляли. Его товарищ, «хороша людына», предлагал: «Давай я подам тебе говяжье, а ты скажешь, что ешь свиное». Но мученик отказался: «Цэ будэ дужэ велыка подлисть, як узнает народ, то скажет – такa старa людына и такa нэгодяща. Для молодёжи – цэ нэхорошо. И для Бога цэ нэ годыца, шоб я поломал». И замучили старичка «для того, шо нэ хтиў йисты свыныну». «Закон запрэшчаў, шчэ за Моисея!» – заключила рассказчица (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

90-летний житель полесского села Речица изложил свою версию появления запрета на употребление евреями свинины, весьма близкую к библейскому тексту (ср. Левит 11, Втор. 14). «Свинины почему не йидять? Это в Библии напысано, як йим даваў Бог <…> У Библии то так – всяку пищу йиштэ, но тылько с роздвоeнными копытaми – ну как у коня, примэрно, копытa круглые, а у коровы, у вола, значыть, роздвoены. У овцы роздвоены и у свиньи роздвоены». Но существует еще одно условие: «О! з тэи, з роздвоенные копытoм, нэ йиштэ тэи творэння, которы жyйка нэ жыe [не жуют жвачку. – О.Б., В.П.]». Свинья «жуйку не жуе», и это евреям «противно», потому что они соблюдают библейскую заповедь. Когда евреи, по воспоминаниям рассказчика, ссорились с местными крестьянами, они обзывали их самым обидным словом: «У йих пэрша тaя буква: “Мужык – свыння!”» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Некоторые информанты пытаются осмыслить особенности еврейской пищевой культуры в «сравнительном аспекте»: «Ну так шо взяты по тых канонах, они там в шо вирят? Евреи не йидять свинины, хто ещэ – узбеки не едят свинины, так? Кто? Татары не йидять, пoтим, турки нэ йидять, так?» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин); «Свинину не ели. [Почему?] Йим там, по-видимому, как это, этим магометанам Коран запрещает, так и евреям… Ў eвреиў тоже ж е… что-то есть такое» (В.Ф. Бабийчук, 2004, зап. О.В. Белова).

Евангельский эпизод исцеления бесноватого (см.: Мф. 8: 28–34, Мк. 5: 1–20, Лк. 8: 27–38) также находит отражение в этом контексте – об этом легенда из с. Речица. Когда Христос ходил по земле, привели к нему бесноватого («тобто глупого»), которого таким сделал «недобрый». Христос изгнал бесов, и они попросили: «Позволь нам ў свынни войты». Христос позволил, и «тры тысячи штук свынэй у морэ потопыло». И далее рассказчик уточняет: Христос явил чудо именно со свиньями, чтобы показать евреям неправедный характер их занятия, потому что тогда они разводили свиней на продажу (что противоречит законам иудаизма) (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

В случаях, когда в местной традиции сюжет о превращении еврейки в свинью утрачен, причины еврейских пищевых ограничений все равно связываются с представлением о нарушении некоего правила. Например, в Подолии рассказывали, что свинья якобы родила поросят в неположенном месте, во дворе, и из-за этого евреям нельзя есть свинину (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). В Полесье мы записали легенду о том, что еврейка, совершив какой-то проступок, спряталась под корыто, но Бог все равно наказал провинившуюся: «Ты будешь свиньей!» (НБ: 175).

Продукт, неприемлемый в еврейской традиции, оказывается статусным в традиции «конфессиональных оппонентов», в данном случае у славян-христиан. Согласно легенде, русские едят свинину, поскольку свинью благословил сам Бог: «Когда жиды искали Христа, чтобы убить его, то он спрятался в ясли к лошади, а она взяла да его и вышвыряла. Христос и сказал ей: “Езди за это на тебе крестьянин, а ешь тебя татарин”. Опять жиды искали Христа, а он спрятался в ясли к корове. Жиды и спрашивают: “Коровушка, не видала ли ты Христа?” – Вот я его дожевываю», – сказала корова. И сказал Христос корове: “За это ты всегда будешь сыта; если у тебя не будет травы под ногой, то корм всегда будет с тобой”, – вот поэтому она и жует серку (жвачку). А когда Христос спрятался к свинье, то она его зарыла. Жиды спросили ее, не видала ли Христа? “Не знаю, ничего я не видала”, – ответила свинья. Вот поэтому Христос и велел есть свинину, но только три раза в год: в Пасху, в Рождество и в Крещенье, а то она была нечистая» (АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 15 (Вязниковский у. Владимирской губ., 1899, зап. А. Дебрский), л. 28).

По легенде из житомирского Полесья, когда евреи преследовали Христа, он спрятался от них в «повитку» (дровяной сарай); свиньи зарыли вход туда и легли при дверях, почему евреи подумали, что тут свиной хлев, и не пошли туда: за это свиньи разрешены христианам в пищу (Зеленин 1914: 321). В гуцульской легенде говорится о том, что бежавший от преследователей Христос попросил свиней, рывшихся в земле, прикрыть его землей. Свиньи присыпали его землей, и в благодарность за это им оказана честь: предписано освящать солонину на Пасху (Шухевич 1908: 23).

Неприемлемым для евреев, согласно славянским представлениям, является и мясо из задней части говяжьей туши: «Нэ можно задкa булo жыдкам йисты! [А почему так?] Ну, я знаю, такый закон у йих, шо оны нэ йилы тэлятыны» (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова). Аналогичные представления неоднократно фиксировались и в польской традиции, см.: Cała 1992: 38, 73, Cała 1995: 51, 93, 95.

Объяснение того, почему евреи не употребляют в пищу заднюю часть коровьей туши, связывается с событиями, последовавшими за распятием Христа. Согласно полесской легенде, явившийся евреям теленок (аллюзия ветхозаветного золотого тельца?) как бы заменил евреям отвергнутого ими Христа и превратился в «сакральное» животное, из кожи которого делают ритуальные ремни (филактерии) для молитвы (НБ: 77).

Существует и другое объяснение: нельзя есть мясо из той части туши, где располагается крестец (хрэст): «И тэлят воны не ядять с задa, тылко пэрэдкa, бо, кажэ, там… хрэст [на спине]» (Н.И. Пикун, 1963 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

В восточной Польше было записано свидетельство о том, что евреи не употребляют заднюю часть туши потому, что эта часть, по определению, «нечистая», ведь именно там происходят процессы, связанные с размножением животных (Cała 1992: 73, Cała 1995: 95).

Встречаются и «реалистические» объяснения, демонстрирующие отрывочные познания славян в еврейской традиции: «А говядину тоже йидять, алэ без… жэлы [жилы. – О.Б., В.П.]. Ну, я знаю, там есть якась петрушка, но я вот, я забуў» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).

Встречаются объяснения с привлечением библейского контекста: «[Не говорили, что евреи не едят задка от коровьей туши?] Можэ того, шо цэй… патриярх Ияков, як боролся с ангелом, ангел зробиў йомy пaмятку, шо вин зачал камбуляты [хромать] на нoгу, и можэ так для того, для тoе памьяти…» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Таким образом, получается, что пищевой запрет – это напоминание о «Божьем знаке», полученном когда-то одним из библейских праотцев (ср. Быт. 32: 24–32).

По славянским поверьям, евреи не употребляют в пищу рыб-вьюнов: «Бросили [евреи] гвазды [гвозди] у воду. Завязали глаза [Христу] и кажуть: “Што там?” – “Вьюны”. И етые гвазды перекинулись у вьюны. Так вьюны не едять еўрэи» (Т.В. Байкова, 1901 г.р., Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова). Эта легенда содержит указание на неупотребление евреями в пищу вьюнов, объясняя это неудавшимся испытанием, которое евреи устроили Христу и в результате которого эта рыба им запрещена.

Следующая история видит причину неупотребления евреями в пищу вьюнов в том, что в этой рыбе содержится кровь, которая у евреев под запретом: «Оюнa нэ йилы. [Это рыба такая длинная?] Нэ, от такa [показывает – около 30 см длиной]. [На змею похожа?] Ну! [А почему не ели?] От оюнa того нэ йилы – кроў, шоб йогo кроў». Кроме того, рассказчица указала, что вьюн – это «двенадцатое поколение ужовое», т. е. эта рыба происходит из змеи и потому непригодна в пищу (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова). У восточных славян вьюнов в некоторых местах тоже не едят: например, украинцы считают, что вьюны – «гадючьей породы» (Старобельский у., Булашев 1992: 375).

В Полесье верили, что евреи помимо свинины не едят ничего, что отмечено знаком креста (о задней части говяжьей туши в связи с этим мы уже упомянули). В этот же ряд отмеченных крестом объектов попадает рыба щука.

«И рыбы, шчучки, не едять. Бо, кажэ, ў голови тожэ хрэст [т. е. кость в форме креста. – О.Б., В.П.]» (Н.И. Пикун, 1963 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

«Шчучки нэ йилы, шо ў шчучки хрэст. [Где?] А… ў голови шось такэ е. [Что, косточка?] Ну, такa… никoлы нэ бaчылы?! А-а! Спрактыкyйтэся! Хрэст! Ну! ну! <…> И вот воны нэ йилы <…> Всяйку рэбу [рыбу. – О.Б., В.П.] йилы, а шчучки нэ йилы, бо там хрэст. От!» (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

В связи с этими свидетельствами упомянем польское поверье, что евреи не едят щук, потому что на голове у этой рыбы можно видеть изображения орудий, которыми мучили Христа, – крест распятия, копье и др. (сев. Подлясье; Гура 1997: 753).

Иногда легенда расходится с бытовыми наблюдениями, но такая «нестыковка» не смущает рассказчиков: одно дело предание, другое – повседневная реальность, которая может корректировать «миф»: в с. Речица старушка, изложив нам поверье о том, что «у щучки крест в голове», в подробностях рассказала, что ее брат, который до войны был рыбаком, снабжал рыбой соседей-евреев, и от «щучек» они не отказывались (Е.М. Шнайдер, 1929 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Объектом изучения могут стать также фольклорные свидетельства о запрете или допустимости для евреев есть освященную пищу. В современных полевых материалах строгий запрет на употребление евреями «свяченого» не фиксируется. Более того, рассказчики старшего поколения (как славяне, так и евреи), вспоминая свой опыт соседства, неоднократно упоминали об обмене обрядовыми блюдами (мацой, куличами, пасхой и т. п.) между христианами и евреями. Из фольклорных свидетельств прошлого отметим записанную в Закарпатье быличку о знахаре-еврее, который «исправил» корову у одного хозяина. Поскольку знахарь появился в христианском семействе после Пасхи, его угостили освященной пищей с пасхального стола, и он не отказался от угощения (Онищук 1909: 119–120).

4.7.3. Что едят евреи и почему?

С темой пищевых запретов непосредственно связаны представления о пищевых приоритетах этнических соседей. Информанты-славяне единодушно признают, что самым любимым блюдом евреев была курица, постоянно употребляемая в пищу.

«У них главно – гарно пойисти, курочку там… Вони соби курэй куплялы – у нас же буў базар ўнызу, и воны соби (базар буў вэлыкий! тут и свыньи продавалысь, и коровы…) А еврэи шо – купил курочку…» (Б.И. Ридвянский, 1919 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

«Я тебе говорю, шо Фишбэйна, который у нас был парикмахер, Этя – была жена – она пришла на базар, она все куры перещупала. Она была выше среднего роста такая, ну, приятная женщина, они все такие приятные. «Вот эту я беру». Почему евреи едят курятину? Цэ ж диетичнэ мьясо, ёлки-палки! Як они кажуть: “Да ми хочемо сто рoкиў жить!”» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).

Предпочтение курятины в рассказах информантов часто выступает как показатель «мудрости» евреев, делающих выбор в пользу здорового образа жизни: «А евреи, наприклад, люблять тильки кур. Я скильки памятаю, в Сатанови як прийдеш на базар, вси еврэйки позбираюця, и вони йилы тильки куры, и так сзaду дмyхае [показывает – глубоко вдыхает], о! жир е, всё, иди сюда! Ну, алэ же я можу сказаты, шо воны мудры люды, еврэи, тому шо курятина – цэ ж диетычнэ мясо! Еврэи – тильки курятину, и всё! Ну еще – хорошая телятина, молодая, нежненькая. Это Фишбейна жена всё время, Этя, приходила на… она там всех женщин собирала. Вот хорошей телятинки молодой, тоже хорошее мясо – помню хорошо» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова).

Отметим, что в славянской традиции в ряде случаев курятина является продуктом, запрещенным для ритуальной трапезы (кур не освящают на Пасху, курятиной не разговляются). Так, в Покутье считали, что свинья заслуживает «посвящения» (имеется в виду освящение поросенка на Пасху) за то, что она зарывала следы Христа, когда его вели на распятие (видимо, с целью облегчить его участь). Курица же, наоборот, разгребала следы, делала их видимыми – за это курицу не освящают в церкви на Пасху (Покутье, Kolberg DW 31: 171–172). По представлениям украинцев, курица – проклятая птица. Когда Христос прятался от евреев, куры «выгребли» его ногами. Поэтому кур не освящают на Пасху и не едят куриных лап (Харьковская губ., Иванов 1898: 304–305, Булашев 1992: 348). Аналогичный мотив присутствует в современной легенде из Краснодарского края: «Он [Христос] спрятался в хлеву, в ясла, а курица-то все же гребет от себя, она подошла и разгребла, и жиды нашли Христа и распяли»; «Когда Христа распяли, то курица ходила вокруг и его загребала (она же всегда лапами загребает), то есть спешила его хоронить» (Запорожец 2003: 40). Ср. польскую легенду о том, что хотя курица и закопала один из гвоздей, предназначенных для распятия, но Пилат все равно распял Христа при помощи четырех гвоздей (окр. Радома; НБ: 350). Согласно легенде из Мазовше, курица выкопала из земли гвоздь, который спрятал цыган, и этим гвоздем прибили к кресту ноги Иисуса Христа; за это кур не освящают на Пасху (Dworakowski 1964: 79).

Мы уже говорили о том, что в народных верованиях славян физиология евреев отличается от физиологии других людей. В частности, довольно причудливо объясняется многодетность еврейских семей (см. раздел 4.1). Добавим, что эта характерная черта, оказывается, коренится еще и в пище, которую употребляют евреи. По поверью украинцев Волыни, евреи едят фасоль, чтобы иметь много детей (Rokossowska 1889: 184). Это поверье вполне соответствует широко распространенному у всех славян поверью об особой продуцирующей силе бобовых (фасоли, бобов, гороха, чечевицы), обеспечивающей деторождение, ср. русские поговорки горошку поесть или гороху объесться, т. е. забеременеть (см. СД 1: 524–525).

4.8. «Еврейская тетка» и «жидовская зозуля»

Удивительным образом славянские народные представления о евреях оказались спроецированы на некоторые природные объекты. Скажем сразу: во всех славянских языках присутствуют слова, определяющие некоторые явления природного мира как «еврейские», «татарские», «цыганские», «турецкие» и т. п. – это названия небесных светил, несъедобных растений и ядовитых грибов, названия животных, насекомых и рыб; названия аномальных природных и погодных явлений – дождя при солнце, двойной радуги и др.

Так, в некоторых местах украинского и белорусского Полесья «грибной» или «слепой» дождь (дождь при солнце) именуется «жидовским дождем» (Ровенская обл., Брестская обл.). Это как бы «неправильный» дождь, поэтому есть все основания причислить его к сфере «чужого».

В Карпатах бытует представление о «еврейской радуге» (Ивано-Франковская обл.). Она появляется вместе с обыкновенной радугой, но более темная. Сходное поверье есть и у словаков: существуют две радуги: первая – пестрая – христианская; вторая (рядом с первой, менее видная) – «еврейская» (НБ: 144).

В традиционном сознании маркированные как «чужие» природные объекты чаще всего осмысляются как принадлежащие запредельному миру, граничащему с миром людей (ср. представление украинцев Подолии о том, что края земли не может достигнуть ни один живой человек; это под силу только купцам-евреям – Чубинський 1995/1: 42). Соответственно в фольклорном сознании эти объекты оказываются мифологически окрашенными.

Мы представим здесь «портреты» двух представителей животного мира, которые не только получили название «еврейских», но стали своеобразными эмблемами всего еврейского, объединив в себе все черты и признаки, которыми славянская традиция наградила сформированный ею образ еврея.

4.8.1. Еще кое-что о свиньях

Важную роль в определении конфессионально «чужого» в народной культуре играют сюжеты, имеющие книжно-апокрифические корни и восходящие к памятникам отреченной литературы. Подобные легенды отражали своеобразное «поле напряжения» в межконфессиональных отношениях, межконфессиональную полемику или конфликтные ситуации.

Один из таких сюжетов – легенда о родстве иноверцев (иудеев, мусульман) с нечистым животным (свиньей) – распространен в различных версиях практически у всех славянских народов (как у православных, так и у католиков) и служит объяснением тех или иных «конфессиональных» особенностей представителей указанных вероисповеданий. При этом основным внешним показателем «жидовской веры» (иудаизма) или «турецкой веры» (мусульманства) для славян становится неупотребление в пищу свинины иудеями и мусульманами (на этом, собственно, и базируется стереотипное представление о родстве и даже тождестве этих двух религий).

В гл. 2 (раздел 2.6) мы уже приводили пространный пример народного рассуждения по поводу отличительных черт различных конфессий. Согласно этому описанию, «еврейская» и «магометанская» веры сближаются на основе того, что евреи, так же как турки и татары, не едят свинину.

Аналогичные представления бытовали во времена Османской империи и среди южных славян, которые, безусловно, гораздо чаще, нежели жители Вологодской губ., встречались и с турками-мусульманами, и с евреями-иудеями. Согласно убеждениям болгар, особая близость между евреями и турками объясняется тем, что они «одной веры» – делают обрезание и не употребляют в пищу свинину (Тодорова 2001: 90–93).

В европейской (в том числе западно– и восточнославянской) фольклорной традиции сюжет о родстве евреев со свиньей бытует в форме стандартного сюжета. Евреи, желая испытать Христа, спрятали под корыто (под бочку, в печь и т. п.) свою родственницу (мать, тетку) или беременную женщину (женщину с ребенком) и попросили угадать, что находится под корытом. Христос ответил: «Свинья с поросятами». Когда евреи подняли корыто, вместо женщины они обнаружили там свинью. «С тех пор свинью называют жидовской теткой, и жиды не едят свиного мяса, как своего тела» (Чубинський 1995/1: 53).

Более развернутую версию представляет белорусская традиция (при этом в рассказ о превращении еврейской матери в свинью включаются мотивы, перекликающиеся с апокрифическим Евангелием Детства, Христос жестоко наказывает физическими увечьями тех, кто не подчиняется ему). В легенде из окрестностей Слуцка «Аткуль узялася сьвiньня?» евреи поймали Христа и стали издеваться над ним, но одного только взгляда Христа было достаточно, чтобы наказать обидчиков: на кого ни взглянет, у того рука и отсохнет! Испуганные евреи предлагают Христу отгадать, кого они спрятали в сундук (они посадили туда свою мать). Христос ответил, что «была там жыдуоўка, а цепер – сьвiньня». Евреи засмеялись, но тут из «скрыни» выскочила толстая свинья и бросилась на них. Все разбежались, «застаўса туолько Хрыстуос да тыiе жыды, у каторых атсохли руки. И пачалi яны малiца Хрысту да казаць: вiеруем, Госпадзi! Памажы нам. – Сжалiўса Хрыстуос i сцалiў iм рукi». Свинья же так и осталась, и с тех пор евреи не едят свинины, они «отреклись» от свиньи, «бо сьвiньня – iх матка». И с тех пор евреи невзюбили свинью – как видят, что свинья заходит в хату во время их молитвы, так сразу просят, чтобы «людзi выгналi з хаты сьвiньню» (Сержпутоўскi 1926: 97–98).

Зафиксирован этот сюжет и на Смоленщине, в Ельнинском уезде: евреи спрятали от Христа свою тетку: «Аткрыли корыб – думали увидать сваю тетушку, ажно запраўду свиння на их такая страшенная, як лось – «у-ух, у-ух!». Са страху жиды уси свае пантохвильки растиряли. С тых пор яны ня молютца у хати, кали там свиння находитца, а просють:

– А ўзу, пазaлыста, выгыньтя свиньню!» (Добровольский 1891: 243).

Данный сюжет до настоящего времени является элементом живой фольклорной традиции в украинско-белорусском Полесье, о чем уже упоминалось в предыдущем разделе (см. 4.7).

В связи с рассмотренным сюжетом упомянем и украинско-белорусское поверье, бытующее и в наши дни: считается, что, если мужчина вступит во внебрачную связь с еврейкой, у него в хозяйстве будут хорошо плодиться свиньи. А по смоленскому поверью, если свиньи не велись, следовало пожертвовать на «жидовскую школу» 2 или 3 копейки, и «будуть весца свиньни, парасить памногу, и повод будить хароший» (Добровольский 1891: 243).

Сюжет с превращением в свинью хорошо известен в европейской традиции (ср. Dähnhardt 1904; Fabre-Vassas 1997), причем отдельные версии имеют более рационализированный характер. К примеру, в швабской версии Иисус и апостол Петр видят фарисея, который сидит перед своим домом в некоем городе. Он только что зарезал свинью и сушит корыто, под которое забрались поиграть его дети. Фарисей, желая испытать пришельцев, спросил, что у него под корытом, и Господь ответил, конечно, что там его дети. Не знавший о детской игре фарисей возразил, что там его свиньи, и дети действительно превратились в поросят. В гасконском сюжете, не связанном с евреями, в поросят превратились дети, которые во время посещения Иисусом их дома спрятались в хлеву и повизгивали там. Правда, хозяйка умолила Господа вернуть детям человеческий облик. В латвийской версии евреи прячут под одно корыто еврейку с детьми, под другое – свинью с поросятами, Иисус же превращает людей в животных, а свиней в людей. Эта же сюжетная схема реализуется в одной из польских легенд. Несколько евреек, желая узнать, является ли Христос настоящим пророком, спрятались в хлев и, когда Христос проходил мимо, спросили его: «Угадай, Иисусе, кто в этом хлеву: мужчина, женщина или дети?» Христос ответил: «Свиньи с поросятами». Когда открыли двери хлева, оттуда действительно вышли свиньи и поросята (Siarkowski 1883: 108–109).

В средневековой иконографии, прежде всего немецкой, по крайне мере с XIV в. распространяется сю жет «еврейской свиноматки» – изображение свиньи, кормящей еврейских младенцев молоком (при том, что взрослые евреи пожирают ее испражнения – Трахтенберг 1998: 97; Fabre-Vassas 1997: рис. 8–14; за указание на это ценное издание авторы благодарят Валерия Дымшица). Этот сюжет, известный и в храмовом искусстве (в том числе в кафедральном соборе Нюрнберга), оставался одним из источников фольклорной версии «свиноматки»: ныне ведется полемика с властями о необходимости помещать пояснительные таблички о происхождении сюжета (см. Мюллер 2004).

Сюжет «еврейской свиноматки» давно сопоставлен с мотивом апокрифического Евангелия Детства, причем в его восточной (арабской, восходящей к древней сирийской) версии (см. Fabre-Vassas 1997: 92 ff.). Согласно этому источнику, ребенок Иисус наказывает своих сверстников, которые, не желая играть с ним, прячутся от него в доме. Стоящие у дверей женщины уверяют Иисуса, что детей там нет – «под кровлей» только барашки, и Иисус призывает «барашков» выйти к своему пастырю – превращает детей в барашков (Евангелие Детства, глава 40/39/). Сходный мотив изложен также в древнесербской версии Евангелия Детства – апокрифического Евангелия от Фомы (XIV–XVI вв.): дети, запершись в хлеву, на вопрос Иисуса «кто там?», отвечают «свиньи!» и по заклятию Иисуса превращаются в свиней (Лавров 1899: 116).

Показательно, что этот же сюжет использовался евреями-выкрестами для обличения своих бывших единоверцев. В 1602 г. крещеный еврей Франциск из Пьяченцы опубликовал каталог тайных «еврейских» хворей, согласно которому представители всех 12 колен Израилевых имеют некие тайные «знаки», передающиеся от поколения к поколению. Так, евреи из колена Нафтали приказали своим детям спрятаться в свинарниках, визжать и хрюкать. Когда Иисус, несший крест, проходил мимо, родители спросили его, что это было. Иисус ответил: «Это ваши дети». Но евреи настаивали, что он не угадал и это хрюкали свиньи. Тогда Иисус сказал: «Если они свиньи, пусть будут свиньями и остаются свиньями». С тех пор у всех потомков Нафтали во рту четыре больших свиных зуба, свиные уши, и они смердят, как свиньи» (Трахтенберг 1998: 49).

Мотив «родства» нашел отражение и в средневековой ритуалистике. Согласно свидетельствам западноевропейских источников, с XIV в. известна специфическая процедура приведения еврея к присяге: клянущийся должен был встать босиком на шкуру свиньи (забитой специально для этой процедуры) так, чтобы пальцы его касались сосков на шкуре (Görög-Karady 1992: 123–124; Fabre-Vassas 1997: 127). Сходное описание было зафиксировано в Белоруссии, в окрестностях Слуцка. В 1920-е гг. крестьяне рассказывали, что только в одном случае евреи «поминают» свинью, а именно – когда присягают у раввина в синагоге. Они становятся на свиную шкуру и говорят: «Прысягаю табе, Аданай, прысягаю табе, Шадой, што гэто праўда, як праўда то, што гэто мая матка». Такая клятва считается нерушимой, и еврей никогда не солжет «як стаиць на сьвиной шкуры» (Сержпутоўскi 1926: 98). В версии «еврейской присяги», записанной в Добжиньской земле, присутствуют дополнительные колоритные детали: от присягающего еврея требуют, чтобы он надел смертную рубаху с нечетным количеством цицит (специальных нитей с кисточками на концах. – О.Б., В.П.), взял в руку зажженную черную свечу и встал на доску, на которой носят покойника (Petrow 1878: 23).

Что касается мусульман, то доказательство их родства с «нечистыми» животными было актуально для южнославянской традиции, которая разрабаты вала иную схему сюжета: например, согласно болгарской легенде, турки происходят от свиньи и собаки, которые были мужем и женой (Тетевенский округ, Ловешки край 1999: 280, ср. АЕИМ 150 II. Л. 13; СбНУ 1894/11: 69–70, окрестности г. Габрово). Поэтому турки не едят свиного мяса и почитают собаку (окрестности г. Ловеч на севере Болгарии). По верованиям болгар, после смерти плохие турки становятся свиньями (ю. – зап. Болгария, Санданский округ, АИФ 77 III. Л. 245–246). В окрестностях Дупницы (зап. Болгария) считали, что души грешных турок переходят в свиней, а праведных – в собак, которые сидят на плетеных циновках у ворот христианского рая (СбНУ 1914/30: 17).

С турками («детьми свиньи») в болгарском фольклоре связан также архаический сюжет об измерении земли с помощью шкуры животного, известный во многих мифоэпических традициях с античной эпохи. В основе – вергилианский миф об основании Карфагена Дидоной, бежавшей от убийц мужа в Африку, где она купила у берберского царя землю: земли она могла взять столько, сколько покроет шкура быка: разрезав шкуру на ремни, Дидона получила земли достаточно для основания города (МНМ 1: 377). В болгарском народном предании первый болгарский царь Константин получил от самого Христа столько земли, сколько покроет шкура вола: царь также режет шкуру на ремни и создает Болгарское царство (Бадаланова 1993: 148; предание записано у болгар-переселенцев в Запорожской обл. Украины).

Бычья или воловья шкура фигурирует также в южнославянских легендах о том, как турки получили свою долю земли (см: Георгиева 1996: 68, 83–85; СбНУ 1900/16–17: 307, Чирпанский округ; 307–308, Орханийский округ; 310–311, окрестности г. Велес); СбНУ 1983/57: 881, обл. Странджа; АЕИМ 925. Л. 49–50, окрестноcти г. Ловеч). В одном из вариантов этого сюжета в качестве измерительного средства применяется шкура свиньи. Это легенда из окрестностей Перника (зап. Болгария) о том, что 7 детей (6 братьев и сестра), которых родила свинья, отмерили себе земли (всю Малую Азию!) с помощью разрезанной на полоски свиной шкуры и наплодили целый народ (мотив инцеста) – турок. С тех пор турки не едят свинины, как «мы» не едим человечины (АЕИМ 922 II. Л. 48–49).

Запрет на употребление мусульманами свинины объясняется по-разному. Легенды из окрестностей Пловдива и Кырджали (юж. Болгария) повествуют о том, что раньше турки («кызылбаши» и «мохамедане») свинину ели, но только один бок – тот, что сверху, когда свинья лежит. Но однажды свинья улеглась в грязь, и турки забыли, какой бок она испачкала. С тех пор они брезгуют есть свинину (АИФ 5 II. Л. 75, окрестности г. Пловдив; АИФ 19 III. Л. 224, окрестности г. Кырджали). Согласно поверьям сербов из области Височкой Нахии, мусульмане не едят свинину, т. к. однажды свинья потерлась о мечеть. Мотивация проясняется при обращении к предшествующим сюжетам: мусульмане не заметили, какой бок у свиньи стал «чистым» (Филиповић 1949: 198). В европейском фольклоре сходный сюжет существует и по отношению к евреям. Так, согласно венгерской легенде, пастух со свиньями проходил мимо Голгофы. Одна из свиней почесалась боком о крест, на котором был распят Христос (при этом не оказалось свидетелей, указавших бы, каким именно боком свинья прикоснулась к распятию). С тех пор евреи перестали есть свинину, чтобы невзначай не попробовать мяса от того бока, которым свинья прикоснулась к кресту (Görög-Karady 1992: 124; Fabre-Vassas 1997: 326). Польская легенда из окрестностей Олькуша (текст явно подвергся трансформации) также воспроизводит мотив частичного пищевого запрета, связанного со свиньей. Желая испытать Христа, евреи спрятали под корыто свинью (так!); отвечая на вопрос, кто спрятан под корытом, Христос сказал, что там их «тетка» (таким образом, мотив превращения здесь отсутствует, но при этом «родство» устанавливается и закрепляется силой Божьего слова!). Поэтому евреям можно есть свиней, но «только с одного бока», однако они не знают точно, на каком боку лежала под корытом свинья, и на всякий случай не употребляют ее в пищу (Ciszewski 1887: 39).

Запрет на употребление свинины имеет и распространенное «рациональное» объяснение, вероятно восходящее к Маймониду, – свинина быстро портилась на жаре (Fabre-Vassas 1997: 5). По болгарским легендам, Мухаммед запретил своим единоверцам есть свиное мясо, т. к. оно быстро портилось в жарком климате и люди от него болели (с. – вост. Болгария, Разградский округ, АИФ VIII 12. Л. 30; ю. – вост. Болгария, окрестности Кырджали, АИФ 19 III. Л. 224; сев. Болгария, г. Ловеч, АЕИМ 909 II. Л. 270).

Пищевой запрет может быть связан и с проклятием, наложенным на свиней. Согласно легенде из Странджи (вост. Болгария), пророк Илия и Мухаммед состязались в способностях творить чудеса. Илия ударил в камень жезлом, и потекла вода. Мухаммед решил перехитрить Илию, закопал в песок мех с водой, чтобы в нужный момент ударить в это место жезлом. Но свиньи вырыли мех и разорвали кожу, вода вытекла, Мухаммед не смог явить чудо и был посрамлен. Тогда он проклял свиней и запретил употреблять их в пищу (СбНУ 1983/57: 881). Аналогичный сюжет бытовал и среди украинцев Причерноморья: Магомет проклял свиней за то, что они вырыли из земли бурдюки с водой и ему не удалось показать Христу чудо добывания воды из земли (поэтому турки не едят свинины). Однако Христос сказал: «Пусть будет проклято только то место, за которое ты держишь свинью» (рассерженный Магомет в это время накручивал свинье хвост). Поэтому у свиньи всегда хвост крючком (Дикарiв 1896: 5–6).

Характерная параллель мотиву «выкапывания» обнаруживается в другой зоне напряженных межконфессиональных отношений. У марийцев, которые упорно сопротивлялись христианизации, в начале XX в. записана легенда о свинье как нечистом животном (влияние соседних мусульман). Юмо (Бог) раздавал судьбу животным. Свинье он сказал: «Что будешь находить под ногами, то ешь». Свинья отправилась в день Пасхи копаться в поле (нарушение запрета на работу в праздник); там она выкопала из земли Христа. С тех пор люди стали отмечать праздник Пасхи. Христос «отдал для людей свою кровь, напоил людей кровью. С тех пор вино «тар» (священное жертвенное вино) называют Христовой кровью» (Марийский фольклор 1991: 29, 264; записано венгерским ученым Эденом Беке в 1916–1918 гг. от военнопленного марийца Дмитрия Рыбакова (35 лет) из д. Туршомудаш Яранского уезда Вятской губ.).

Для восточнославянских народных легенд, развивающих этноконфессиональную тематику, характерен противоположный мотив «закапывания», связанный со свиньей как с животным, разрешенным в пищу христианам в отличие от иудеев и мусульман (см. раздел 4.7).

В хронологическом отношении перечисленные мотивы восходят, как правило, к дохристианской – античной эпохе. Петроний (Fragmenta № 37) саркастически приписывает евреям обожествление свиньи, Ювенал замечает, что свинина запретна для иудеев так же, как человеческое мясо. Наконец, Плутарх в «Застольных беседах» приводит «рационализированное» обоснование запрета на свинину, приписанное египтянам: «Свинье же, по их [египтян] словам, почет оказывается по вполне основательной причине: первой взрыхлив землю своим длинным рылом, она, как гласит их предание, оставила след пахоты и тем самым показала, каково назначение сошника… если бы иудеи гнушались свиньей, то убивали бы ее так же, как маги – водяных крыс. В действительности же для них убить свинью – такое же нечестие, как и отведать ее мяса. Возможно, имеет смысл предположение, что, подобно тому, как почитают они осла, показавшего им источник воды, так воздают они поклонение и свинье, научившей их севу и пахоте» (5, 2).

Приведенные фольклорные легенды представляют парадоксальное смешение представлений (в том числе «бродячих» книжных сюжетов) о различных конфессиональных традициях, которое свободно вписывается в архаический жанр этиологической легенды (с «тотемическими» превращениями и т. п.). Подобные представления, очевидно, «снимают» конфликтные ситуации в традиционном обществе.

4.8.2. «Птица царя Соломона», или «жидовская зозуля»

В народных верованиях полесско-подлясского пограничья к сфере «чужого», «инородческого» природного мира оказывается причислен удод (Upupa epops), который в западных говорах украинского и белорусского Полесья, а также в диалектах соседнего региона – польского Подлясья – устойчиво именуется жидiвська зозуля, еўрэйская зозуля, жыдоўска зазуля, вудвуд жидовски, zydowska zazula и т. п.

«Еврейской» птицей удод считается по целому ряду признаков, роднящих его в сознании носителей местной традиции с их этническими соседями – евреями (Белова 2001а; Белова, Петрухин 2002) Исходя из перечисленных названий удода, можно заключить, что удод – это кукушка («зозуля»), но необычная, «чужая», «еврейская», отличающаяся от «настоящей» кукушки и голосом, и внешним видом, и поведением (точно так же, как отличается еврей от любого местного, «тутейшего» жителя).

В окрестностях Белостока «еврейскую» принадлежность удода объясняют тем, что эту птицу когда-то евреи привезли из других стран (Гура 1997: 600).

В Полесье считается, что удод носит имя Япуп (ср. классификационное название этой птицы: Upupa epops. – О.Б., В.П.) или Юда. «Жыдуўску зозулю звалы Япyп, бо яна куе путь-путь» (Парохонск Пинского р-на Брестской обл., ПА 1990); «Жыдивска зазуля, бо вин юдaч, крычить бы Юдa – у-у-у-у, дэй зовуть Юдoю» (Бездеж Дрогичинского р-на Брестской обл., ПА 1988).

«Речевое поведение» удода как «еврейской птицы» маркировано: в его крике слышится слово «еврей» («юд-юд» – з. – укр.; Gustawicz 1881: 126) или слово «что?» на идише («вус-вус», «вут-вут»): «Уткач. Жыдывська зозуля. [Кричит: ] “Вус! Вус! Вус!” “Вус” – по-жыдывськи “шчо”. “Вус, вус, – кажэ, – вус?”» (Олтуш Малоритского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. А.В. Гура); «Удод, жыдоўская зазуля. Удод кажэ: “Вут-вут-вут-вут”» (Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. А.Л. Топорков); «Вут-вут-вут! Так и жыды балакают. То жыдоўска зозуля куе» (Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. О.В. Белова).

Удод живет по своему «еврейскому» календарю, потому и прилетает из теплых стран не вместе с другими птицами, и петь начинает раньше. «Жидовская зозуля» прилетает на две недели раньше «зозули обыкновенной» точно так же, как еврейская Пасха опережает православную на две недели (Олтуш Малоритского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. А.В. Гура); «Жыдоўска зозуля – она перва по вэсьне yдкае. Жыдоўська зоўзуля пэрва закуе, а нашая ўторая. А лyччэй услышать свою, як жыдоўськую» (Ковнятин Пинского р-на Брестской обл., ПА 1981, зап. А.В. Гура). В белорусском Полесье удода называют «жидовской зозулей» еще и за то, что он в отличие от обыкновенной кукушки продолжает кричать и после Петрова дня (Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл., ПА 1987).

«Жидовской зозулей» удода называют также и потому, что он упоминается в Библии среди тех птиц, которых Бог запретил есть евреям: «А вони, значыть, свинины не йилы, йим не росполагало, не разрешиў Бог <…> ў Библии написано, шо yдода нэ йисты; ўсяку птицу йисты, а yдода нэ йисты. От ёгo и назвалы – жыдиўска зозуля» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., ПА 2000, зап. О.В. Белова; ср. Втор. 14: 18).

Отличительная внешняя особенность удода – хохолок на голове – также связывается (и довольно курьезно) в народных легендах с евреями: один удод позаимствовал у другого хохолок и отказался отдавать; не помогли даже просьбы евреев, которые пытались соблазнить похитителя орехами и конфетами (Вышевичи Радомышльского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. Л.М. Ивлева).

Однако главный признак удода, получающий в народных представлениях разнообразное толкование, – это сильный неприятный запах, исходящий от этой птицы. Запах удода соотносится с запахом, который якобы присущ самим евреям (о «еврейском» запахе и связанных с ним суевериях см. Белова 2005: 58–61, а также 4.1): «Удод – еврэйска зозуля. Воняе, таму еврэйска» (Жабчицы Пинского р-на Брестской обл., ПА 1990); «Ўдода, жыдивска ўдода <…> Гавoрать, шо вона евреем смэрдыть» (Ласицк Пинского р-на Брестской обл., ПА 1984); «От удода исходит такой же неприятный запах, как и от евреев, которые едят много лука» (Речица Ратновского р-на Волынской обл.; Гура 1997: 600). Запах удода может сравниваться с запахом, который якобы идет от одежды евреев: «У нас называють жыдиўска зозуля. Это еврэйска по-руски. [Почему так называют?] Го ворaть, шо запах есть, шо вона… жыдaмы смэрдыть. [Какой запах?] От одежды запах. И можно сразу отличить [еврея от нееврея]. Запах такэй… ну, як у скотыны запах есть» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., ПА 2000, зап. О.В. Белова).

Из-за сильного дурного запаха удод считается нечистой птицей: «Одуд паскудит у своем гнезде, и воняет смэрдячий гудуд» (Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл., ПА 1981); «Вyткач. Жыдовська зозуля (еврэйска зозуля). Воню-у-учая – свэт нэ видел!» (Олтуш Малоритского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. А.В. Гура); «Человеку, от которого исходит неприятный запах, говорят: “Смэрдиш, як вyдуд” <…> Цэ жыдиўска зозуля» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., ПА 2000, зап. О.В. Белова). Согласно верованиям из Малопольши, птицы презирают удода из-за его мерзкого запаха (Гура 1997: 55, 599).

О происхождении запаха удода рассказывают следующее. Своим криком удод выдал Христа евреям, гнавшимся за ним, чтобы предать его на мучения, или разбойникам, за что был проклят и стал «смердючим» (Черниговская губ.; Заглада 1929: 144–145). Подобные легенды до сих пор бытуют и в карпатской традиции. Так, в с. Брод Иршавского р-на Закарпатской обл. в 1988 г. была записана следующая краткая легенда: «Попикaч [удод]. Вин согрешиў. Вин, коли Христа ловили, а вин кричаў: “Тут-тут-тут”. А Христос казaў: “Будеш смердючий, як пес”» (зап. Е. Быкова).

Согласно восточнополесской легенде, когда-то удод был царем птиц, даже орел ему подчинялся. Тогда ему захотелось стать птичьим богом. В наказание за дерзость Бог наказал удода: «Будь ты смэрдючым удодам и ляти и крычи: “Худа тут!”. И яму прызвишчэ такэе дали: смэрдючый удод» (Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл., ПА 1980, зап. А.В. Гура). Аналогичный сюжет был зафиксирован в Овручском у. Волынской губ. (Зеленин 1914: 321): птица yдуд хвасталась, что будет птичьим Богом; за дерзость Господь наградил ее вонючим запахом и дал ей «чубок» – как бы «потешную» корону.

Приведенная выше легенда входит в круг немногочисленных зафиксированных в славянской традиции мотивов, согласно которым удод – это «царская» или «божья» птица.

По поверьям поляков и западных украинцев, удод – «еврейский божок» или «еврейский дух» (Gustawicz 1881:126), «в удоде живет душа еврея» (Клингер 1909–1911: 294).

В отличие от рассмотренных ранее отличительных признаков удода, эти мотивы не были столь же подробно разработаны в фольклоре полешуков и жителей Подлясья и не имеют соответствующего этнографического контекста. Представляется, однако, что в этих лаконичных свидетельствах в свернутой форме содержатся сюжеты, указывающие, во-первых, на влияние книжной культуры на фольклорные представления и, во-вторых, свидетельствующие об этнокультурных контактах славян и евреев. На основании сравнения этих фрагментарных верований с представлениями, связанными с удодом в еврейской традиции (талмудические легенды, агада), можно, как нам кажется, говорить о том, что эти стоящие несколько особняком в славянской традиции поверья об удоде отражают (в достаточно стертом и разрушенном виде) иноэтническую традицию.

В талмудических легендах и их переработках в иудейской и мусульманской традициях удод действительно играет роль «птицы царя Соломона».

Он сопровождает Соломона в его странствиях, т. к. обладает способностью находить подземные источники (Веселовский 2001: 169, Zowczak 2000: 202).

Удод выступает как посланник, на своих крыльях перенося письма Соломона и царицы Савской. Однажды все птицы собрались перед царем Соломоном, только удода нигде не было. Наконец он явился и рассказал Соломону, что далеко на востоке он обнаружил «град Китор», все еще неподвластный Соломону, где правит царица Савская. Соломон написал царице письмо с приглашением явиться к нему, привязал письмо к крылу удода и отправил его с этим посланием. За удодом последовали и все остальные птицы, и однажды утром они слетелись ко дворцу царицы Савской «так, что затмили собой свет». Получив письмо, царица написала ответ (удод опять выступил посланником) и поспешила отправиться с визитом к Соломону (Ginzberg 1956: 560–561; Веселовский 2001: 371–372).

В ряде еврейских легенд удоду отводится роль хранителя чудесного червя (камня) шамир, при помощи которого обтесывались камни при строительстве Соломонова Храма – Святая Святых. По совету демона Асмодея Соломон добывает шамир, закрыв гнездо птицы стеклом и заставив ее принести шамир из укромного места для того, чтобы с помощью него разбить стекло (Веселовский 2001: 146–147; Goldstein 1990: 126; Unterman 1994: 264). В связи с последним сюжетом упомянем зафиксированное в трактате Элиана «О природе животных» эллинистическое представление о том, что удод для вызволения своих птенцов из закрытого гнезда добывает разрыв-траву (saxifraga), разрушающую любые преграды (Клингер 1909–1911: 75).

Согласно талмудическим легендам (The Book of Legends: 272), удод поселяется в дуплистом дереве в саду рабби Симона бен Халафты, и тот разоряет гнездо нечистой птицы; та, однако, восстанавливает гнездо. Тогда рабби Симон приносит доску и забивает гнездо гвоздем, удод же приносит некое растение, при помощи которого вырывает гвоздь. «Надо бы спрятать это растение, – заключает рабби, – чтобы воры не воспользовались им и не погубили человечества». Разрыв-трава (рус. спрыг-трава, серб. расковник и т. п.) считалась в европейских, в том числе славянских, поверьях средством, от которого распадаются камни и открываются железные запоры (Афанасьев 1994/2: 396–399; Белова 1997). В славянских преданиях, однако, добывание разрыв-травы чаще всего связано не с удодом, а с другими птицами – прежде всего с дятлом, дупло которого (в полном соответствии с талмудической традицией) следует забить (см. Белова 1997).

Впрочем, и в еврейской нарративной традиции различные варианты одного и того же сюжета выводят в качестве помощника Соломона или хранителя шамира различных птиц: это «дикий (полевой) петух», «петух Бар» (Агада 2000: 206–207; The Book of Legends: 127–128, 130), куропатка (Ginzberg 1956: 572–573), глухарь (Веселовский 2001: 146); соответственно, в волынском Полесье куропатка также причисляется к «еврейским» птицам и именуется «еврейской курицей» – Гура 1997: 36, 718; Белова 2001а).

Такое «разночтение» может быть вызвано тем, что в еврейских текстах птица, фигурирующая в указанных сюжетах, чаще всего названа описательно: тарн’гола бар «дикий (полевой) петух» (что вполне может обозначать удода с его отличительным признаком – хохолком на голове, «аналогом» петушиного гребня), bar yokhni «сын гнезда» (см.: Graves, Patai 1966: 56). Впоследствии и в славянских текстах (как книжных, так и устных), отразивших рассматриваемые сюжеты, не наблюдается единообразия.

«Полевой петух» как хранитель чудесного средства для обработки камня фигурирует в «Толковой Палее». А.Н. Веселовский отметил почти дословное сходство этого сказания с талмудической легендой (Веселовский 2001: 177), на основе известных ему списков предполагая, что статья о шамире появляется в составе Палеи начиная лишь с XV в. (Веселовский 2001: 250). Однако уже в древнейшем русском списке Палеи конца XIV в. читаем: «Рече Китовра(с). есть ноготь птиць малъ во имя шамиръ. хранить же кокотъ дЪткы въ гнЪздЪ своемъ на горЪ камянЪ в пустыни далнеи» (Барс. 619. Л. 234 об.). Повторяющееся и в более поздних списках Палеи сочетание «кокоть детьскыи» представляет собой перевод арамейского тарн’гола бар «полевой петух»: славянский переводчик спутал два значения слова бар: «поле» и «сын» (БЛДР 3: 386; ср. обозначение птицы как «петух Бар» в современном переводе легенды – Агада 2000: 206).

В легенде о загадках царя Соломона, записанной в Борисовском у. Минской губ., рассказывается, что Соломон, узнав, что на свете существует молодая царица, «мудрейшая за яго», послал «к ёй чираз питуха карточку» с приглашением в гости (Шейн 1893: 485).

Образ петуха – царского посланника нашел отражение и в «библейском» фольклоре карпатских украинцев. В легенде, записанной в Угорской Руси в конце XIX в., говорится о том, что однажды к Соломону собрались все птицы, нет только «когутa великoго». Наконец явился «когут» (петух) и сказал, что был «у туй Америцьi, за морьйaми», где живет «йиднa христьaньська особа, йиднa жонa, та йи за царицьу». Соломон отправил с «когутом» царице письмо, пригласив ее в гости (Гнатюк 1897: 25). Текстовые совпадения в деталях между украинской и еврейской легендами (отсутствующие в книжных вариантах апокрифов о Соломоне и царице Савской) могут свидетельствовать о непосредственном заимствовании сюжета из одной повествовательной традиции в другую.

В этом контексте «говорящими» становятся славянские названия удода, не подкрепленные развернутыми легендарными мотивировками. Это номинации, связанные со словом «петух» и признаком «божий» – с. – хорв. božij kokotić «божий петух» (Гура 1997: 599), или же «царские» названия – с. – хорв. kruničar (по хохлу на голове, напоминающему корону; Гура 1997: 599). В связи с последним примером упомянем, что «еврейской кукушкой» поляки Цехановского воеводства считали также хохлатого жаворонка (Гура 1997: 636).

Сквозь призму талмудических сюжетов можно рассмотреть и славянские поверья, связанные с представлениями об удоде как «колдовской» и «вещей» птице. На Западной Украине бытовало поверье, что хохлы, вырванные удодом у своих птенцов и сложенные в гнезде, отпугивают хищников; считалось, что если человек сорвет хохол с головы удода, это грозит ему большим несчастьем (Гура 1997: 49, 602). В Харьковской губ. верили, что удод может отомстить за разорение своего гнезда – принести огонь на крышу хаты и спалить ее (Клингер 1909–1911: 294). На Украине предзнаменованием смерти считалось, если удод долбит угол дома (Гура 1997: 602).

Рассмотренные польско-украинские народные поверья об удоде, своеобразно отражающие стереотип «чужого» в его орнитоморфной ипостаси, свидетельствуют не только о разнообразии способов материализации фольклорно-мифологических представлений, но также о феномене культурного пограничья, аккумулирующего и удерживающего в себе элементы различных традиций. Осколочные представления о «царском» удоде, стоящие вне системы славянских народных представлений об этой птице и фиксирующиеся более в лексике, нежели в фольклорных нарративах, могут стать примером именно такой «культурной консервации» неславянских книжных сюжетов в славянской традиционной культуре.

Миф 5