Еврейский миф в славянской культуре — страница 8 из 15

«Хапун жидка ухопил…»Демонология, магия и ведовство в славяно-еврейской среде

Влюбой национальной традиции существует область, особо открытая для этнокультурных контактов, – это область народной демонологии и магии. До наших дней фольклорные представления о нечистой силе и потустороннем мире сохраняют характер актуальных верований, демонстрируя не только свою устойчивость в народном сознании, но и достаточно активный обмен персонажами и верованиями в полиэтнических регионах. Что касается славянской и еврейской традиций, то, несмотря на их глубокие различия, в сфере народной демонологии проявляется как раз тесное «сотрудничество», в котором обе стороны проявляют взаимную заинтересованность. На эту особенность обратили внимание еще классики этнографии П.П. Чубинский, говоривший о сходстве в демонологических представлениях украинцев и евреев, и С.А. Ан-ский, подчеркивавший, что так называемая низшая мифология, по существу, не знает конфессиональных границ.

Плохая примета, если дорогу перейдет водонос с пустыми ведрами или поп; при встрече со священником бросают ему вслед солому, чтобы оградить себя от неприятных последствий этой встречи. Перед тем как положить в колыбель новорожденного ребенка, туда кладут кота. Первый выпавший у ребенка зуб бросают на печь со словами: «На костяной, дай железный». Чтобы защитить скот от «злого», в хлеву вешают убитую сороку. Ласточки зимуют под водой, сцепившись лапками «шнуром», а перед Пасхой вылетают и возвращаются в свои гнезда…

Эти и многие другие подобные приметы и поверья общеизвестны и широко бытуют среди восточнославянского населения Полесья, Подолии, Карпат, а также в Польше. Однако приведенные выше записи – не очередное дополнение в копилку славянских народных суеверий. Дело в том, что данные свидетельства были записаны в еврейской среде в Польше и на Волыни и составляли, с точки зрения и носителей традиции, и собирателей, факты еврейской культуры, являясь примерами «еврейских» верований (Lilientalowa 1898: 279; Lilientalowa 1900: 321–322; Lilientalowa 1905: 166).

Подобные «дословные» совпадения в сфере народной культуры, особенно если речь идет о традициях регионов тесных этнокультурных контактов, характерны и вполне органичны. Именно такой материал предоставляет исследователям богатые возможности для изучения проблемы культурного взаимовлияния и проницаемости границ в сфере народных верований, обрядности и фольклора.

Мы не ставили своей целью смоделировать некую единую парадигму для описания взаимоотношений демонологических и магических элементов соседствующих культур. Скорее мы предпринимаем попытку наметить некоторые значимые позиции, в которых демонологические верования одной традиции обретают актуальность для носителей другой традиции и начинают работать механизмы взаимообмена фольклорным материалом (представляется, что обмен демонологическими сюжетами/мотивами и персонажами имеет ту же природу, что и обмен магическими и колдовскими практиками).

Начать же следует с того, каков образ «чужого» в народной славянской демонологии и почему «чужаки» оказываются подчас по ту сторону человеческого мира, сближаясь с представителями мира «нездешнего».

5.1. Между двумя мирами: образ еврея в народной демонологии славян

Поразительное в своей устойчивости и живучести соотнесение этнических и конфессиональных «чужаков» с представлениями мира духов и демонов обусловлено верованием, что у инородцев (иноверцев) нет души (см. 4.1), и потому все они причисляются к разряду «нелюдей», выступая как возможные воплощения нечистой силы.

Народная этиология ставит в прямую зависимость появление «чужих» этносов с деятельностью черта. В фольклорных легендах именно черт оказывается ответственным за разнообразие этнической картины мира. Согласно украинской легенде, черт решил сотворить кого-нибудь, подобного себе. Накидал в котел смолы и всякого «зiлля» и стал варить. Первым он выварил «мужика» («хохла»-украинца). Решив, что «недоварил», черт через некоторое время выловил из котла «ляха». Опять недоварил! Следующим оказался «немец», потом «татарин». Черт решил, что еще чуть-чуть, и выйдет у него некто, во всем ему подобный. Но недосмотрел и переварил – вышел «жид», «хитрейший и розумнейший», который может обмануть самого черта (Булашев 1992: 146).

Легенда, записанная на Волыни, объясняет причину, «с чого побратались жид с чортом»: апостолы Петр и Павел ходили по земле, встретили черта и еврея, оторвали им головы и бросили в ров. Когда они рассказали об этом Иисусу Христу, тот рассердился, что апостолы самовольно лишают кого-либо жизни, и велел исправить положение. Апостолы, приставляя, перепутали головы, и с тех пор «у жида чортяча голова, а в чорта – жидiвска – то вони собi брати» (Кравченко 1914: 112–113). Упомянем в связи с последним сюжетом широко распространенное в Европе со времен Средневековья представление, что головы евреев украшены рогами, и именно поэтому они вынуждены носить высокие головные уборы (см.: Трахтенберг 1998: 42–43).

Представление о «родстве» нечистой силы и евреев отражает также украинская поговорка «що чорт, що жид, то рiдниi брати» (Номис 1864: 155).

5.1.1. Нечистая сила в облике еврея

Украинцы, белорусы и поляки часто представляют себе черта в виде «пана» или еврея (персонажи эти, как мы могли уже убедиться, вполне взаимозаменяемы, особенно в контексте народных рассуждений о «родстве» веры католиков и евреев).

«Чорт мог появитца в виде жыда. Нос у него крючком. Был в шапочке», – рассказывали в селе Хоробичи в черниговском Полесье (ПА 1980, зап. А.Б. Ключевский). Иногда в облике нечистой силы сочетаются черты внешности различных этнических и «социальных» соседей: так, в одной полесской быличке черт, якобы «побратавшийся» с панами и немцами, является в «панском фраке с хвостом», красном «капелюше» и длинных чулках, «как у еврея» (Pietkiewicz 1938: 206).

Черт охотно принимает вид еврея, чтобы похитить у крестьянина чудесный цветок папоротника: «У одного мужика пропали волы в день Купайла, мужик пошел их отыскивать; проходил до ночи и волов не отыскал. Уставши, он лег отдохнуть и не заметил того, что лег около папоротника. В полночь цвет папоротника упал мужику в “постоли”. Проснувшись, мужик узнал благодаря этому цвету, где его волы, пришел прямо к ним и погнал их домой. Дорогой встречается с ним старый жид. Жид стал просить мужика продать ему “постоли”, указывая на свои окровавленные босые ноги. Мужик, не зная, что в постолах папоротник, согласился продать их за целую “камзу” денег, снял “постоли” и отдал. Вслед за тем жид захохотал и исчез, “постоли” остались у мужика, а вместо денег оказались черепки» (Чубинський 1995/2: 42). По другой украинской быличке, черт, приняв вид еврея по имени Нухим, пугает проезжающих мимо людей, а потом рассыпается огненными искрами (Гнатюк 1912а: 136).

Пришел однажды мужик в церковь и увидел там странную икону: на одной стороне – изображение Бога-Спасителя, а на другой – черт «в виде какого-то жида». Люди ставят свечи перед обоими, а мужик поставил свечку только Богу, а черту показал дулю. Ночью ему приснился «жид из церкви» и сказал, что нашел клад, и, если мужик согласится помочь ему перенести сокровище, половина будет его. Мужик согласился, и «жид» привел его к яме с золотом, откуда щедро выдал мужику целый мешок: «Отправляйся домой. Это твое. Поживай на здоровье». Проснувшись, мужик обнаружил, что стоит в камышах в грязи, а на спине у него – древесный корень (Трусевич 1865/57: 225). Как не вспомнить тут поговорку: «Богу угождай, а черту не перечь»…

Жители Галиции уверены, что домовой (домовик) может явиться в виде «маленького бородатого еврея», а поляки на р. Нарев утверждают, что водяной выглядит как «маленький еврей в ермолке и халате, бормочущий по-еврейски» (Белова 2005: 213–214).

В определенных обстоятельствах инородцы сами могли превращаться в нечистую силу. Так, однажды еврей велел зашить себя в шкуру, чтобы напугать парубков, воровавших у него картошку с огорода. Чудесным образом шкура приросла к еврею, «i зробив си з жида дїтко [черт. – О.Б., В.П.]» (Гнатюк 1912а: 30–31).

Иногда характерные признаки демонологических персонажей могли описываться через наиболее колоритные черты внешности евреев. Так, в Полесье о косматом черте и лохматых русалках говорили, что они «пейсатые»: «Русaўки пейсaтые, кaжуть <…> А у йих груди такие, як у нас, тольки не мьяккие (ПА 1986, зап. О.В. Санникова); «[Русалка] пэйсaта вeльми [с распущенными волосами], худая, вся в шэрсте» (ПА 1987, зап. И.П. Потапова); «Чорт голый, грудина и ноги брoслые, пейсaтый» (ПА 1983, зап. Л.Г. Александрова). Черт, одетый в «халатик» и «капелюш», явился как-то днем одному белорусскому косарю (ПА 1976, зап. Р.А. Агеева).

Отметим, что совершенно такая же картина наблюдается в народных поверьях евреев Восточной Европы. Черт в еврейских быличках, разрабатывающих практически те же сюжеты, что и славянские тексты, выступает то как «пан», то как «гой», то как «казак» (Околович 2002). В охранительных текстах на еврейских амулетах упоминается демоническое существо Емарей Емаревич, который является женщинам в образе мужа, мужчины, помещика или богатого обывателя-христианина, христианского духовного лица или же просто нееврея и соблазняет их (Маггид 1910: 589).

В основном эти «этнические черти» появляются в быличках о встрече человека с нечистой силой, но иногда фигурируют и в «материальном» обличье, например, как персонажи обрядового ряжения. Так, в описании еврейской свадьбы, сделанном польским собирателем в г. Слуцке (Белоруссия), фигурирует следующий эпизод. После свадебного угощения прямо на столах было разыграно представление, сценарий которого состоял в том, что молодая еврейка влюбилась в христианина, семья уговаривала ее одуматься, но уговоры и угрозы не помогали; тогда встала из гроба покойная бабка девицы и запела на «немецко-еврейском жаргоне»:

Aus dem Grübe gestunden

Und zu di gekumen.

O Madchen, o madchen!

Willst du zu Hause gehen!

Но и явление покойной бабушки не возымело действия. Тогда на стол влезли четыре черта, одетые в уланские мундиры с оранжевыми лентами, в оранжевых каскетках, с саблями и унесли строптивую девицу в пекло (Kolberg DW 52: 305).

5.1.2. Вредоносная деятельность

«Чужаков» и нечистую силу объединяет и пристрастие ко всякого рода деятельности по созданию «нечистых» объектов. Так, часто в паре с чертом в качестве изобретателя и распространителя спиртного выступает еврей (шинкарство – традиционное занятие евреев в черте оседлости на территории Российской империи). Об этом – легенда о св. Николае, черте и еврее из Смоленской губ.: «Микола» во время странствий по земле увидел как-то, что черт и «жид» вместе гонят самогон, и, найдя предприятие успешным, «жида принял торговать водкою» (Добровольский 1891: 283–284).

Подобно тому как черту повсеместно приписывалось изобретение вина, табака и прочих «нечистых» вещей, крестьяне на Харьковщине считали, что «карты выдуманы жидами» и именно из-за карточного долга Иуда предал Христа (Иванов 1907: 195–196). Вариант этой легенды был записан в 1946 г. в Германии от перемещенного лица, уроженки Харьковской обл. Шел однажды Иуда по улице и видит через окно: «сидят жиды в хате и играют в карты». Заметив постороннего под окном, игроки выбежали, схватили его и спросили – чего ему надо? Иуда сказал, что он ученик Христа, а остановился посмотреть потому, что и сам любит играть в карты. Тут евреи и догадались, что раз Иуда любит карты, то любит и деньги, и предложили ему тридцать сребреников, чтоб он выдал им Иисуса Христа. Иуда согласился, потому что накануне как раз проиграл все деньги и думал, что отыграется этими сребрениками (Белова 2005: 215). Сравним поверье из Мазовше: евреям всегда везет в игре в карты, у них к этой игре «жилка» (Kolberg DW 26: 30).

О совместной вредоносной деятельности евреев и черта говорится и в легенде из Могилевской губ.: когда Христос ходил по земле с апостолами, евреи спрятали под корыто дьявола и предложили Христу угадать, кто там спрятан. Христос ответил, что под корытом гад. Открыли корыто, а там змей. Михаил-архангел разрубил его на двенадцать кусков, и они расползлись по свету. Так произошли змеи (Гура 1997: 281).

«Чужие» и «нечистики» в ряде случаев ведут себя совершенно одинаково, и их действия приводят к одинаковым результатам. Украинцы рассказывали, что, когда евреи моют руки и стряхивают воду, из брызг появляются черти (Волков 1916: 607). Существует аналогичное поверье о черте: «Черт выдумал себе такой способ: умывал руки и тряс ими позад себя: от этого народилось множество чертей» (Чубинський 1995/1: 194).

По карпатским поверьям, от связи с евреем у женщины может родиться черт (осина). Девушка, родившая ребенка вне брака, вторично забеременела от еврея. Плод носила больше года, а когда пошла в церковь, у нее начало «дергать в чреве». Когда она родила, «осина» сразу же убежал под печь (Онищук 1909: 87).

В Витебской губ. полагали, что волчьи ягоды – чарциные слёзы низвергнутого с неба «дьябла» – усиливают свои зловредные свойства при каждом прикосновении к ним «нeствы» – евреев или татар (Никифоровский 1897: 129).

5.1.3. Во власти черта

Благополучие иноверцев, по народным поверьям, напрямую зависит от нечистой силы.

На Волыни рассказывали, что в праздник Песах «жиди ставлють вино на столi, хрiн i петрушку i ото приходить той шо з рiжками, п’є там вино и закушує, i оставляє грошi. Не до кажного жида вiн i заходе, а тiлькi до дуже щасливих» (Кравченко 1911: 11). В этом рассказе, вероятно, трансформации подверглось представление о том, что на Песах пророк Илия может посетить каждый еврейский дом. Поскольку «чужой Бог» и «чужие святые» выступают в народной славянской традиции как представители потусторонних сил, то образ сакрального посетителя приобретает характерные для демонологического персонажа признаки. О том, что под эвфемистическим названием той шо з рiжками (ср. выражения бог с рогами, ангел с рожками в значении «черт») вполне может подразумеваться черт, свидетельствует другая история – «Жидiвський бог», записанная в Подолии. Сторож при корчме рассказывал, как на еврейскую Пасху («на свята жидiвскi», когда пекут тонкие большие коржи, а стены и лавки вычищают «от житного хлеба») он тайком подглядел, что же делают евреи, собравшись на праздник. «Вот они поставили в мисках угощение, засветили свечки, растворили двери и давай кричать, просить, чтобы пришел их божок». И вот что-то слезло с чердака – «кудлате, грубе, таке нiби собака, нiби чоловiк», – но в хату войти не захотело. Евреи обыскали дом, нашли притаившегося сторожа и выгнали его. Уходя, он успел заметить, как «тота бiда» вошла в хату, вскочила на стол и немнож ко там похлебала, а как вышла с хаты, то «жиди засели до своих коржей есть» (см.: Левченко 1928: 64–65). В этом рассказе налицо движение сюжета от «этнографии» к «мифологии» – свидетельства об очистительных ритуалах, приуроченных к празднику Песах, сопровождаются колоритным повествованием о явлении зооморфного персонажа, которому якобы поклоняются евреи.

По поверьям жителей Покутья, евреи могут строиться на «плохих» местах, отмеченных присутствием нечистой силы, и на болоте, и на камнях, и на сухой, скалистой земле; там, куда «люди» (т. е. христиане) бросают битое стекло, камни и черепки, еврею везет даже больше, чем «человеку» на самом лучшем месте, он богатеет; причина проста – евреи от природы «чертовы» создания (Kolberg DW 31: 151).

Нечистая сила полноправно распоряжается инородцами. По польскому поверью, еврея в любой момент мог похитить дьявол, поэтому евреи ложились спать все вместе на одной кровати, при этом тела спящих должны были образовывать «звезду», касаясь головами друг друга; таким образом никто не лежал с краю и поэтому черт не мог никого схватить (Cała 1992: 98, Cała 1995: 124). Не могут рассчитывать на Царствие Небесное и выкресты: после смерти черт забирает их себе. По украинской легенде, выкрест (укр. шишимит) после смерти отправился сначала к св. Петру, который прогнал его, когда увидел, что вновь прибывший обрезан. Тогда выкрест пошел к Моисею, но и тот отказался принять его, увидев нательный крест. Святые, не зная, что делать с таким «гостем», отдали его черту, и он до сих пор у черта возит воду и дрова «до пекла» (Булашев 1909: 169; Siewiński 1903: 72).

Общая судьба ожидала, согласно поверьям полешуков, людей, умерших не своей смертью, – независимо от их конфессиональной принадлежности они становились ходячими покойниками. Правда, в отличие от «своих», ходячий покойник-еврей, на которого при жизни наводила порчу его жена, предпочитал являться в полдень на Ивана Купалу. Односельчане говорили, что «он все днем ходил», когда солнце светило, пугая народ подобно славянской «полуднице», встреча с которой грозит солнечным ударом.

Несмотря на прочные представления об особой близости инородцев к демонологическим персонажам, в славяне верят, что нечистая сила в общем-то досаждает одинаково всем: и «своим», и «чужим».

В Полесье, Белоруссии, Прикарпатье широко распространен сюжет о чудесной находке: человек (им может быть и мужик, и еврей, и пан) находит на дороге барана, теленка, овцу и т. п., хочет взять находку домой, но найденное животное с хохотом исчезает, улетает, ныряет в воду и т. п., потому что в облике животного скрывается нечистая сила (Белова 2005: 221).

Так, в легенде из Прикарпатья сюжет приурочен к кануну праздника Кущей: перед праздником найденный евреем баран исчез из сарая, т. к. это был «лихий», который потом перевернул воз еврея в дороге, чуть не убив его. Встречаются и нравоучительные варианты – «страшная» встреча побуждает еврея к крещению и женитьбе на деревенской девушке (Белова 2005: 112, 221–222). В еврейском фольклоре этот сюжет также хорошо известен, при этом демон-шутник не только устрашающе хохочет, но и передразнивает речь евреев, намеренно искажая ее, подчеркивая свой «славянский» акцент (см. Околович 2002, Околович 2002а: 150, Околович 2003).

В белорусской быличке колоритно описывается, как «черт, или домовой татарский», который всегда прилетает на кладбище, когда там происходят похороны татарина, не пощадил проезжавшего мимо еврея, задушив его (Federowski 1897: 237). По рассказу из Западной Галиции, еврей ночью в лесу встретил двух północnic (лесных демонов), которые хотели напасть на него и «окрестить» (Kosiński 1904: 6).

Интересно, что в экстремальных ситуациях оберегом для еврея могли стать христианские сакральные символы. По белорусскому поверью, чтобы избавить еврея от домогательств черта, нужно было осенить его крестом (Демидович 1896: 109). В Полесье была записана быличка о том, как еврей избежал смерти при встрече с волчьей стаей, упав под придорожный крест (Киевская обл., ПА 1985). В Карпатах рассказывали, что еврея, заночевавшего в лесу, не смогла прихватить с собой загадочная «свадьба», поскольку он перекрестился перед сном. Несмотря на то что поезжане признали в нем «своего» («Хрэст божый, а тулуб [тyлуб ‘тело’. – О.Б., В.П.] порожний»), крест спас «бездушного» («пустого»!) еврея (КА 1991, зап. С.П. Бушкевич).

Особым образом следовало обращаться с предметами, бывшими в соприкосновении с потусторонними силами. Вот как поступали в Полесье с полотном, закрученным вихрем (ср. широко распространенное поверье, что в вихре скрывается черт): «Як вихор полотно закрутиць, у церкви его вешали и на хфигуры вешали, што на росходних дорогах, хфартуки из них шили, чи так вешали. Казáли шче, страцá́м [странникам, нищим] даць, чи жидý прода́ць, чи цыгану… Кáжуць, тóе полотно черты крутили» (Ровенская обл., ПА 1984, зап. А.А. Архипов), – полотно следовало вывесить на придорожный крест, отдать нищему, продать еврею или цыгану.

Самому же захватывающему сюжету на тему «Черт и евреи» в нашем исследовании посвящен отдельный очерк (см. 5.5).

5.1.4. Евреи и «нечистые» животные

Отсутствием души у «чужих» объясняются также представления о том, что инородцы способны превращаться в животных. Сюжеты с превращениями евреев в различных животных являются частью традиционных этиологических рассказов. Обращает на себя внимание тот факт, что с евреями в славянских легендах о метаморфозах связаны «нечистые» звери и птицы, имеющие демоническую (как ипостась нечистой силы или оборотней-колдунов) или хтоническую (связанную с «тем светом») символику – свинья, коза, конь (лошадь), волк, сорока (см.: НБ, по указ.).

В Закарпатье существовало поверье, что душа умершего еврея переселяется в коня. В традиционных верованиях славян конь и лошадь связаны с нечистой силой. Так, в Закарпатье считали, что в коня обычно обращается опырь (вампир), босорканя (ведьма), босоркун (ведьмак, колдун), черт. Сходное поверье о том, что «лошадь – оборотень дьявола», бытовало и в других регионах Украины (Подолия). Существует представление, что и сам конь происходит из черта. По карпатской легенде, человек тянул борону, а черт сел на него, чтобы еще тяжелее было. Бог превратил черта в коня, поэтому «конь – нечистый зверь» и покойников на конях не возят, а только на волах, которые признаются «чистыми», «божьими» созданиями (Белова 2005: 218).

Из домашних животных самым любимым евреями считается коза (ср. рус. жидовская корова, пол. żydowskie zwierze). В Белоруссии даже считали, что разведение в хозяйстве «жидовськыго стaтку» – коз – не только идет в ущерб разведению овец, но и служит явным признаком того, что хозяин или кто-нибудь из его домашних склонен «рызхрасцицца» (Никифоровский 1897: 156). Вместе с тем у украинцев бытует устойчивое представление, что коза сотворена чертом и черт может принимать облик козла. Более того, если козу покропить освященной водой, то она тотчас же подыхает (Чубинський 1995/1: 53).

Из диких животных, связанных, согласно народным верованиям, как с нечистой силой, так и с евреями, отметим волков. «Евреями» называются волки в белорусском заговоре: «Святы Юрай-Ягорай <…> рассылай сваiх яўрэяў (ваўкоў) па цёмных лясах, па дзiкiх балатaх…» (Замовы 1992, № 156). В связи с этим примером вспомним довольно причудливое поверье о волках-оборотнях из витебской Белоруссии, напрямую связывающее «волколаков» с этническими соседями: «Дети, прижитые в “вовколачестве” (т. е. в период, когда их родители были обращены в волков в результате насланной порчи или колдовства. – О.Б., В.П.), также бывают “вовколаками”. Сделавшись людьми, они становятся “нeкствой”, и “мордвой”, т. е. бывают жидами, цыганами и татарами, несмотря на совершаемое над ними христианское крещение, которое к ним не пристает, разве такое крещение совершит священник, сам бывший когда-то вовколаком» (Никифоровский 1897: 70).

Ряд славянских этиологических легенд расценивает сороку как превращенную еврейку. Когда Христос ходил по земле, евреи не верили в его чудеса и хотели его перехитрить. Спрятали под мостом девушку с длинными косами и спросили, кто там. Христос ответил: “Сорока”, и вместо девушки под мостом оказалась сорока с длинным хвостом (р-н Пшемышля; Cała 1992: 90). С этим сюжетом соотносится бытующее практически повсеместно народное представление о том, что в сороку часто превращаются ведьмы; убитую сороку вешали в хлеву как оберег от нечистой силы. Отметим также украинское поверье, что «сорока сотворена чертом, она служит ему вместо лошади, потому-то убитую сороку вешают в конюшне, чтобы сохранить от черта своих лошадей» (Чубинський 1995/1: 67).

Воробьи – чортово насинне – «вышли из чертей», но одновременно считаются произошедшими из козьего помета, которым евреи якобы набивали свои пуховики (Чубинський 1995/1: 65). Своеобразное «родство» чертей, евреев и воробьев проявляется и в украинском поверье: вихрь (черта) можно отогнать словами «на сала!», «куцый, сала!», потому что он «не любит сала так же, как и евреи, считающиеся его подчиненными» (Чубинський 1995/1: 40–41).

5.2. «Демонологические универсалии» и местная традиция

Вернемся к вопросу о том, как различные культурные традиции, существующие в тесном соседстве, «обмениваются» между собою суеверными представлениями и целыми сюжетами.

Уже упоминавшиеся истории о чудесной находке в некоторых местах трактуются как «еврейские» (т. е. в той или иной местности рассказываются в качестве «местных меморатов» применительно к евреям). Такой цикл быличек о еврее Гершко Щербатом был записан в с. Олтуш Малоритского р-на Брестской обл., причем в роли рассказчика выступал местный священник. Приведем только один пример: «Ехал еврей с базара на возу ночью. По дорозе лежит баран. Взял того баранa ў воз. А лошади не идут. Оглянулся на барана – догадался, что это сила нечистая. Хотел выбросить с воза, а баран влупил ему в зубы и выбил. Вмиг все зашумело с воза, и исчез баран. С того дня Гэршко и зовут Шэрбатым» (ПА 1985, зап. И. Кондрашева).

Так же и универсальный общеславянский сюжет о том, как мать после смерти приходит кормить оставленного младенца, может переходить в разряд локально окрашенных сюжетов.

В с. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл. рассказывали, что у местного еврея умерла после родов жена и остался младенец. Как-то ночью еврей услышал чмоканье – будто ребенок грудь сосет. Он и спросил у соседских баб: «Что мне делать? Страшно!» А бабы научили его: купи большой горшок, поставь возле кровати, свечку зажги и горшком прикрой. А как что услышишь, горшок сбрось. Ночью видит еврей: его жена Малка стоит и ребенку грудь дает. Он горшок откинул, а она ему говорит: «Знай, Еля, кабы ты так не зрабил, я б тебе Шайку вскормила. А теперь не пабачыш меня больше», – и исчезла. А вскоре умер и ребенок (ПА 1983, зап. В.А. Багрянцева). Вариант этого сюжета, также приуроченный к быту соседей-евреев, был записан в 1985 г. и в с. Великий Бор Хойницкого р-на Гомельской обл. (Толстая 2001: 179).

Встречается этот сюжет и среди архивных материалов XIX в. Среди записей Тенишевского архива есть быличка из Краснинского у. Смоленской губ., датированная 1897 г.: «Служила одна молодуха в работницах у жидов. Когда умерла хозяйка, молодуху наняли нянчить грудного ребенка, оставшегося от еврейки. Однажды молодуха сидела ночью и закачивала ребенка. Когда наступила полночь, слышит она – кто-то стукнул в окно. Посмотрела – покойница глядит в окно. Выскочила молодуха в смежную комнату и слушает. Слышно бабе, как ребенок губами чмокает, грудь сосет. В течение 6 недель еврейка каждую ночь приходила и кормила своего ребенка. Крестьяне твердо верят, что еврейки в течение первых 6 недель после смерти приходят кормить грудных детей своих, если таковые остались» (АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1602, л. 4, зап. Е. Добровольский). Заключительное замечание «крестьянки твердо верят…» переводит общеизвестное поверье в разряд постулата, таким образом приписывая склонность к хождению после смерти всем еврейским женщинам и добавляя очередной штрих ко вполне демонизированному «портрету» еврея, как он представлен в славянских народных верованиях.

5.3. «Перевод» демонологических текстов на язык своей культуры

В ситуации длительного этнического соседства происходит не только обмен сюжетами и персонажами народных верований. На наш взгляд, для регионов тесных этнокультурных контактов правомерно говорить о явлении своеобразного «перевода» культурных текстов с языка одной традиции на язык другой. Типология такого «перевода» может быть описана с точки зрения следующих позиций.

5.3.1. «Перевод» имен

В украинской быличке «Чорт у жидiвцї» рассказывется о том, как в еврейку вселилась нечистая сила, после того как она съела яйцо. А в этом яйце был «якис опiр (якис дїтко)», и женщина стала страдать припадками. Она пошла «до жидiвського рабина», который стал молиться, а потом дунул и сказал, чтоб это «нечистое» вышло бы из нее через мизинец. И «оно» вышло и пошло прочь, а из пальца начала сочиться кровь (Гнатюк 1912а: 29). Видимо, еврейка съела «некошерное» с точки зрения иудейской традиции яйцо, содержавшее зародыш, не проверив содержимое. Демонологический персонаж, фигурирующий в тексте, назван в соответствии с украинской (карпатской) традицией опiр, дїтко, т. е. ‘черт’, который, как известно, обладает способностью вселяться в человека. Однако в данном случае, как следует из сюжетной канвы текста, речь идет о персонаже «чужой» – еврейской – традиции, а именно о диббуке, имя которого было заменено именем местного (славянского) персонажа. О том, что перед нами диббук, свидетельствует такая деталь в описании изгнания злого духа, как выход его из тела жертвы через мизинец после «отчитывания» пострадавшей раввином (ср. аналогичные описания, полученные у польских и украинских (волынских) евреев – Lilientalowa 1898: 282, Lilientalowa 1904: 105).

Следующий пример показывает нам случай обратный, т. е. приспособление славянского имени для обозначения некоего демонологического персонажа в еврейской традиции. По поверьям польских евреев, прoклятый человек после смерти становится змо рой – вредоносным злым духом. Змора (zmora) появляется в виде кота, петуха (курицы), крысы, хоря; душит холостых мужчин, высасывает у людей кровь через соски на груди (Lilientalowa 1905: 150). Пристрастие демона к холостым мужчинам, очевидно, выдает в нем трансформацию образа Лилит. Следует отметить, что образ Лилит находил соответствия в разных культурах, в первую очередь в античной: уже в библейском переводе Иеронима она отождествлена с ламией, ночным духом, губящим детей и высасывающим кровь у юношей (ср. МНМ 2: 36, 55). У народов Европы, включая южных славян, ламия ассоциируется с ночным «кошмаром», марой (морой), стригой; в средневековой западноевропейской демонологии Лилит и ламии соответствует суккуб.

Однако имя свое персонаж еврейских быличек получил, видимо, по аналогии со своим славянским собратом – представления о зморе (ср. праслав. *morъ ‘смерть’), мифологическом персонаже, который душит и мучит спящего человека, широко бытуют на территории Польши (СД 2: 341–344). Сходный случай, вероятно, представлен и в поверьях евреев Волыни и западнобелорусского Полесья о капелюшниках – демонологических существах, имеющих пристрастие к лошадям и отнимающих у коров молоко. На Волыни и в Полесье славянское население обычно называет «капелюшником» черта (по характерному головному убору, который украшает его голову). Однако, несмотря на всю полифункциональность славянского черта-«капелюшника», для него не характерны забота о лошадях, мучение лошадей или отбирание молока у коров. Для еврейских «капелюшников» это, наоборот, основные занятия. Вероятно, данный персонаж, известный евреям в Западной Белоруссии, был награжден славянским именем именно благодаря распространенности термина капелюшник в данном регионе. Что же касается его «персональных» данных, то он соотносится с общеизвестным еврейским демоном-шутником лантухом (см.: Белова 2005: 224, Околович 2002: 154–155).

5.3.2. «Перевод» сюжетов

В данном случае речь пойдет не о заимствованиях сюжетов, а о приспособлении сюжетов другой культуры к своей культуре, когда, с одной стороны, в тексте остается указание на то, что сюжет в общем-то «чужой», принадлежащий нарративному фонду этнических соседей, а с другой – текст насыщается «своими» этнографическими деталями и «вписывается» в «свою» обрядность и ритуалистику. Именно такой случай, как нам кажется, представляет собой легенда, записанная в конце XIX в. «от Цунгера, который ездит между Могилевской и Минской губерниями».

«Когда Бог прогнал ангела с неба, то он сделался дьяволом и долгое время не показывался на землю; тогда люди жили счастливо и без греха. Наконец ему надоело, что он сидит без дела и не может искушать и убивать людей. Он пошел к Богу просить пустить его на небо. Бог рассердился и прогнал его. Дьявол долго не являлся, через некоторое время пришел снова и снова просил Бога, но уже позволить жить на земле в человеке. Бог снова прогнал. Спустя некоторое время он просил жить в доме человека, наконец – в лесу. Но Бог не позволил и того, запретив окончательно дьяволу появляться к нему. Иногда Бог не видит, как дьявол выходит из ада, и он тихонько подкрадывается к людям и делает им вред. Если Бог увидит его на дороге, то бьет в него молнией и сбивает с него рога, которые можно потом найти в земле (белорусы называют это “чортовым пальцем”), и они приносят великую пользу человеку. А для того чтобы дьявол не мог проникнуть в дом, человеку нужно на окнах и дверях вывешивать мезузу и соблюдать все обряды» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381 (А. Филипов. Художественное творчество белорусских евреев), 1891, л. 13 об., 23).

Приведенный текст – интересный пример сочетания общеславянского сюжета о преследовании Богом его противника (обратим внимание на такую деталь: в тексте приводится «белорусский» взгляд на природу белемнитов – «громовых стрел» или «чертовых пальцев») с еврейской обрядовой конкретикой (мезуза как оберег, соблюдение обрядов как залог неподвластности человека нечистой силе). Для сравнения приведем легенду из белорусского Полесья, разрабатывающую тот же сюжет.

«Говорят, когда-то давно спорил Господь с недобрым и пригрозил ему, что убьет его громом за лукавые козни: “Яко сховаешься за человека, я тебе убью громом”. – “А я сховаюся ў человека!” Господь сказал: “А я и человека не пожалею!” Господь этих недобрых вместе со всем миром создал, а когда потоп был, они появилися, эти недобрые, и стали у Господа просить: “Оддай мне людей!” Очень уж люди прогрешили против Господа. Но он недоброму людей не отдал, а самому ему пригрозил: «Я тебе от грому убью, я и человека не пожалею, когда ты в него спрячешься. А як перехрэстишься [при громе], дак недобрый от человека бежит, и гром тому человеку уже не страшен: Господь ведь видит, что враг его бежал, и целить будет уже в него”» (Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Е. Рычагова).

5.3.3. «Перевод» примет

Предметом «перевода» могут быть также отдельные приметы и связанные с ними ритуальные действия, причем одна из сторон диалога настаивает на том, что данная примета (и действие) актуальна как раз для противоположной стороны (хотя в действительности то же самое практикуется и в «своей» среде). Ярким примером такого рода может стать представление о том, что нужно делать, если курица вдруг запоет петухом (это плохая примета, и следует принять меры, чтобы избежать беды).

«Курыца можэ спець, кура пее – плоха, кажуць. Надо ее пакуляць [попереворачивать через голову], памериць, што придеца на парох, дак атсекти – хвост ли, галава – тую песелницу куру» (Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. М.И. Серебряная). Итак, следует измерить курицей расстояние от стены до порога и на пороге отрубить курице хвост или голову. В Прикарпатье в сходной ситуации меряют хату от стола до порога и отрубают курице голову или хвост на пороге, поскольку считают, что в курице «сидит злой дух» (Колесса 1898: 82).

Эта практика была распространена и среди евреев: курицей, которая запела петушиным голосом, измеряли расстояние до порога и отрубали на пороге соответственно голову или хвост (Lilientalowa 1900: 644). И вот в глазах некоторых носителей славянской традиции этот обычай стал выглядеть как типично «еврейский»: «Это больше всего евреи доказывали. Если курица запоёт как петух, то мерили [от стенки, противоположной порогу] до порога. Если она попадёт хвостом на порог – хвоста отрубают, а если попадёт головой – шею отрубают. Потому што она поёт и на хорошее предвестие, поёт и на плохое. То если головой, значит, на плохое, если хвостом, значит, на хорошее» (Бельск Кобринского р-на Брестской обл., ПА 1986, зап. Н.П. Антропов).

5.4. «Птичьи» демоны – кто они?

Мотив, ставший центральным в этом очерке, – это представления об орнитоморфном облике демонических существ в еврейской и славянской традициях. Материал, послуживший основой для нашего исследования, был зафиксирован в регионах тесных этнокультурных контактов, где славянская традиция долгое время взаимодействовала с инославянскими (Западная Украина, Западная Белоруссия, Польша).

5.4.1. Демоны на «курьих ножках»

Представления о том, что демоны вместо ступней имеют птичьи лапы и потому оставляют характерные следы, по которым всегда можно опознать пришельца из иного мира, глубоко укоренены в еврейской традиции. Обликом птицы в Талмуде наделялась и «крылатая» Лилит (трактат Нидда 24б; ср.: МНМ 2: 55), чей образ восходит, в свою очередь, к шумерской крылатой демонице Лилиту: ср. ее изображение, датируемое II тыс. до н. э., с совиными крыльями и птичьими лапами, стоящей на двух львах с совами по сторонам (Рассел 2001: 104, рис. 22; Патай 2005: 240; сходный облик имеют аккадские лилу, лилиту и Ламашту, демоны и чудовище, вредящие роже ницам, – ср.: Бадж 2001: 99–102). Сова – ночная птица, как и Лилит – ночная демоница; аккадское лилу означало ночного демона, бродячего покойника, умершего безбрачным, и также «ночь» (Емельянов 2003: 43). Мужским аналогом Лилит в апокрифах и талмудических легендах (вавилонская агада) выступает иногда глава демонов Асмодей. В книге Товит (III, 8; VI, 14) он преследует любовью Сарру, дочь Рагуила, убивая одного за другим семь ее мужей, пока Товит в брачную ночь не изгоняет его, и тот не улетает в Египет. В знаменитой талмудической легенде о Соломоне и Асмодее (трактат Гиттин 68а) глава демонов обманывает царя, принимая его облик и занимая его место во дворце, пока Соломон вынужден скитаться нищим. Мудрецы Синедриона обращают внимание на речи нищего и узнают, что самозванец сожительствует с царскими женами в неурочное с точки зрения традиции время и посягает даже на Вирсавию – мать Соломона. Кроме того, он никогда не разувается: тогда мудрецы убеждаются, что на престоле – оборотень, ведь у демонов – петушиные ноги, которые он вынужден скрывать, чтобы избежать разоблачения. Они похищают у Асмодея перстень Соломона, передают истинному царю, и демон, увидев Соломона, улетает. Царь занимает престол, но его не покидают ночные страхи (ср. Веселовский 2001: 148–149; The Book of Legends: 130, № 122; Mimekor Yisrael: 50, № 28).

В трактате Брахот (6а) сказано: «Если кто-то хочет убедиться в присутствии демонов, то следует взять пепел и посыпать вокруг кровати, и утром он увидит нечто вроде следов петушиных лап» (The Book of Legends: 793, № 35).

Любопытная типологическая параллель к этому талмудическому свидетельству была зафиксирована в украинском Полесье. Так, в быличке из с. Нобель Заречненского р-на Ровенской обл. говорится, что демона, принимавшего на себя облик покойного мужа и навещавшего вдову, удалось опознать как раз по необычным («петушиным») следам: знающие люди посоветовали женщине посыпать песком пол в доме – «то побачыш, хто до тебе ходыть. И от, то булы ноги пэўнячые, пэтуховые [увидишь, кто к тебе ходит. И вот были ноги (т. е. следы) петушиные]» (Виноградова 1997: 61). Этот сюжет стоит особняком среди множества других славянских рассказов об узнавании присутствия нечистой силы по оставленным ею следам. Мотив птичьих следов, оставленных ходячим покойником (т. е. демоническим существом), сближает полесский меморат с еврейскими легендами о явлении демонов. Возможно, перед нами пример адаптации еврейского сюжета фольклорной традицией Ровенщины, когда образ верховного демона Асмодея оказался сниженным до образа обыкновенного ходячего покойника.

Среди персонажей еврейской фольклорной несказочной прозы следы, похожие на следы лап огромной птицы, оставляет после себя лантух (ЕНС: 123), птичьи ноги имеет и демоническое существо хайнатум, поверья о котором бытовали у евреев Могилевской и Минской губерний. Хайнатум – безобразная женщина с распущенными волосами, страшным лицом, человеческим туловищем, птичьими ногами и клювом. Она приходит в дом, где только что родился ребенок, чтобы убить его; для оберега на пороге комнаты ставят курильницы, в которых зажигают кусочки шкуры или волосы, вырезанные «баалшемом»-знахарем. Рассказывали о некой женщине, певшей петухом по нескольку часов в день. Это произошло с ней оттого, что она видела хайнатум, после чего ее ребенок умер, а сама она с тех пор от испуга поет петухом и постепенно превращается в такую же хайнатум (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381 [А. Филипов. Художественное творчество белорусских евреев; май 1891], л. 25 об. – 26). Вероятно, перед нами поздняя трансформация представлений о злобной демонице Лилит, наносящей вред новорожденным младенцам. Имя демонологического персонажа – хайнатум – по всей видимости, можно соотнести с «ха-аин атум» (‘ain ’atum), букв. «закрытые глаза» (за это уточнение авторы благодарят израильских коллег Ш. Кол-Яакова и Д. Шапира).

В апокрифическом (псевдоэпиграфическом) древнерусском «Слове святого отца нашего Иоанна Златоустого о том, как первое погани веровали в идолы и требы им клали» (Гальковский 1913: 55–63) упоминается ритуал жертвоприношения «навьям» (духам предков), который совершали славяне-«двоеверцы», растапливая баню и приготовляя угощение для гостей из иного мира: «Навемъ мовь творять. И попелъ посреде сыплють, и проповедающе мясо и молоко, и масла и яица, и вся потребная бесомъ, и на пець и льюще въ бани, мытися имъ велят. Чехолъ и оуброусъ вешающе въ молвици [мовьници – О.Б., В.П.]. Беси же злооумию ихъ смеющеся, поропръщются в попелу том, и следъ свои показають на пролщение имъ» (Гальковский 1913: 60). Хотя в поучении и говорится, что бесы-«навьи» оставляют в рассыпанном пепле свои следы, характер этих следов не конкретизируется. Несколько по-иному представлен этот же ритуал в другом поучении – «О посте к невежам»; действо приобретает черты гадания, приуроченного к Великому четвергу: «Въ святый великий четверток поведають мрътвымъ мяса и млеко и яица, мылница топять и на печь льютъ, и пепелъ посреде сыплютъ следа ради, и глаголютъ: “Мыйтеся!”, и чехлы вешаютъ и убрусы, и велятъ ся терти. Беси же смеются злоумию ихъ, и влезши мыются и порплются въ попеле томъ, яко и куры, следъ свой показаютъ на попеле на прельщение имъ, и трутся чехлы и убрусы теми. [Гадающие] егда видятъ на попеле след и глаголютъ: “Приходили къ намъ навья мыться”. Егда то слышатъ бесы и смеются имъ…» (ср.: Соболевский 1890: 229; Гальковский 1913: 15). В этом фрагменте уточняется, что свое присутствие демоны обнаруживают, оставляя следы на пепле, в котором они «порплются <…> яко и куры». Но можно ли расценивать указание книжника, что бесы возятся в пепле подобно курам, как свидетельство того, что они оставляют в пепле именно птичьи следы?

(Отметим, что обычай гадать на поминки по пеплу, рассыпанному в бане, о том, приходили ли предки – «деды» в баню мыться, довольно долго сохранялся в белорусской традиции (СД 1: 138). Обряд посыпания пеплом двора вокруг дома, чтобы обезопасить жилище от злых духов, известен болгарам (СД 3: 668). Рационализированный вариант обычая посыпать пепел вокруг ложа присутствует в латинских книжных средневековых легендах (XIII в.), развивавшихся под влиянием талмудической традиции: Хам был известен своей невоздержанностью, и Ной велел посыпать пеплом подходы к ложу его жены – Фридмен 2000: 320.)

Точка зрения, согласно которой славянские «навьи» имеют птичий облик и оставляют птичьи следы, действительно распространена среди исследователей как народной культуры, так и памятников книжности. Опираясь на конструкцию образного параллелизма (порплются… яко куры), они реконструировали «птичий» облик «навий» (или предков). Так, например, свидетельство о «навьях» из приведенного выше текста Гальковского Н.А. Криничная соотносит с русскими народными представлениями о баннике и особо подчеркивает, что «навья появляются в птичьем (курином облике), возможно в соответствии с принесенной при строительстве бани жертвой» (Криничная 2001: 84). «Куриный» облик душ предков, по мнению исследовательницы, имеет прямую связь со следующим северорусским поверьем: «под порогом новой бани хоронят черную курицу, которую не режут, а душат, не ощипывая перьев» (Криничная 2001: 61).

Во многом справедливой критике эта точка зрения была подвергнута в одной из последних работ американского слависта А. Страхова. Он отметил, что сравнение с курами отсутствует в «Слове св. Григория» по Чудовскому списку XVI в. – здесь бесы просто возятся в золе, оставляя на ней свои следы. Нет сравнения навий с курами и в «Слове св. Иоанна Златоустаго» по наиболее раннему списку XIV–XV вв. И хотя др. – рус порплются (порпатися) имеет семантику, безусловно сходную, например, с укр. диал. порплитися, порпати ‘копаться, разгребать, выгребать (о курах и пр.)’, делать однозначный вывод «птичьем» облике демонов неправомерно, поскольку в исходном тексте речь идет о сходстве действий (копаться в золе), а не о сходстве оставленных следов, и поэтому «догадки о покойниках (равно как и о чертях) «на курьих ножках» с птичьими следами ученым надо оста вить» (Страхов 2003: 326).

Тем не менее представления о том, что нечистая сила имеет в качестве одной из своих отличительных черт птичьи («курячьи», «петуховые») ноги, бытует в славянской (в частности, полесской) устной традиции. Так, согласно быличке, записанной в с. Олтуш Малоритского р-на Брестской обл., крестьянин встречает ночью на дороге «пана», у которого «одна нога – киньский копыт, а другая – курьячья нога». По поверьям из Ровенской обл., ноги у черта «бы ў буська» (т. е. как у аиста) (Виноградова 1997: 61). Считается также, что у богинок (женских лесных демонов, известных западным славянам) куриные когти на пальцах ног (Виноградова 2000: 37). Сходный мотив зафиксирован в литовских мифологических рассказах – к девушкам на вечеринку приходит пан, у которого ноги как у курицы (Кербелите 2001: 134).

Отметим также, что, по поверьям южных славян, демонические существа – зморы и домовые – оставляют следы в виде пентаграммы (Moszynski 1967: 621). В свою очередь, знаки в виде звезды с пятью или с шестью лучами, используемые в магии, называются «следами» или «лапами» зморы или домового (у немцев такого рода магические знаки называются Drudenfuss ‘нога ведьмы’; ср. также поверье кашубов, что у клена листья такой же формы, как lapa czarownicy) (Moszynski 1967: 331–332).

Птичьи ноги могут быть и отличительным знаком персонажей, чье происхождение связано с инцестом, расцениваемым в народной традиции как один из самых тяжких грехов. Об этом – быличка из белорусского Полесья: «Жылы брат и сестра. Булы воны очень бидны. За його нихто не жэнивса, и они поженилиса, и в их родилиса детки. И все на курыных лапках» (Радчицк Столинского р-на Бресткой обл., ПА 1984, зап. Л. Сичкарь). Мотив нарушения брачных запретов возвращает нас к теме Лилит и ее потомства, стремящихся к сожительству с людьми и плодящих демонов.

5.4.2. «Гусиные лапки»

Орнитоморфные черты фольклорных персонажей не ограничиваются одними лишь «куриными» признаками. Вариантом данного мотива можно считать представления о том, что демоническим существам присущи черты водоплавающих птиц. Так, по фольклорным свидетельствам, гусиные лапы вместо ног имеют богинки (у западных славян) и русалки (у восточных славян) (Виноградова 2000: 37).

Любопытная версия о потомстве царя Давида представлена в «Слове о Сивилле пророчице и о Давиде царе»: свою «похоть» любвеобильный царь Давид собирал в сосуд, который однажды разбил слуга. «Гуска» съела траву, на которую попало семя Давида, и через некоторое время снесла яйцо, из которого появилось дитя женского пола; Давид приказал скрыть девочку «в землю угорскую» и учить книжной премудрости. Имя дочери Давида было дано Мария, но за мудрость свою она получила второе имя – Сивидла, и именно она предрекла рождение Иисуса Христа от девы Марии «из жидовского рода» (Франко 1896: 277–279).

Параллель к этому рассказу из средневековой западноукраинской рукописи, явно проецирующей библейский сюжет на местные реалии (ср. упоминание в тексте «угорской земли», т. е. Венгрии), находим и в южнославянской книжной традиции. В одном из рукописных сборников XV–XVI вв. из коллекции М. Дринова находится сказание, согласно которому у «дочери» Давида, появившейся на свет из гусиного яйца и спрятанной отцом в далекие «горские страны», вместо ног были… гусиные лапы (Буслаев 2006: 373, сн. 208).

Для славянской народной традиции в целом не характерен мотив узнавания демона по птичьим следам, оставленным им на пепле или на песке (в целом признак невидимости демонов характерен для еврейской традиции) – хотя гадания по следам на золе, пепле, песке (как и представления о том, что демоны, например русалки или суденицы, оставляют на рассыпанном песке или пепле свои следы) широко распространены у всех славянских народов (см.: Стафеева 1996: 136; СД 3: 669–670; Виноградова 2000: 166; Плотникова 2004: 705; Страхов 2003: 327; отметим, что в литовском фольклоре мотив узнавания демона по птичьим следам, оставленным на рассыпанной в доме золе, также присутствует – Кербелите 2001: 128, 312). Вероятно, «талмудические» мотивы проникли в славянскую книжность при византийском влиянии (ср. распространенные книжные «талмудические» легенды о Соломоне и Китоврасе – Веселовский 2001; гадание по крикам и поведению птиц и т. п. – Maguire 1995: 28–30), затронув лишь фольклор «контактных зон», где имелась возможность заимствований между славянской и еврейской культурными традициями. Подобное взаимодействие характерно и для западной средневековой книжности. С этой точки зрения любопытен сюжет, связанный с деяниями знаменитого испанского кабаллиста XV в. рабби Йосефа делла Рейна, записанный в начале XVII в. Соломоном Наварро. Йосеф стремился подчинить себе демонов, призывая Лилит. Магические способности он использовал для того, чтобы завладеть царицей («рейна») Греции, которую духи доставляли к нему каждую ночь. Наконец царица призналась царю в своих ночных видениях, и тот призвал магов. Демоны выдали магам имя Йосефа, и тот, опасаясь расплаты, бросился в море (Патай 2005: 254–255).

Еще один персонаж, отмеченный «птичьими» чертами, столь колоритен, что достоин отдельного рассказа.

5.5. «Про Хапуна, я думаю, и вы слыхали…»

Так говорит своему собеседнику герой рассказа В.Г. Короленко «Судный день (Иом-кипур)». В этой «малорусской сказке» (так определил жанр своего рассказа сам Короленко) действительно нашел отражение один из наиболее популярных в народной «демонологической» прозе восточных и западных славян сюжетов – сюжет о похищении чертом-«хапуном» евреев в Судную ночь. Рассказ Короленко являет собой пример не только мастерского включения фольклорного сюжета в авторское литературное произведение, но и образец прекрасного знания народных верований, связанных с фольклорно-мифологическими представлениями славян об их этнических соседях – евреях. Представленные в нашем очерке аутентичные материалы из Полесья, Подлясья и Подолии могут служить тому подтверждением.

Согласно народным представлениям украинцев, белорусов и поляков, ежегодно в Судную ночь (день очищения, еврейский праздник Йом Кипур) дьявол похищает из каждого села или местечка еврея или еврейку, чтобы в вихре унести в болото, бросить в пропасть, посадить на высокую сосну или осину, растерзать или замучить до смерти. В глухую полночь поднимается ветер, начинается буря, гаснут все свечи; когда евреи снова их зажигают, то видят, что среди них не хватает людей. Исчезнувших не ищут и не оплакивают, т. к. известно, что их похитил «злой дух». Чтобы уберечься от этого, евреи приглашают на свою молитву христианина с громничной свечой (т. е. свечой, освященной в церкви на праздник Сретенья). Свеча горит в укрытии, и, когда появляется черт, свечу открывают, и черт убегает (Демидович 1896: 119–120, Cała 1992: 100, Federowski 1897: 238).

Этот мотив отразился и в белорусской сказке. Евреи одного местечка позвали на свой праздник парубка, служившего в корчме, потому что всем известно: евреи боятся, что их черт утащит, и всегда нанимают себе крещеного человека на праздники, чтоб он защищал их от чертей. Евреи не учли лишь одного: парень оказался «ведьзмаром» (колдуном) – «не то, што не хрышчоны, але й сам з лiхiмi знаецца» – и потому не смог выполнить возложенных на него обязанностей (Сержпутоўскi 2000:178).

От поляков, проживающих в Литве, было записано свидетельство, согласно которому оберегом от черта-похитителя может стать одежда христианина: «Однажды еврейка перед Страшной ночью пришла к моей маме, чтобы одолжить у нее такой большой платок на плечи – тот самый, что мама надевала в костел, – этот платок был освященный. И как еврейка тот платок надела, то уже дьявол не мог ее унести» (Hryciuk, Moroz 1993a: 91).

На территории украинского и белорусского Полесья этот день называется хопун, хапун, в польском Подлясье – Chaptus. Такое же имя носит и демон-похититель.

Причиной похищения чертом евреев является (с точки зрения славян-христиан) то, что евреи «записали» свои души черту, когда распяли Христа, и с тех пор дьявол вспоминает о них в Судный день, забирая кого-либо в качестве жертвы (Cała 1992: 95, сравним в связи с этим традиционное представление иудаизма о том, что в Йом Кипур заканчивается суд и запечатывается Книга жизни).

Хотелось бы отметить один сюжет еврейской традиции, который, по всей видимости, мог служить источником многочисленных нарративов о хапуне. В день Дарования Торы Сатан пожаловался Всевышнему: «Ты дал мне власть над всеми племенами – но не над еврейским народом!» Ашем ответил ему: «Я позволю тебе господство над ними в Йом Кипур при условии, что ты сможешь найти у них прегрешения». Чтобы не дать Сатану обвинить евреев в Йом Кипур, Ашем повелел, чтобы его как бы подкупали взяткой – «козлом для Азазеля» (Ваикра: 187). По другому варианту (The Book of Legends: 497–499), Сатана застал евреев в Судный день молящимися в белых одеяниях и не смог их тронуть. Кстати, один из информантов, чутко определивший особенности еврейской демонологической традиции, в которой демоны являются «равноправными членами» вселенского общежития, сказал нам: «У жыдиў чортиў не мaе бyти! [У евреев не может быть чертей!]» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001) – таким образом, евреи вроде бы и не боятся нечистой силы.

Следует отметить, что в обследованных нами регионах не удалось зафиксировать ни одного рассказа о «хапуне» от евреев. Носители еврейской традиции единодушно отрицали свое знакомство с этим сюжетом. Однако при таком широком распространении поверья о «хапуне» среди славянского населения трудно предположить, что евреям оно было совсем не знакомо. Но на сегодняшний день в нашем распоряжении имеется лишь единственное свидетельство, записанное от евреев в Литве: «Страшная ночь, это когда один такой черт, нечистая сила, Антихрист, похищает из дома одного еврея в лес, на смерть. Так верят, но это неправда <…> Защищались от этого, знаки какие-то на доме делали <…> Этот знак рисовал старший в доме, такой крест, но не такой, как у христиан» (Hryciuk, Moroz 1993: 87). При отсутствии других аналогичных свидетельств трудно судить, насколько данный вариант инициирован христианской традицией (упоминание нечистой силы и Антихриста) и насколько он аутентичен для традиции еврейской.

Правда, сюжет о «хапуне» получил один неожиданный отклик в еврейском фольклоре, но и здесь он представлен как некое «русское» суеверие относительно евреев. Речь идет о легенде, связанной с ходатайством еврейского депутата Зунделя Зонненберга о защите евреев белорусского местечка Калинковичи от обвинений в якобы имевшем место сокрытии беглого преступника (за указание на этот интереснейший источник авторы благодарят О.Ю. Минкину). Согласно этой легенде, когда депутат Зонненберг рассказал о случившемся «министру по еврейским делам» (так в легенде представлена личность мининстра духовных дел и народного просвещения А.Н. Голицына), тот велел тотчас же прекратить дело, заявив, что «этого арестанта точно унес нечистый (nicht-guter), и нечего тут обсуждать! Ведь всем известно, что во время чтения «Kol-nidrei» одного из присутствующих в синагоге евреев уносит черт (tschort)» (Минкина 2006). Таким образом, еврейская легенда констатирует, что суеверие относительно черта, похищающего евреев во время молитвы, распространено не только среди крестьян, но и в высшем обществе!

Похищение евреев объясняется христианами не только карой за муки Христа (показательно, что орудием Божьего наказания здесь выступает дьявол; ср. рассказы украницев и поляков о том, что в Судный день кого-либо «нечистый взял», «дьявол забрал», «Бог забрал». В Подлясье рассказывают, что когда-то дьявол просил отдать ему во владение сколько-нибудь людей. Поляк показал на зеленую ель и велел черту приходить, «когда с нее упадут все листья». Евреи испугались черта и обещали дать людей – вот за ними черт и приходит ежегодно в Chaptus (Cała 1992: 99).

Говорили также, что во время странствий по пустыне Моисей разбил сделанного евреями золотого тельца. Но коварный черт предстал перед евреями в виде разбитого тельца; они побежали за ним, и черт увлек их в пустыню. Чтобы собрать евреев, Моисей дал клятву, что вместо гибели всего народа он будет давать черту каждый год по паре. Черт затрубил в громадный рог и собрал евреев (Демидович 1896: 119).

Герои рассказа Короленко знают, что «жидовский черт» Хапун «во всем остальном похож и на нашего черта, такой же черный и с такими же рогами, и крылья у него, как у здоровенного нетопыря; только носит пейсы да ермолку и силу имеет над одними жидами. Повстречайся ему наш брат, христианин, хоть о самую полночь <…> он только убежит, как пугливая собака». В народных рассказах о «хапуне» нет столь подробного описания внешнего вида этого демонологического персонажа (за исключением свидетельства из речицкого Полесья о том, что у черта большой косматый хвост, потому что в Судную ночь перед похищением еврея он должен одним махом потушить все свечи в «жидовской школе» – Pietkiewicz 1938: 188). Да и отношение к нему более осторожное. Так, в Подлясье рассказывали, что кануна еврейского Судного дня боятся не только евреи, но и христиане; считается, что этой ночью еврейский черт Chaptur «разрывает» христианских детей (р-н Белостока; Cała 1992: 100).

В Судную ночь евреи сами могут узнать, кого из них схватит черт, – они смотрятся в воду: жертва похищения не увидит своего отражения (Белова 2005: 233). Упоминание смотрения в воду связывает рассказы о «хапуне» с ритуалом моления над водой («вытрясанием грехов»), происходящим в период между еврейским Новым годом и Судным днем. По свидетельству из р-на Белостока (Подлясье), во время «вытрясания грехов» евреи что-то бросали в воду (говорили, что они бросают свои «грехи») и одновременно смотрели в воду: кто не видел своего отражения, того мог забрать дьявол (Cała 1992: 59). Отметим поверье, бытовавшее среди евреев Волыни, которое в какой-то мере могло повлиять на формирование славянского представления о символике гадания в Судный день: «При возвращении из божницы на праздник Hoszana-raba увидеть свою тень без головы – к смерти в этом году» (Lilientalowa 1898: 238).

Такова основная схема сюжета, которая реализуется во множестве вариантов, бытующих на территории Подолии, Волыни, витебской и могилевской Белоруссии, Подлясья и украинско-белорусского Полесья. В наиболее лаконичных версиях легенды говорится лишь о факте похищения евреев в Судную ночь. Более развернутые варианты упоминают об участии христиан в еврейском молении в Судную ночь. Присутствие «чужого» (в имеющихся в нашем распоряжении текстах упоминается «христианин», «наш мужик, украинец», «русская женщина») обеспечивает дополнительную безопасность.

«Суднэй ночью называют свой праздник евреи; она <…> бывает перед Чудом [день воспоминания чуда Архистратига Михаила – 6/19.IX]. В эту ночь собираются еврэйски кучкы и молюцца богу за свое шчастье. И там должэн присутствовать одын наш мужык, украинэц… еврэи ўжэ увэрэны, шо ўжэ их хопун нэ возьмэ. Це у нас ў сили было. Мою маты приглашалы ночовать. Це я увэрэнно говору, шо то нэ казка» (Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. А.Л. Топорков). Рассказчик уверяет, что в качестве живого «оберега» от «хопуна» на еврейской молитве присутствовала его мать. Что касается упоминания о том, что «собираются еврейские кучки», то в данном случае так образно описывается совместное моление евреев. Однако случается, и об этом мы еще скажем, что события с похищением чертом евреев действительно приходятся на праздник «Кучки» (Кущи, Суккот).

Рассмотрим подробнее полесские варианты народных рассказов о «хапуне». В житомирском Полесье рассказывали, что жидиўска судна ноч с грозой, дождем, сверканием молний бывает в сентябре и именно в эту ночь «ворожыли жиды. Выбирают соби одну хату; ў эту ноч оны молюцца. Як идэ дошч, то воны остаюцца довольные. Оны лякaлысь (боялись. – О.Б., В.П.) за то, шо кого-то нэ ставало, шо хапун жыдка ухопиў!» (Рясно, зап. А.Л. Топорков).

Что касается грозы, которая обязательно случается в «жидиўску судню ноч», отметим, что в других регионах Полесья и на территории России такая ночь со страшной грозой или со вспышками молний без дождя называется воробьиной или рябиновой ночью. В верованиях славян «воробьиные», «рябиновые» ночи связаны с различными событиями, имеющими отношение к потустороннему миру: в эти ночи цветет папоротник или «гуляют черти» (см.: Агапкина, Топорков 1989); совпадение еврейского праздника с таким опасным периодом народного календаря еще раз подтверждает, что в фольклорном сознании существует устойчивая связь между иноверцами и нечистой силой.

В некоторых местах Полесья рябиновая ночь приходится на еврейский праздник Кущей, который, таким образом, тоже становится в глазах славянского населения неким «страшным праздником», и именно к нему приурочивает местная традиция похищение евреев. И название этой ночи тоже связывается с евреями: ночь именуется «рaбиновой», от слова рaбин: «от у нас поп, а у них рабин» (Рясно). Вот еще один рассказ, записанный в гомельском Полесье: «Рабинная ночь – у Спасоўку, одна у году; эта рабинна ночь припадае з еврейским празником Кучка (в осень). Жиды ж не хрищеные, их чорт хапаў; идуть [в эту ночь] в воду ўглядаютца, когда ж нема стени, значит, пропадае той жид – хопит его чорт. Поэтому они молятца ўсю ночь Богу, ой крепко ж молятца, вельми кричат» (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. Ж.В. Куганова). В этом рассказе, во-первых, устанавливается последовательность праздников: «Спасовка» (Успенский пост) – «Кучки», чтобы прояснить приуроченность подвижных еврейских праздников по отношению к христианскому календарю. Во-вторых, описывается ритуал смотрения в воду: потенциальная жертва черта, как уже отмечалось, не видит в воде своего отражения.

Поверье о «хапуне» (в довольно стертом виде) было зафиксировано и на северо-западе волынского Полесья во время полевых исследований в августе 2000 г. В с. Речица Ратновского р-на считают, что когда наступает еврейский праздник «Кучки», «так йих ў той празник хто-то хапае, ну и йих не стае… Так вони наливають ў бочку воды, вот, и заглядають: як шо тины [тени. – О.Б., В.П.] нэма, так того ўжэ той нэдобрый ухватыть. Вот и побачыть, и ўсё. И ўжэ вони знають, шо ага-а…» (зап. О.В. Белова).

В рассказе с упоминанием «хапуна», записанном в ровенском Полесье, действие приурочено (как следует из примечания собирателя к архивной записи) ко времени «какого-то еврейского праздника, который информантка назвала стояны» (отметим, что в витебской Белоруссии словом сты(о)яны обозначаются дни моления над водой и сам ритуал – Никифоровский 1897: 107): «Евреи збиралиса ў школу молитса Богу. Они молилиса Богу, брали собе женщину рускую, и вона их водила на воду. Ето есть у йих, называетса стояны. Они ходили на воду. Коды пришли, и на воду глядели ў воду. Которы своего теня не увидит, того забирае той хапун. А хто его видел? То нихто не знае. Но так, так оно и есть, шо той лесной хозяин. [“Хопун” относил людей куда-то “ў сторону”, и их больше никогда никто не видел.]» (Сварицевичи Дубровицкого р-на Ровенской обл., ПА 1978, зап. Е.Н. Дудко). В этой версии также сохраняются все основные составляющие традиционной легенды (общее моление; приглашение «чужого»; смотрение в воду, предсказывающее судьбу; похищение). Характерной чертой этой полесской легенды является попытка рассказчицы сопоставить неведомого «хапуна» с каким-либо демонологическим персонажем местной славянской традиции: она сравнивает его с лешим («той лесной хозяин»).

Размыванием традиционных представлений обусловлено «глухое» свидетельство о хопуне, записанное в гомельском Полесье, – ритуал Судной ночи переносится на канун еврейской Пасхи: «[Евреи гадали перед Пасхой.] Ставили цебер [бак] воды, и уся семья окружае и глядять. Каждый свою тень бачит. Чьей тени нема, того хопун схватит» (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Е. Крапивская).

В 2001 г. в п. Сатанов (Городокский р-н Хмельницкой обл.) нам удалось записать еще одно свидетельство о «хапуне», где в отличие от других рассказов, в которых «хапун» предстает в виде ветра или вихря и не имеет видимого материального воплощения, содержатся намеки на внешность этого демонологического персонажа. Здесь похититель являлся в виде огромного орла и «хапал» исключительно любопытных украинских детей, подглядывавших в окна синагоги за еврейским богослужением. Орел появлялся в самый «страшный» момент ритуального действа, когда евреи, согласно наблюдениям этнических соседей, начинали особенно громко кричать и бить палками в подушки: «Батьки нас не пускалы, бо, кажуть, орэл прыходыть и забирае руских, руску кроў у мацю… орэл приходи и хапнэ дытыну. [ «Орэл» – это птица?] Да-да. Нас так лякалы, а то й неправда. [Орел «хапал» только украинских детей или еврейских тоже?] Украинских. То-то они нас так лякалы, так казали – орёл. То мы дуже боялыся» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова).

В этом явно трансформированном сюжете о «хапуне» содержится еще и намек на «кровавый навет» (похищение христианских детей с целью получения «русской» крови для мацы), о фольклорных версиях которого нужно говорить особо. Что же касается птичьего обличья «хапуна», то этот образ мог материализовываться в проделках местечковой молодежи, приуроченных к еврейским богослужениям.

«Наступает их Страшная ночь. Приходит этот праздник. И они страшно боятся, но неведомо кого. Ведь на каждый праздник, в эту Страшную ночь, дьявол должен забрать одного еврея, вот. А кому тот жребий выпадет? <…> Так они собираются в синагоге на ночь. Всю ночь там одна свеча горит. А они там молятся по-своему <…> Просят прощения у Бога за все, за грехи свои, за все. И боятся, чтобы, например, меня или кого еще дьявол не забрал. Так хлопцы поймают где-нибудь ворону и спрячут. А потом через окно пустят эту ворону, прямо в темноту, к ним. Переполох страшный, писк, визг» (Виленщина; Станислав Давидович, 1929 г.р., урож. д. Яглимоньце (Яглимонис); Prokopowicz 1994: 164).

По свидетельству из юго-восточной Польши (Сенява), местная молодежь запускала в кущу или в синагогу ворону или галку, мечущаяся птица гасила свечи, горящие внутри, а евреи прерывали моление, так как «думали, что это [злой] дух» (Cała 1995: 54).

Шутки ради по субботам или в праздники в синагогу могли запустить ворона или черного кота. «Как суббота, у евреев был их Шабас, и старшие ребята устраивали им <…> то черного кота, а то и ворона [запустят], это было страшно для людей веры Моисеевой. Они должны были прерывать свои молитвы и искать виновного, потому что это было для них чем-то самым худшим…» (Польша, Люблин, Архив научно-методического центра «Teatr NN»).

В дополнение приведем еще один рассказ, где вороном в синагоге пугает женщин польский демон Борута (популярный персонаж народной демонологии Ленчицкого края в центральной Польше). В Судный день Борута сидел на высокой стене, свесив ноги до земли, и явно скучал. Потом с вороном в руках он пробрался в синагогу, на женскую галерею, где стал пугать женщин. Возникла паника, давка, были погибшие. Только когда прибыла стража с крестом, дьявол убежал (Grodzka 1960: 43–44). Поводом для возникновения этого рассказа послужило реальное событие – пожар в ленчицкой синагоге, случившийся 13 сентября 1890 г. (перевернулась лампа на галерее) и повлекший за собой многочисленные жертвы (Grodzka 1960: 44). Однако народная фантазия по-своему «переработала» этот драматический сюжет, выставив демона Боруту в роли «хапуна» и снабдив его устрашающим атрибутом – вороном.

Сегодня все реже удается зафиксировать этот когда-то широко распространенный сюжет. Так, в 2005 г. в Прикарпатье нам удалось узнать лишь, что есть такой еврейский праздник, когда «обязательно умирает один еврей на всю область» (Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. В. Браккер, Н. Киреева).

Все рассмотренные выше тексты представляют тот вариант легенды о «хапуне», где действие сосредоточено внутри еврейской божницы или «школы». Но на территории белорусского Полесья (мы располагаем данными из Слуцкого повета), а также в Подолии зафиксирован иной тип легенды о похищении чертом евреев. Это рассказы «свидетелей происшествия», по жанру приближающиеся к традиционным славянским быличкам – рассказам о контактах человека с нечистой силой.

В легенде из Подолии говорится, например, что в Судный день один мужик, возвращаясь с поля, встретил некоего «пана», который попросил отвезти его «до жидiвскої школi». Через час «пан» вывел из «школы» еврея, посадил на воз и приказал мужику везти их обратно. Когда крестьянин приехал на место и оглянулся, оказалось, что на возу никого нет, а для него оставлены деньги – вознаграждение за извоз. Так «чорт жида вхопив на Судний день» (Левченко 1928: 25).

Согласно другому рассказу, вечером Судного дня к мужику подошел «якись чоловiк з великою торбою на плечах» и попросил подвезти его. Когда приехали к болоту, «чоловiк» ненадолго отлучился, а любопытный мужик заглянул в мешок и увидел там живого еврея. «Чоловiк» вернулся, дал мужику на горилку, «перекинулся» вихрем и исчез вместе с мешком, в котором сидел похищенный еврей (Левченко 1928: 25). Отличительной чертой этих рассказов является мотив честной расплаты черта-похитителя с мужиком (обычно деньги, полученные в качестве награды от нечистой силы, оборачиваются черепками, сухими листьями, навозом и т. п.). Черт является в своем традиционном для украинского фольклора виде – как «пан». Некоторые версии содержат указания на местные реалии. Так, в одном рассказе дьявол тащит евреев не куда-нибудь, а «в болота Пинские и Рокитнянские»: ксендз нашел на дороге еврея, лежащего без памяти; придя в себя, еврей сообщил, что он из Литвы и был унесен в болото четверкой черных коней (Rulikowski 1879: 93).

Среди версий из Подолии есть и редкий вариант со счастливым концом (как отмечалось выше, похищенные в Судный день обычно исчезают без следа; согласно белорусской легенде, спасти еврея, заброшенного чертом на вершину дерева, может только христианин – Демидович 1896: 120): мужик, возвращавшийся из леса в Судный день, встретил «орендара», со страшной скоростью бежавшего через болото; оказалось, что несчастного еврея что-то подхватило и несло неведомо куда (Левченко 1928: 25).

Мотив избавления от черта присутствует и в рассказе В.Г. Короленко «Судный день»: «Стоит любому, даже и не хитрому, крещеному человеку <…> крикнуть чертяке: “Кинь! Это мое!” – он тотчас же и выпустит жида. Затрепыхает крылами, закричит жалобно, как подстреленный шуляк, и полетит себе дальше, оставшись на весь год без поживы. А жид упадет на землю». Интересной параллелью к этому описанию может служить западнобелорусская быличка о том, как черт еврея «ухапиў на Кучки» и нес по воздуху. Когда они пролетали мимо звонницы костела Св. Антония, еврей крикнул: «Святы Антони, рaтуй мине!» – и черт сразу же бросил его (Federowski 1902: 318; отметим уже знакомое по полесской традиции приурочение «сценария» Судного дня к празднику Кущей). Историю с участием св. Антония рассказывали и на Волыни по поводу костела в г. Шумске Кременецкого повета. По поверью, в Судный день «черт обязан похитить по одному жиду на каждую из девяти синагог». Однажды черт похитил еврея по имени Дувид-Мошко, но в этот момент им встретился св. Антоний, который внял молитве еврея и заставил черта выпустить свою жертву. В благодарность за спасение еврей выстроил на том самом месте костел во имя св. Антония. И до сих пор на каждом кирпиче в старой стене можно разобрать надпись «Дувидъ-Мошко» (Кравченко 1914: 216).

Еще одно свидетельство о спасении еврея из лап черта, записанное от поляков в Литве, являет собой семейное предание: рассказчица утверждает, что спасителем односельчанина стал ее собственный дед. «Дедушка мой однажды видел, как перед Страшной ночью черт еврея по воздуху носил, – дедушка начал прощаться с ним, и еврей упал. Дедушка взял этого Ицка домой и выходил его, так Ицкова [жена] так деда благодарила и просила никому не говорить, что черт утащил Ицка из синагоги» (Hryciuk, Moroz 1993a: 91). А в окрестностях Люблина говорили, что после Судного дня христиане приветствуют своих односельчан-евреев, «как если бы они вернулись от самого дьявола» (Kolberg DW 17: 107).

В рассказе «Як чорт тапiў жыдуоў» из Слуцкого повета говорится о том, как евреи попросили деревенского дурачка отвезти их в местечко на «Кучки». Дурак посадил на воз «жыдуоў да жыдзенят… да яшчэ напхаў уселякiх бебахаў» и повез. По дороге встретился им «панiчок у капелюшыку» (указывается, что «гэто сам той чорт, што хапае жыдуоў»), подсел на воз, а при переезде через реку опрокинул воз и стал топить евреев. «Дак ось як чорт загубiў цыэлы кагал» (Сержпутоўскiй 1930: 227–228). Эта легенда представляет нам нетрадиционную версию «массового хапуна».

Еще одна оригинальная версия, объясняющая появление обычая осеннего смотрения в воду, также происходит из белорусского Полесья. Мастер, строивший мост, договорился с чертом, что тот не будет мешать ему при строительстве, а за это обещал нечистому того, кто первый пройдет по новому мосту. Тем временем подошли «жыдоўскiя асiеньнiя сьвята», и местный «рандар» повез через мост все свое семейство. Только он переехал мост, «як чорт хоп яго да й павалок просто ў воду». С тех пор каждый год «жыды пазiраюць у воду, цi не вылезе аттуль той жыд» (Сержпутоўскiй 1930: 228–230).

В свете этого легендарного сюжета можно по-новому взглянуть на поговорки типа «Źydzie, Źydzie, szto za taboju idzie? Idzié u czyrwonuom kapielúszu, hap za twaju duszu!» (бел.; Federowski 1897: 16) или «Žide, Žide, čert za tebou ide, červenou čepicou po hlave t’a bije» (словац.; Rothstein 1985: 187). Вполне вероятно, что черт, хватающий душу еврея, это не просто дьявол, который, по поверьям, распоряжается душами всех инородцев и иноверцев, а именно «хапун», похищающий евреев в Судный день.

Упомянем в связи с этим и детскую игру «В пекло», зафиксированную собирателями в Минской губ.: «Вокруг заранее выкопанной ямы, имеющей около полутора аршина ширины и до аршина глубины, садятся дети, спустив в нее ноги, и начинают бессвязно кричать, подражая крику евреев в синагоге; в это же время один из мальчиков, более сильный, с выпачканным сажей лицом, исполняющий роль дьявола, появляется из будки, скрывающей его от глаз играющих детей, хватает одного мальчика и уводит его к себе в будку, которая называется «пеклом». Уведенный мальчик теряет право быть участником игры» (Шейн 1902: 222). Не есть ли это «игровой» вариант «хапуна», акционализирующий легендарный текст?

5.6. Народная магия в регионах этнокультурных контактов

В народной культуре представителю «чужого» этноса или конфессии традиционно приписываются сверхъестественные свойства, связь с потусторонними силами, способности к магии и ведовству (как вредоносному, так и продуцирующему). Различные магические практики, направленные на плодородие земли и скота, достижение благополучия в семье и хозяйстве, а также призванные обеспечить успех задуманному предприятию не совсем праведными средствами, составляли одну из наиболее «актуальных» сторон жизненного уклада. Мифологизированная фигура «чужого» в фольклорном контексте «магической повседневности» оказывалась более чем кстати. А если «чужой» оказывался к тому же и близким соседом, обмен магическими «рецептами», текстами заговоров, амулетами становился делом обычным и взаимовыгодным. В то же время непосредственное соседство с иноверцами побуждало к особой бдительности, ведь от «чужих» знахарей, да и вообще от любого инородца можно ожидать опасных козней.

Именно такая картина взаимоотношений восточных славян и евреев в XVIII – первой половине XX в. складывалась в регионах тесных этнокультурных контактов – такими областями были Подолия, украинское и белорусское Полесье, Смоленщина, Виленская губ., Прикарпатье и Закарпатье. Помимо того что народные верования русских, украинцев и белорусов, соседствовавших с евреями на территории черты оседлости, представляют собой уникальный комплекс представлений, единых для восточных славян, эти верования составляют живую традицию, что подтверждается материалами этнолингвистических экспедиций последних лет. Отметим также, что ряд народных суеверий в отношении евреев распространился далеко за пределами тех регионов, где они составляли органический элемент взаимных представлений, обусловленных традицией. Как часть городского массового сознания, подобные представления, уже изрядно искаженные и упрощенные до примитивности, нередко становились основой для бытового, да и государственного, антисемитизма.

О чем же свидетельствуют факты народной культуры? Как относились к необычным способностям друг друга славяне и евреи, жившие бок о бок не одно столетие? Как относились они к «чужим» магическим практикам, когда и зачем прибегали к помощи «чужих» колдунов и знахарей?

5.6.1. Сверхъестественные способности «чужих»

Вера в необычные качества «чужих» базируется на универсальной идее о том, что «чужой» народ в принципе имеет склонность к ведовству. Таким образом, представители всего этноса могут расцениваться как прирожденные колдуны. В силу своих «природных» способностей иноверцы могли влиять на природу – вызывать погодное ненастье, метель, дождь. «Если вечером жиды “кyпютца” в большие толпы и долго делают свои “прохaцки”, на другой день обязательно пойдет дождь», – считали белорусы Витебской губ. (Никифоровский 1897: 212); «Як жиды надто зимою па селе цягаюцце, то буде мецелица», – вторили им жители Гродненщины (Federowski 1897: 238). Согласно примете, записанной в Слуцком повете (Западная Белоруссия), когда собирается толпа евреев или цыган – назавтра будет дождь (если это происходит летом) или оттепель (если зимой) (Сержпутоўскi 1930: 133). Согласно украинской примете, «буде дощ, бо жиди волочацця» (Номис 1864: 6). В то же время евреев можно было просить молиться «о погоде», чтобы прекратить затянувшееся ненастье (окр. Пшемышля, Cała 1992: 109).

В связи с поверьями о колдовской природе этнических соседей чрезвычайно интересной представляется фигура «знающего», колдуна и знахаря. В этой роли часто особо колоритно смотрится именно представитель иной народности или веры.

Белорусы считали колдунами цыган, евреев и полешуков; украинцы – «литвинов» (белорусов), «москалей» (русских), евреев; поляки Подлясья – жителей восточного Полесья. Для традиционной культуры вообще характерно «этническое» закрепление профессий, связанных со «сверхзнанием»: цыган – кузнец, коновал (у русских), русский – плотник (у украинцев), немец – лекарь (этой точки зрения единодушно придерживались и восточные и западные славяне). На Украине евреи при падучей болезни (а также апоплексии, умопомешательстве, говорении во сне) обращались к татарину или к цадику; евреи Белоруссии за отсутствием «баалшема» прибегали к помощи русских знахарей и знахарок (Белова 2005: 242–243). Польские евреи считали чародеями овчаров и цыган (Lilientalowa 1905: 151). При общей настороженности по отношению к практике гадания, узнавания будущего с помощью потусторонних сил особенно опасным и даже «преступным» считалось в витебской Белоруссии обращение к гадальщикам «нехристям», под которыми подразумевались евреи, цыгане и татары (Никифоровский 1897: 306).

Сверхъестественные способности знахарей-иноверцев признавались иногда более действенными, чем умения «своих» колдунов. Об этом – гуцульская быличка о страннике-еврее, который пришел в один дом на Пасху, не отказался от «свячоного» угощения, а потом не только «заговорил» буйную корову, но и сделал ее неподверженной сглазу (Онищук 1909: 119–120). В белорусской сказке, записанной в Слуцком повете, незадачливый пастух идет за советом к «рабину», чтобы выяснить, отчего коровы теряют молоко. «Той чытаў, чытаў Бiблю» да растолковал пастуху, что это «нечистый» выдаивает коров. Раввин посоветовал пастуху взять от каждой коровы «таго, што дарам вылiваецца», налить в «кашэрны гаршок», в пятницу сварить, а в «шабас» употребить вместе с «гугулям», остатками обмыв вымя коровам (Сержпутоўскiй 2000: 216). В полесской быличке знахарь-еврей с помощью рушника показывает, как ведьма забирала молоко у коровы: он вешает на жердь рушник и начинает его выкручивать; с рушника льется молоко (Радчицк Столинского р-на Брестской обл., ПА 1984, зап. Н.П. Антропов).

Если сравнить народные рассказы о знахарях и ведьмах «нездешней» национальности, бросается в глаза следующий момент: некоторые «знающие» (поляки, цыгане) ведут себя вполне в русле местной традиции, используя те же магические приемы, что и местные колдуны-славяне (всех их объединяет, согласно народным представлениям, принадлежность к христианству); евреи же всегда пользуются своей собственной магией и добиваются необходимого результата при помощи «своей» (еврейской), т. е. «чужой» для носителя местной традиции молитвы.

Именно так обстоит дело в рассказе, записанном нами во время экспедиции 2000 г. в волынское Полесье, в с. Речица. Местечковый еврей-знахарь славился по всей округе своим умением обезвреживать «заломы» и «завитки» (оставленные в поле или на огороде и особым образом скрученные пучки соломы с целью навести порчу на хозяина угодья). Дед рассказчика пригласил этого еврея, чтобы уничтожить «завитку» на капусте. Еврей с помощью «своей» молитвы обезвредил «завитку» и разоблачил недоброжелателя (оказавшегося к тому же родственником потерпевшего), заставив его прилюдно бежать за телегой в чем мать родила. Так знахарь-еврей пересилил местного колдуна и расстроил его козни.

Традиционный способ тушения пожара (обход горящего дома с иконой и молитвой) используют в Полесье все – и полешуки и местные цыгане. В сходной ситуации оказывается и еврей, однако справиться со стихией ему помогает еврейская молитва: «Запалил гром будынок, телята погорэли; усё погорэло, та пришол еврэй и затушил, молитвою змолил» (Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1984, зап. Е.Г. Демьянова). В с. Мельники нам рассказали о 90-летнем еврее, который также умел «заговаривать» пожары: «От було девьяносто лет жыд… Ек горыть дэсь, пожар: “О то, – ка, – твое, а то мое”. Ўжэ половина хаты згорыть, а половына нэ згорыть. Вин такый буў знахарь, той жыд. [Как еврей останавливал пожар?] Молитвою. Молитвы знал» (В.Г. Супрунюк, 1931 г.р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова). При этом, как вспоминает рассказчица, знахарь не только произносил «слова» или «молитвы», но и жестикулировал, разводя руки в стороны: подчиняясь ему, пламя также расходилось в стороны.

На Украине бытовали рассказы о евреях-«планетниках» (злых колдунах, проявляющих свои вредоносные способности, когда на них «находит планета»): в сообщении из Ушицкого у. (Подолия) говорится: «Один еврей-“планитник” шил у крестьянина свитку. Жена крестьянина, рассердившись на детей, сказала: “А бодай вам очи повылазылы”. Еврей помолчал, но когда на него нашла планета, то он, обратившись к женщине, проговорил: “А ну, скажы ще так”. Женщина и сказала, но уже не к детям, а к еврею: “Нехай тоби очи вылезуть”, и у еврея в то же мгновение выпали глаза» (Чубинський 1995/1: 204).

В Карпатах верили, что среди евреев было особенно много «ночников» (колдунов-оборотней), специализирующихся на вредоносной магии.

Особые отношения связывают знахарей со змеями и пресмыкающимися. В быличке из окрестностей Белостока (Подлясье) рассказывается о знахаре-еврее, который заговаривал змеиные укусы. Знахарь никогда не выходил из дома; когда к нему привозили больного, он перевязывал бечевкой место, куда дошла опухоль, и шептал при этом «таинственные слова»; в доме у него жили ужи, которые выползали на свист хозяина и которыми он пугал своих должников, говоря, что может заставить ужей покусать их (Gloger 1877: 105). По свидетельству из Черниговского у., рыбак (он же знахарь), служивший у еврея-корчмаря, угощался горилкой за счет скупого хозяина, потому что свистом «ззывав вужив, жаб, ящерок и усяких там гадов», пугая еврея (Гринченко 1901: 167–168).

Перед смертью «знающие» стараются передать свой дар кому-либо из окружающих, причем неподготовленный «наследник» часто испытывает после этого страшные мучения. Иногда таким избранником становится «чужой», как в карпатской быличке о том, как колдунья передала свое знание ничего не подозревающей еврейке, попросив взять себя за руку (обычный прием при передаче колдовских способностей) (Гнатюк 1912б: 321). В Киевской губ. рассказывали, как еврей при помощи пояса поймал ведьму, которая, обратившись в колесо, проникла в хлев, и не отпускал ее до тех пор, пока она не пообещала передать ему свое умение (Гнатюк 1912а: 103).

Утратить свои способности «знающие» могли, например, оказав медицинскую помощь иноверцу: излечив еврея, знахарь впоследствии уже не мог вылечить от этой же болезни пациента из «своих» (Западная Белоруссия; Federowski 1897: 415). В ровенском Полесье повитуха, прочитавшая молитву над роженицей «у жидов», была бессильна в дальнейшем помогать остальным людям (Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1984, зап. Е.Г. Демьянова).

Подобно славянским ведьмам, принимающим вид животных и даже неодушевленных предметов, оборотни-евреи также пробираются в чужие коровники, чтобы испортить скот или отобрать у коров молоко. Как говорится в быличке из Галиции, сельский «жид-опырь» превращался по ночам в кота и забирался в хлев богатого хозяина. Однажды хозяин увидел в хлеву кота, схватил его и отрезал ему ухо. Наутро все увидели, что еврей-корчмарь ходит с перевязанной головой (типичный сюжет восточнославянской былички о распознавании ведьмы). После этого случая «опырь» утратил свою вредоносную силу, и другие «опыри» перестали признавать его (Яворский 1915: 262). Как следует из закарпатской былички, записанной П.Г. Богатыревым, ведуны разных национальностей легко находят общий язык: «Ведьм (босуркань) можно видеть ночью. Мой старый тесть их встретил. Как-то в полночь он возвращался домой и услышал в грушевом саду какой-то шум. Он посмотрел в ту сторону и увидел одну еврейку, двух русских женщин и одного умершего недавно мужчину по имени Волотир; все четверо были из Кривы…» (Богатырев 1971: 282).

Особо следует сказать об отношении славянского населения к еврейским раввинам и цадикам, которых считали не только мудрецами-пророками, но и знахарями-ведунами.

Они были уважаемы местными крестьянами, однако при этом бытовали поверья, что у цадика на одной ноге было конское копыто (Stomma 1986: 38, Jastrzebski 1989: 42). Поляки верили, что цадик или раввин мог «вымолить» ребенка для бездетной пары, правда, такой ребенок впоследствии сам оставался бездетным (Cała 1992: 118). Интересное свидетельство о практике «вымаливания» ребенка находим в одной белорусской сказке. Женщина, чтобы родить долгожданного ребенка, «хадзiла па прошчам, давала на хвалу Божую, на цэркаў, на касцёлы й нават на жыдоўскую школу» (Сержпутоўскiй 2000: 46).

Могилы еврейских «святых» – цадиков часто становились местом поклонения среди местного населения (независимо от конфессиональной принадлежности).

В окрестностях Пшемышля славяне-католики ходили на поклонение к могиле еврейского цадика, говоря, что «святой» хранил их «от всякой войны», «во время войны спас» и до сих пор «хранит от града» (Cała 1992: 112–113).

По нашим экспедиционным наблюдениям 2001 г., место захоронения Баал Шем Това в Меджибоже постепенно превращается в «культовый объект» для представителей различных конфессий, посещаемый не только паломниками-хасидами и экскурсантами (и те и другие оставляют у гробницы записочки с просьбами к «святому»), но и служителями культа (незадолго до нашего посещения Меджибожа кладбище посетила группа католических священников, совершивших там богослужение).

В г. Черновцы и сегодня объектом культового почитания является могила цадика Исраэля Фридмана из Ружина на кладбище в Садгоре. Жители Черновцов и окрестных сел просят местного раввина отнести на могилу записки с просьбами о помощи, исцелении и т. п. Каждый день у синагоги выстраивается очередь неевреев. О чем же просят люди? Как рассказывали нам женщины из этой очереди, проблема излагается устно, раввин все записывает «по-ихнему», затем читает записки во время богослужения; обращаться с просьбами лучше в пятницу, тогда твое прошение будет прочитано на субботней службе; не рекомендуется обращаться с прошением чаще, чем раз в две недели. Входя в синагогу, просители целуют мезузу («цэ йих хрэст»). Внешне они соблюдают «чужой» ритуал, вкладывая в него при этом «свой» смысл (целование мезузы для них равнозначно крестному знамению, совершаемому при входе в церковь). Посещали местные жители раввина и в «Малых Черновцах» – селе Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл.: «Ходыли. Просто виру нэ принималы, а ходыты – ходыли. [О чем просили?] Так тут в основном насилэнне биднэе, вот и ходыли там…» (В.И. Дмитришенко, 1960 г.р., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Об этой практике хорошо осведомлены местные евреи и с удовольствием ее комментируют: «…Русские ходят в еврейскую синагогу, вы это не знаете разве?! Ну как?! Ну что вы, здесь очень много, вы можете поговорить с раввином с этим, они вам скажут, что русские очень много ходят. Они считают, что молитва еврейских служителей культа очень действенная. И я знаю, многие такие ходят. Значит, пишут записки, что я прошу, у меня такое-то и такое-то несчастье <…> И очень многие – то, значит, корова не даёт молоко, шо якобы какие-то ведьмы отбирают это молоко… они ж в сёлах верят, шо какая-то женщина ведьма и она отбирает у них молоко у коров. И вот они идут в «еврейскую цэркву», просят: вот такая-то такая-то, вонa погано до мэнэ стaвиця, видбирaе вид моей коровы молоко, шось вона рoби, я прoшу молытыся за мою худoбу, за то и за то. Это много случаев у нас здесь есть. Не только здесь, вообще это принято. [Могут попросить наказать обидчика?] Шоб ему сделали шо-то плохое? Это не принимается. Нет, это молятся за то, чтоб его Бог образумил. А это нельзя! И нельзя в церкви тоже это делать. Просто, чтобы Бог тебя образумил. Ведь как говорится в христианском учении, что возлюби ближнего и врага своего. То есть если ты будешь молиться – образумь его, дай ему гумaннэ виднoшэння, – то якобы тебя Бог услышит. А если ты будешь давать проклятия, то это проклятие Бог не воспринимает, это нет. Именно возлюби врага своего» (К.И. Горовец, 1926 г.р., Черновцы, 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

От той же рассказчицы мы услышали историю о том, что раввин может снять «венец безбрачия» – так говорила при ней украинские женщина, повествуя о том, как молитвой раввина удалось «переломить» несчастливую судьбу ее дочери, которая никак не могла выйти замуж.

«Моя дочь долго не выходила замуж…» Она другой рассказывает, а я слышу. Она каже: «Вы знаетэ (она с района приехала), ну нэ знаю, чогo <…> она встречается… до вэсилля доходи дило, обовязково шось росстроеваеца. <…> И вже ей двацать висим рокиў. А мэни порaдыли [посоветовали. – О.Б., В.П.] напысаты таку цыдульку – то есть бумажку – и пийты в еврэйску цэркву (они говорят в еврэйску цэркву). И вы знаетэ, шо мэнэ одна жынка повэла, и я пишла. Дай Боже здоровья, каже, цьому равинови! Вы знаете, вин молывся, и я поклaла там в скрыньку (там висит вроде, значит, какой-то такой ящичек и якобы не указывают там, скажем, таксу, сколько-то денег, а сколько ты там находишь нужным, столько [кладешь]). Я поклала туда дэсять гривнив. Хай, каже, кладут два-три, а я дэсять поклала. И, каже, молылыся, и она через пивроку выйшла замиж!» (Черновцы, 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Источники XIX в. свидетельствуют о том, что практика обращения к «знающим», представляющим «чужую» традицию, была взаимной. Так, украинцы Подолии при падучей болезни (апоплексии, умопомешательстве, говорении во сне) обращаются к татарину или к еврейскому цадику (Чубинский 1872/7: 56–57). Евреи Белоруссии «за отсутствием «баалшема» обращаются к русским знахарям и знахаркам» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381, л. 26об.).

Особо следует упомянуть о менее распространенном явлении – посещении евреями христианских храмов. О том, как и почему это происходит, нам рассказывали и украинцы, и евреи. В.И. Дмитришенко из с. Черневцы сказал, что евреи ходили молиться в костел, когда была закрыта синагога. Проверить эту информацию в сегодняшних Черневцах, где осталось всего несколько евреев, не представилось возможным…

В Смоленской обл. мы записали рассказ о том, как по совету местной «знающей» бабушки еврейская семья приняла решение окрестить тяжело больного ребенка, после чего девочка благополучно выздоровела. При этом крещение обеими сторонами воспринималось именно как магический акт, не имеющий «конфессиональных» последствий: ребенку просто как бы сменили имя, обманув таким образом болезнь (М.С. Кугелев, 1923 г.р., Богородское Смоленского р-на, 2005, зап. О.В. Белова).

Проблема соблюдения ритуала возникает и в случае поминания умерших. Вспомним рассказ Доры Иосифовны из Копайгорода, которая отдавала дань памяти своим родственникам в церкви, потому что в Копайгороде нет больше ни синагоги, ни евреев, кроме нее самой.

Следы почитания захоронений праведников в виде приношений хлеба и свечей отмечены в прикарпатском селе Куты (материалы полевого сезона 2004 г.). В прикарпатском селе Вижница христиане приходят с просьбами к могилам местных еврейских праведников-«мудрецов»; при этом смотритель кладбища считает нужным подсказывать новичкам правила поведения при обращении к «чужому святому»: «Когда приходят христиане, я прошу их не креститься, не вставать на колени, надеть шапку, не просить Иисуса Христа, не просить о злом» (Александр Т., Вижница Черновицкой обл., 2005, зап. О.В. Белова).

Этические установки, высказанные нашими рассказчиками – нельзя просить в синагоге или на могиле праведника о мести, о наказании, – контрастируют с этнографическими свидетельствами XIX – начала XX в. Приведем несколько примеров: в Белоруссии, чтобы наказать лиходея, жертвовали деньги на три «еврейские школы», чтобы раввины помолились о погибели врага (кстати, то же самое делали, если хотели найти и вернуть украденную вещь); еще один способ мести – накануне большого праздника помолоть в жерновах медные деньги, а потом пожертвовать их в синагогу (Сержпутоўскiй 1930: 135, 243). Мотив отмщения посредством «чужой» молитвы присутствует и в некоторых современных свидетельствах: парень, избивший своего приятеля, через год утопился – его семья утверждала, что родственники пострадавшего дали денег в синагогу и «какие-то действия раввина» привели к смерти обидчика (Подлясье, Cała 1992: 107); обворованный заплатил раввину за то, чтобы тот навел проклятие на вора – раввин читал в синагоге «семь псалмов Давидовых», и через год кара настигла вора (Подлесье, Cała 1992: 107).

Иногда способность раввинов «накладывать заклятья» сравнивается рассказчиками с тем, как христианский священник «запечатывает» могилу и «делает заклятье», чтобы «покойники не ходили»; таким образом, постулируется вера в сверхъестественные способности служителей культа независимо от конфессии (см.: Cała 1992: 108).

В то же время среди украинского населения Прикарпатья и сегодня устойчиво бытует поверье, что еврейские раввины способны «отрабатывать» сглаз: «Ходят [украинцы в синагогу], там разные там наговоры есть, то они, это, отрабатывают шо. [Кто?] Ну эти, равины. [Наговоры?] Ну есть там – какие-то болезни насылают разные, и равины там как моляца, то эти изгоняют» (М. Кукурба, 1969 г.р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

В этих свидетельствах явно присутствует указание на особое отношение христиан к еврейским «знающим» – с одной стороны, это «святые», способные помочь в кризисной ситуации, с другой – «магические специалисты», которые могут навести порчу.

Культовое почитание захоронений «чужих» не исключало использование их в магических целях. В Алексинацком Поморавье (Сербия) был зафиксирован обряд, исполняемый возле каменной плиты без надписи, называемой «чивутски гроб» (букв. «еврейская могила»). По преданию, во время «турецкой войны» здесь погиб некий еврей и его могила стала целительным местом. По вторникам, пятницам и субботам, и особенно в день «Младой Петки», на заходе солнца возле камня совершается магический ритуал. Больной завязывает на правую руку красную нить и трижды пролезает под камнем через устроенный подкоп в направлении с запада на восток. Присутствующие должны хранить молчание. После пролезания больного окуривают углями, чесноком, салом, обмазывают салом больные места; нитку оставляют на кусте около камня. Соскабливают с камня прах, смешивают с водой и дают пить больному, остаток питья забирают домой. Помимо больных ритуал исполняют молодые люди обоего пола, не могущие вступить в брак, и бесплодные женщины (Антониjевић 1971: 206).

5.6.2. «Профессиональная» магия

Особой колоритностью отличались приемы, которые использовали евреи-корчмари для привлечения клиентов. Отметим, что приемы эти не были специфически «еврейскими» – аналогичные действия совершали кабатчики и в Центральной России (скорее здесь можно говорить о цеховой магии). В Гродненской, Виленской, Ковенской губ., а также в Карпатах, в Подолии и в Польше бытовало поверье, что евреи стремились завладеть веревкой, на которой повесился самоубийца; кусочки этой веревки они держали в бочке с горилкой или тайком подбрасывали в рюмки пьющей публике, чтобы люди шли к ним так же активно, как они шли смотреть на покойника (Белова 2005: 248). На пограничье Белоруссии, Литвы и Польши было широко распространено верование, что «жиды, в особенности корчмари, изо всех сил хлопочут добыть себе веревку, на которой повесился самоубийца, и затем стараются подбрасывать из нее клочок в рюмку водки человеку непьющему, в полной уверенности, что последний сделается пьяницей, пропьет ему, корчмарю, все его состояние» (Шейн 1890: 550). Сходное верование бытовало у верховинцев Закарпатья: «Веревка, на которой повесился самоубийца, очень ценится евреями-корчмарями, т. к. они кусочки от нее бросают в паленку, и народ непрестанно ходит к ним пить паленку» (ПР 1929: 91). Любопытное свидетельство зафиксировано в Полесье: в бочке с горилкой у местного «орендара» были обнаружены кусочки веревки висельника. Считалось, что корчмарь делал это нарочно для спаивания клиентов-неевреев, «штоб гои пили, да й сами на шибельницу [на виселицу. – О.Б., В.П.] лезли» (Pietkiewicz 1938: 219).

На юго-востоке Польши евреи-корчмари для привлечения гостей угощали их водкой, пропущенной через шейку гуся или утки; считалось, что испивший такой водки будет постоянно приходить в корчму, «как утка ищет воду» (Kolberg DW 51: 61). В Подолии с этой же целью евреи-шинкари угощали гостей настойкой из утиных голов: как утка любит воду, так выпивший настойку будет любить водку (Зеленин 1916: 1074). В Познаньском крае считали, что евреи собирают отпавшие колтуны из суеверия, что колтун, положенный в бочку с вином, обеспечивает удачу в распродаже спиртного (Kolberg DW 11: 225–226). В Подолии верили, что евреи моют пивом, водкой или медом свои «сыпи», приговаривая: «Як я свое тило тым очищаю и волосы змываю вкупи, шоб так хрестьяне до мого напытку збажалыся» (Зеленин 1916: 1075).

В закарпатском селе Нижние Ворота рассказывали, что еврейка-корчмарка для привлечения богатого клиента сделала следующее: она обмыла горилкой свои половые органы со словами: «Як задниця держиться другої частини друг до друга, так най той чоловiк (при этом было названо имя привораживаемого) держиться i п’є нашу горiлку». После этого она хотела предложить горилку гостю, но ошиблась и подала выпивку не богачу, а бедному человеку, который выпил наговоренное питье и вконец разорился (АИЭА, ф. 6, д. 2599, л. 147; Воловецкий р-н Закарпатской обл., 1948, зап. В. Дьяченко).

По свидетельству из Подолии, шинкари поили клиентов водкой, в которой предварительно была намочена женская рубашка, запачканная месячными очищениями: как мужчины любят женщин, так выпивший любил бы водку (Зеленин 1916: 1074–1075).

В Западной Белоруссии шинкари прибивали на пороге найденную на дороге подкову, и кто хоть раз переступал через нее, становился завсегдатаем шинка (Сержпутоўскi 1930: 196).

Еще одной группой профессионалов, заинтересованных в использовании «чужих» в своей магии, были овчары. В Серадзком крае овчары верили, что присутствие еврея вблизи овчарни приносит счастье, поэтому инородца под любым предлогом зазывали в овчарню; в окрестностях Ченстоховы бытовало поверье, что еврей, спящий в овчарне или около нее, приносит счастье и охраняет животных от беды (Kolberg DW 46: 493). Среди овчаров Малопольши средством против сглаза овец считалось следующее: нужно в полночь пойти на христианское кладбище и взять мох с могилы, на которой стоит крест; затем с еврейского кладбища принести колоду и сварить в воде вместе со мхом, после чего окропить овец этой водой (Siarkowski 1879: 31).

Среди овчаров большой популярностью пользовались магические практики с использованием частей тела мертвецов, и здесь этнические соседи в очередной раз становились объектом пристального внимания колдунов. После смерти еврея тело его, и при жизни бывшее потенциальным вместилищем «демонического» начала (о чем уже шла речь в начале этой главы), может послужить для разного рода магических манипуляций. Особенно богата такого рода действиями магия овчаров, направленная на защиту отары от болезней и порчи. Поскольку считалось, что причиной болезни овец может быть голова или другие части трупа христианина, закопанные под порогом или около овчарни, то в качестве охранительного средства хозяева могли использовать мертвое тело иудея (тела следовало добывать на кладбище в полночь; в случае необходимости «чужое» тело можно было заменить телом католика, но годился только труп висельника – Kolberg DW 19: 213).

По свидетельствам из Малопольши, чтобы уберечь ягнят от сглаза, их в новолуние трижды перегоняли через то место, где овчар предварительно закопал тело еврейского ребенка; подозреваемому в насылании порчи на овец подкладывали под порог труп (или части трупа) еврея, т. к. считали, что злая сила не может переступить через мертвое тело инородца (Federowski 1889: 240, 243). По сообщению из окрестностей Радома, в 1869 г. овчар украл из могилы тело мертвого раввина, которого евреи почитали и через отверстие в могиле бросали внутрь деньги и записки с просьбами; овчар закопал тело в навоз под овчарней, чтобы овцы не дохли. Через несколько дней тело было обнаружено из-за распространившегося запаха, но среди евреев уже прошел слух, что их раввин «был живым (?) взят Господом на небо» (Kolberg DW 46: 493).

Для оберега купленных коней следовало в течение трех дней обносить трижды в день вокруг стойла труп еврея, а потом подвесить его над лошадьми в стойле (пол., Siarkowski 1885: 40).

Использование мертвого тела инородца могло быть и средством вредоносной магии. В Малопольше верили, что на овец нападет мор, если положить под порог овчарни труп еврея (Siarkowski 1879: 31). Упомянем также использование волос мертвеца-инородца во вредоносной магии в польской традиции: чтобы наслать порчу на соседа-кузнеца, на кузнечный очаг бросали частицы волос из бороды еврея, извлеченные из его могилы, вместе с каменной крошкой, соскобленной с надписи на еврейском надгробии, отчего в кузнице появлялось множество муравьев (Fischer 1921: 218; Siarkowski 1885: 42).

Среди материалов Национального исторического архива Беларуси в г. Гродно (НИАБ в г. Гродно) представлено дело, согласно которому в 1838 г. трое крестьян Волковысского уезда – Адам Масловский, Илья Войщук и Алексей Кулик – были преданы суду «за разрытие могилы и отрезание мертвому еврейскому ребенку руки для совершения обмана и колдовства» (НИАБ в г. Гродно, ф. 1, оп. 11, д. 374, л. 1). Отрезанная рука была найдена в сундуке одного из злоумышленников; там же был найден ключ, который подходил к сундуку помещика Прушинского. В своем заявлении помещик утверждал, что крестьяне замыслили ограбить его и убить, а рука мертвеца должна была, «по мнимому их колдовству <…> послужить им в сем преступлении к усыплению людей» (л. 3). Виновные же отрицали планы ограбления, говоря, что «эту руку приобрели они будто бы для успения дворовых девок и удовлетворения любострастных своих желаний» (л. 3об.). По решению суда, хотя «преступление заключает в себе глупость и обман» (л. 1об.), виновные были лишены всех прав и состояния, публично биты кнутом и сосланы в каторжные работы (л. 2).

В архиве Гродно есть еще одно интересное дело 1828–1829 гг., рассматривающее (в отличие от предыдущего) использование человеческих останков в магических целях евреями, – «О расследовании факта найденных человеческих черепов и костей в доме жителей местечка Скидель Берковой и Хаимовой» (НИАБ в г. Гродно, ф. 1, оп. 3, д. 352). В донесении приходского священника Илишенника говорится, что «скидельские еврейки Черна Беркова и Фейга Хаимова <…> принесли в свои домы несколько черепов человеческих голов, и когда он, священник, прибыл с братчиками в их домы для обыска, нашел тамо у первой Черни Берковой череп человеческой головы и две куски кости, уваренных в горшке, а у последнией Фейги два черепа тех же человеческих голов, спрятанных в платье, каковые, забрав с собою, поставил в церкви (л. 1–1об.). На следствии еврейки показали, что «черепа тех человеческих голов и кости найдены ими во рву близ дороги к Скидельскому Двору идущей, и что сие не на что иное взято, как на лекарство от лихоратки» (л. 3) для трехлетней дочери Черни Сорки. В горшок с борщом кости попали случайно, когда Черня, испугавшись обыска, бросила их туда. Свидетели подтвердили, что видели во рву брошенные кости, принесенные туда, скорее всего, паводком; следствие доказало, что черепа и кости были старые («оная голова от давнего уже времени подверглась порче» – л. 32), факт убийства установлен не был, как и то, «какого тот человек при жизни своей был исповедания» (л. 2). Но поскольку еврейки были уличены в суеверии и в том, что «предприняли сами собою кости означенной головы употребить на предмет излечения лихорадки без всякого на то права» (л. 32–32об.), суд постановил «наказать по 10 ударов розгами <…> и отнятые кости предать зарытию в земле» (л. 32об.).

Использовались останки иноверцев и в магической «медицине». Так, в 1890 г. некий колдун Вавжек Марут, обвиненный в том, что он выкопал и похитил два трупа с еврейского кладбища, объяснил, что существует два вида тифа: обычный, который можно преодолеть с помощью молитвы Господней, и «еврейский», от которого могут исцелить только кости еврея (Трахтенберг 1998: 216).

Традиционным было представление, что евреи (торговцы, корчмари) являются обладателями волшебной неразменной монеты («инклюз», «анклюз»). Гуцулы считали, что евреи способны опознать «инклюз» среди других монет «по голосу» (Шухевич 1908: 214). По поверьям украинцев, «инклюз», полученный от еврея в качестве сдачи, «вытягивал» деньги из кармана покупателя и возвращал их хитрому еврею. Иногда еврей мог предложить взять у него «инклюз», однако условием такой сделки было осквернение святынь: христианин должен был плюнуть на изображение распятия и поцеловать изображение «злого духа» (Гнатюк 1912а: 226). По поверьям жителей Полесья, еврей-знахарь мог лишить «инклюз» чудесной силы (Трусевич 1865/120: 477). В то же время полешуки считали, что обладателями «инклюза» могли быть и цыгане (Pietkiewicz 1938: 214–215).

5.6.3. Магия «на удачу»

Представления о том, что иноверец может выступать как податель благополучия и здоровья, находили воплощение и в обрядовых действиях. Православные жители польского Подлясья считали, что для успешного сватовства нужно было взять с собой на сговор какую-нибудь вещь, взятую взаймы у евреев. Невеста на свадьбе держала при себе спрятанный на теле предмет, одолженный у еврейки; считалось, что в этом случае брак не будет бездетным (Cała 1992: 129).

Многочисленны карпатские свидетельства о евреях-«полазниках» и об оценки «своих» и «чужих» в этой роли: «У украинцев на Рождество и на Пасху нельзя приходить к соседям, потому что считается, что в эти дни чужой, за исключением еврея, приносит в дом несчастье. По очень старому обычаю, чужой не должен входить в ваш дом на Рождество и на Пасху. Хозяйство пойдет плохо, если придет чужой руський. Но приход еврея приносит счастье»; «На Рождество надо с раннего утра приглашать в каждый дом еврея. Если придет девушка, это плохая примета: ничего не будет удаваться – ни овцы, ни другой скот, ни урожай. Еврея угощают пшеничной и ржаной кашей и всем, что есть у самих. Еврея называют “Полазником”, потому что человек другой веры вошел в дом»; «На Рождество приходит еврей и говорит: “Дай Боже!”» Ему дают стакан водки и больше ничего, потому что евреи не едят трефного (то есть приготовленного не по их религиозным убеждениям). Но с собой ему дают меру пшеницы, или бобов, или гороха, или еще чего-нибудь <…> Евреи ходят только к тем, кто их пригласил накануне» (Богатырев 1971: 220–221). Аналогичное отношение к «чужому» – доброму «полазнику» наблюдалось и в Галиции: «В день св. Андрея того, кто первый входит в дом, называют полазником и считают причиной всего, что произойдет, – счастья и несчастья; поэтому зовут такого, который должен принести счастье. Если в этот день приходит еврей, радуются, если женщина, считают плохой приметой. Из-за этого избегают ходить в гости» (Богатырев 1971: 221, прим. 11).

В Полесье был зафиксирован своеобразный вариант «полазника», приуроченный к родинам. Если первым гостем, пришедшим навестить ребенка, оказывался еврей, это сулило счастливую судьбу новорожденному: «Кались казали, як ўродиця дитя, а еврэй приде, то щасливэ буде» (Ровбицк Пружанский р-н Брестской обл., ПА 1990, зап. С.П. Бушкевич).

5.6.4. «Повседневная» магия и обереги

Представления о том, что всякий «чужой» может быть источником опасности, выражены в целом ряде правил общения, которые следует соблюдать, чтобы не навлечь на себя беду. Так, крестьяне Виленской губ. считали, что при встрече с евреем нельзя допустить, чтобы он обошел тебя справа – это большой грех; точно так же нельзя было отвечать на вопрос еврея «который час?» – верили, что «он тебя этим вопросом проклинает» (Szukiewicz 1903: 270). В Великопольше (окр. Калиша) крестьяне сторонились евреев в канун Рождества, чтобы не навлечь на себя неудачу на весь будущий год (Kolberg DW 23: 51). В Белоруссии (Слуцкий повет) свадебная процессия после венца обязательно заезжала в корчму, «каб жыды не абiджалiса да не рабiлi праклёнаў» (Сержпутоўскiй 1930: 181). Так же поступали украинцы на Волыни и поляки в Подлясье (Кравченко 1914: 198; Goldberg-Mulkiewicz 1989: 152–153).

Осторожность следовало соблюдать и при совершении торговых сделок: нельзя было допустить, чтобы какую-либо вещь первым «заторговал» (приценился к ней) еврей – это сулило неудачу в торговле (Сержпутоўскiй 1930: 133). Сравним это белорусское поверье с представлением из восточного Мазовше о том, что, покупая у еврея курицу-несушку, не следует выпускать ее из рук, иначе «израэлит» потихоньку вырвет у нее три перышка из-под крыла и скажет: «Тебе мясо, а мне перья», – и курица не будет нести яйца (Gloger 1978а: 174).

Особую группу фольклорных нарративов составляют рассказы о том, что «чужие» причастны к распространению заразных болезней. Согласно ряду свидетельств (в т. ч. средневековых антииудейских сочинений), евреи могли обвиняться в насылании эпидемий и т. п. В польских источниках XVII в. находятся указания на то, что евреи распространяли моровое поветрие, заставляя нанятого ими крестьянина вливать молоко христианской женщины в ухо висельника. На рубеже XIX и XX вв. в Западной Белоруссии в окрестностях местечка Индура «был заподозрен еврей-портной <…> что будто бы он бросил что-то в колодезь с целью отравить воду»; на самом деле еврей отбивался камнями от напавших на него собак, и один камень упал в колодец; видевший это крестьянин заявил, что «бачiў, як жид кинуў чары ў воду»; от расправы еврея спасло только вмешательство местного помещика (Шейн 1902: 292–293). В середине XIX в. во время эпидемии холеры в Польше (в Новом Месте на р. Пилица) возникло возмущение среди населения из-за того, что евреи якобы закопали на своем кладбище колокольчик и мельничные задвижки, чтобы отвратить холеру от еврейских домов и наслать ее на дома христиан (Baranowski 1981: 262–263). По сообщению из Галиции (Дрогобычский пов.), во время эпидемии холеры евреи похитили крест с христианского кладбища, сожгли его и углями обвели вокруг своих домов магический круг (Щербакiвський 1991: 548).

В Польше было распространено поверье, что колтун в волосах появляется в результате порчи, наведенной чертями, колдунами, бродягами, евреями, летучими мышами (Paluch 1989: 45–46). В Слуцке (Западная Белоруссия) рассказывали об одном старом монахе, который умел «снимать» колтуны: он молился перед мощами святого, «што жыды замучылi», об водил колтун свечой, накручивал его на крест, отрезал, а затем оставлял возле гроба святого (Сержпутоўскi 1930: 187).

Интересно в связи с этим отметить, что в одном полесском заговоре от лишая говорится: «Лишай-лишавица, жид-жидовина, у сэрeду родиўся, у суботу сдох» (Новая Рудня Лугинский р-н Житомирской обл., ПА 1984, зап. Е.Э. Будовская). Лишай, называемый «евреем», должен умереть в «еврейский» день в субботу.

Что касается вредоносной магии (наведения порчи), то каждая из соседствующих культур полагала наделенными такими способностями этнических соседей. Например, евреи считали, что самый тяжелый «урок» (т. е. сглаз) может навести «гой» – нееврей (Lilientalowa 1900: 320); чтобы уберечь детей от сглаза, красивого ребенка матери-еврейки специально называют «мой араб» (Чубинский 1872/7: 57). Нельзя пить вино, если до бутылки или бочки дотрагивался христианин (Lilientalowa 1898: 283).

Отметим, что и славяне, и евреи действовали совершенно одинаково, например, при случайной встрече со священником, которая сулила неудачу в пути. Украинцы Прикарпатья считали встречу с попом плохой приметой, обезвредить которую можно было, кинув вслед священнику шпильку или стебель соломы; считалось, что, когда идешь сеять и впереди идет поп, нужно кинуть уму вслед камень или горсть соломы (Франко 1898: 197, 213). Евреи на Волыни полагали, что, разминувшись с попом или ксендзом, нужно было бросить ему вслед горсть соломы, чтобы не лишиться удачи в дороге (Lilientalowa 1898: 279). По еврейскому поверью, встретив ксендза, следовало бросить ему вслед иголку и сказать: «Пусть то, что мне снилось вчера (если сон был плохой), падет на твою голову» (Lilientalowa 1900: 640). В Западной Галиции евреи бросали солому и плевали вслед ксендзу, идущему к больному, чтобы больной католик так же захирел (погиб), как солома и слюна (Udziela 1886: 91; Wierzchowski 1890: 196).

В опасных ситуациях полезными могли оказаться вещи, принадлежащие «чужим» или воспринимаемые как «чужие». По поверью из Могилевской губ., чтобы вылечить больных свиней, «нужно украсть жидовскую ермолку, сварить в воде, которою потом и поить больных животных» (Шейн 1902: 289–290). Хорошим средством для отваживания чужих голубей считалось повесить в голубятне «цицит» – нити с кистями от молитвенной одежды еврея (пол., Siarkowski 1885: 45).

5.6.5. Окказиональная магия

В кризисных жизненных ситуациях (засуха, эпидемия, мор) в регионах славяно-еврейских контактов практиковались магические ритуалы с намеренным или невольным участием евреев, роль которых также была подобна неким «катализаторам».

Вызывание дождя. Во время засухи жители Полесья бросали в колодцы горшки, украденные у соседей-евреев, или обливали еврея водой.

«У жыдоў гладышку крали, дно прабивали, у калодязь кидали, ак дажджу не було» (Великий Бор Хойникского р-на Гомельской обл., ПА 1975, зап. Т.М. Судник); «Як нема дожжю, то крали гладышки, особено у явреев и покидаюць ў калодец» (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Н.В. Борзаковская); «Брали гладышки у яўрэя. Абязательно жыдоўску. Крали и кидали ў калодеж» (Барбаров Мо зырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова); «Гладышки крали у жыдоў и вешали на забор. Гладышку у жыдоў укрaдеш и або у калодец кинеш, або павесиш на плот, и дош пайдe» (Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова); «Горшки кидают у колодезя, шоб пошол дошч. У жидов крали» (Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл., ПА 1985, зап. М.Г. Боровская); «Коб дож пашоў, главно – жыда аблить» (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова).

Ритуальные обходы. Сюжеты, связанные с противодействием стихийным бедствиям, демонстрируют яркие примеры совместного противостояния напасти в поликультурном пространстве.

По сообщениям из Могилевской губ., в 1889 г. во время эпидемии оспы еврейские женщины участвовали в обряде опаxивания села вместе с белорусскими крестьянками: «Евреи участвуют, если не прямо, то косвенно, в исполнении обрядов белорусов-крестьян. Так, в 1889 г. в одном поселке Могилевского уезда в продолжении 3–4-х месяцев царила оспенная эпидемия <…> Решено было сделать опаxивание. Евреи особенно настаивали на этом. И ночью, во время самой церемонии еврейские женщины были в процессии, хотя не принимали активного участия» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381, л. 27).

В 2001 г. в пос. Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл. нами был записан рассказ об обходе местечка вдовами с чудотворной иконой, чтобы противостоять эпидемии холеры. Евреи в это же самое время устраивали свои моления. По наблюдениям рассказчицы, жертвами болезни становились только украинцы, ни один еврей не пострадал: «Тильки вот наши, украинци <…> Еврей ни один на холеру не заболиў. Это вот удивительно, всегда же говорили, шо то вонo такое, шо наши так просто выйде, падае и…» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Встречи и сновидения. Показательны для символики образа «чужого» приметы, связанные с встречей с евреем, и толкования снов с участием «евреев» (об этом специально см.: Белова 2006а).

Наиболее распространенным является снотолкование, согласно которому явление еврея во сне означает, что спящего посетил некий сакральный персонаж. Еврей во сне означает Христа (бел.), святого (з. – укр.), ангела (пол., укр.); «Евреи – aнголы» (Озерск Дубровицкого р-на Ровенской обл., ПА 1978, зап. А.В. Гура). Еврейка во сне означает Богородицу (бел. – «найсвентшая Матка приснилася»; укр. – «жидовка – Матерь Божия»). Видеть во сне еврея или еврейку – это знак, что человека предостерегает от опасности Христос или Богородица (пол.). Еще одно значение образа еврея во сне – к деньгам (пол.).

Хорошо или плохо увидеть во сне еврея – по этому вопросу в народной традиции нет единого мнения. Еврей во сне – хорошо, к счастью (Прикарпатье; Польша); «Як жыда бaчыш – добрэ» (П.Г. Кипень, 1905 г.р., Пески Речицкие Ратновского р-на Волынской обл., ПА 1979, зап. А.В. Гура); «Як жид присниўся – добрэ буде. Як еўрэйка – погано» (Выступовичи Овручского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. А.Л. Топорков, Ф.К. Бадаланова). В последнем примере играет роль оппозиция «мужской – женский», где признак «женский» традиционно несет на себе отрицательные коннотации.

Однако согласно приметам из Мазовше и витебской Белоруссии, увидеть еврея во сне – к несчастьюсюда же примыкает поверье из Подолии: «[Еврей приснится,] о, то казали, нaпасть бyдэ» (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко).

Отметим, что негативная символика прослеживается и в свидетельствах, записанных от самих евреев: увидеть еврея во сне – плохо (Р.Ф. Гиммельбрандт, Черновцы, 2006, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Однозначно считается, что еврей снится к прибыли: «Еврэй – прибыль будэ» (Ф.К. Бортюк, 1915 г.р., Уховецк Ковельского р-на Волынской обл., ПА 1979, зап. А.В. Гура).

Есть свидетельства, что еврей снится к болезни. «Я лежала в глазной больнице, и мне приснился сон: за таким столом сиджю, з одной стороны доктор, а с другой – жид, еврэй; тру, тру стоў, а все равно стоў нечыстый, а врач як тернyў, стал чыстый. [Соседка по палате разгадала: это к выздоровлению. И я действительно выздоровела после операции.]» (Е.П. Бурмака, Каменное Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1978, зап. А.В. Гура). В этом рассказе «здоровье» и «болезнь» материализуются в образах доктора и некоего еврея, сидящих за столом друг против друга. Очевидно, что для правильного истолкования значения сна важны еще символика и само противопоставление признаков «чистый – грязный».

Обычно в народных снотолкованиях фигурирует некий обобщенный образ еврея (при этом критерии распознавания в увиденном персонаже еврея не ясны – вероятно, еще и потому, что при фиксации материала собиратели не задавали вопроса о том, откуда рассказчику известно, что во сне он видел именно еврея; думается, что, если такой вопрос будет задан, собиратель сможет получить небезынтересные сведения о фольклорных «опознавательных чертах» еврея). Исключение составляет группа снотолкований, в которых явление во сне еврея в молитвенной одежде (конфессиональный маркер) становится предвестием смерти. По представлениям крестьян Витебщины, смерть близких предвещает увиденный во сне «жид в богомолeнне» (т. е. в ритуальной одежде).

Вероятно, в данном случае еврей, отмеченный конфессиональным признаком (ритуальной одеждой), попадает в один ряд с другими служителями культа, явление которых во сне, согласно общеславянским верованиям, предвещает встречу с нечистой силой, грех, клевету, неприятности, зло, несчастье, болезнь, смерть.

Явление еврея во сне может предвещать аномальные погодные явления, стихийные бедствия. В белорусском Полесье считали, что увидеть еврея во сне – к плохой погоде или к обману (Сержпутоўскi 1930: 40). Как сны с участием инородцев предвещают погодные катаклизмы, так и в реальности, согласно народным поверьям, о которых мы уже имеем представление, «чужие» способны влиять на погоду.

Что касается случайной встречи с евреем, то здесь значения распределяются следующим образом. Это хорошая примета (к удаче) – Польша, Западная Украина. Поляки считают, что если еврей перейдет дорогу – это хорошо; у русских, наоборот, это предвещает беду. Доброй приметой для сеятеля было встретить еврея по дороге в поле (Прикарпатье); успех в делах на всю неделю сулила встреча с евреем в понедельник (Польша, Познаньское воев.); встретить еврея утром – к счастью (Польша, Мазовше). Для польских охотников встреча с евреем была плохой приметой.

Значима была встреча с «чужими» и для евреев. В Польше и на Украине, например, верили, что если, выйдя из миквы после ритуального омовения, женщина встретит первым еврея, она должна посмотреть ему в глаза и «отречься от него», тогда встреча не имеет на нее влияния; но если она встретит гоя, то должна вернуться и омыться вновь; то же самое следовало сделать, если встретится пес или свинья (Lilientalowa 1900: 320).

5.6.6. Магическая атрибутика

Говоря о народной магии, практикуемой в регионах тесного этнокультурного взаимодействия, нельзя не отметить такую особенность, как использование в качестве амулетов и магических средств «чужих» предметов культа, особо важных в религиозной обрядности этнических соседей.

Ритуальные предметы, принадлежащие евреям, часто использовались в народной медицине и выполняли функцию оберега или магического средства. Например, от простуды следовало намазать нос сальной свечкой, которую евреи зажигали в субботу – «на шабаш». Чтобы избавиться от коросты, белорусы в Слуцком повете подвешивали над корытом еврейский талес (ритуальную одежду), трижды обливали его взятой из трех источников водой, после чего обмывались этой водой сами (Сержпутоўскiй 1930: 194). Талес использовали и при лечении припадков эпилепсии – им накрывали больного (Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл., ПА 1985, зап. М.Г. Боровская). По-видимому, этот прием был позаимствован полешуками у евреев – например, на Волыни при падучей болезни евреи накрывали больного талесом или свадебным пологом (Lilientalowa 1905: 172). На Витебщине верили, что в сеть «дужа будиць ициць рыба», если рыбак, начиная вязать сеть, вплетет в первые ячейки нитку из «жидовского богомолення» (талеса). При этом чудодейственная сила нитки усиливалась, если она была взята из талеса украденного (Никифоровский 1897: 198).

Значимый в еврейской ритуальной практике предмет – мезуза (небольшой футляр с текстом молитвы или сакральным именем, прикрепляющийся к косяку двери) именуется украинцами словом молитва. Предмет этот хорошо известен славянским жителям бывших местечек, до сих пор в некоторых старых еврейских домах, где теперь живут украинцы, да и в полуразрушенных постройках можно увидеть мезузы на косяках дверей. Более того, этот предмет не стал полностью декоративным; мезуза органично вписалась в арсенал магических средств – оберегов и амулетов.

Во многих рассказах наших информантов «наблюдения из этнографической реальности» (входя в дом или в синагогу, евреи целовали мезузу) сочетаются с попытками «прокомментировать» этот обычай. Так, есть представления о мезузе как объекте культового почитания, как «десяти Божьих заповедях», как «сакральном символе», который сравнивается со знаками, рисуемыми христианскими священниками на Троицу.

Иногда мезуза напрямую сравнивается с христианским сакральным знаком – крестом. Именно так объясняли в г. Черновцы свое поведение (целование мезузы при входе в синагогу) украинские женщины, пришедшие к раввину с просьбами помочь молитвой в трудных жизненных ситуациях.

Однако, как любой предмет «чужого» культа, мезуза предстает в народных рассказах и в мифологизированном виде. В Полесье был записан рассказ, согласно которому эта обязательная деталь ритуального убранства еврейского дома имеет необычное происхождение: «Когда евреи схватили Христа, то привели его на суд еврейскому “бискупу”. И “бискуп” его судил. А як замучили и пахаранили, захатели зделать бога с чего-то. Вылили золото, и вылилася як палено. И с тех пор в домах у йих были таки трубачки прибиты на памъать» (Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова). Итак, евреи «выливают» золото в форме полена, чтобы сделать себе Бога после распятия Христа (ср. библейский мотив поклонения золотому тельцу), и этот «культурный символ» навсегда остается в традиции.

В глазах славян мезуза приобретает статус амулета, оберега, способного защитить в дальней дороге: еврейка дает мезузу своей соседке-украинке в поездки (Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. М. Гершкович, М. Трескунов). Мезуза (молитва) может обеспечить благополучие в доме: завещая дом украинской женщине, старая еврейка не велит ей снимать мезузы и отдавать их из дома (Е.Е., 1950 г.р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко). В то же время жители Западной Белоруссии считали опасным дотрагиваться до мезузы – «еврейских десяти заповедей» – кожа на руках потрескается (Federowski 1897: 292): мезуза, несмотря на свою сакральность, таила в себе опасность, присущую всем атрибутам «чужих».

Если обратиться к фольклорно-этнографическим свидетельствам XIX в., то станет очевидно, что мезуза всегда выполняла роль межконфессионального апотропейного средства. Например, на Смоленщине крестьяне трижды сливали воду через «бляшку от еврейского богомолья, что бывает на косяках дверей», и три зари подряд давали пить эту воду больному лихорадкой (Добровольский 1914: 30). По свидетельству из Малопольши, страдающий от лихорадки больной должен был тайком войти в еврейский дом, «оторвать от двери бумажку, на которой напечатана еврейская молитва», разорвать ее на клочки, смешать с водкой и выпить (Siarkowski 1879: 48). В Покутье боль. ного лихорадкой подкуривали zydowskiem przykazaniem, видимо, сжигая лист с текстом еврейской молитвы (Kolberg DW 31: 171).

В сфере актуальных верований остаются и представления о силе «чужого» сакрального слова и «чужого» сакрального текста. Мы уже говорили об особом отношении славян к молитвам на «чужом» языке, когда сакральные еврейские тексты могли восприниматься славянами как набор «заумных» слов, среди которых можно было уловить «знакомые» звукосочетания и истолковать (обыграть) их соответствующим образом. В то же время «непонятные» еврейские тексты получали статус оберега. Полевые материалы из Полесья свидетельствуют о практике использования еврейских молитв для тушения пожара, обезвреживания «заломов» (скрученные колосья, которые колдун оставляет в поле с целью наведения порчи), снятия порчи со скота и т. п.

Вариант использования «чужих» сакральных текстов представляет собой обмен «письменными» амулетами между славянами и евреями. Как говорили в полесском селе Стодоличи (Лельчицкий р-н Гомельской обл.), оберегом для роженицы и ребенка служило некое «святое письмо», которое надо держать при себе: «Около Днепра появилась икона на вершине березы. Никому письмо не давалось, только одному молодому еврейчику. Он всё переписал. Кто письму верил, тому отпускались все грехи. Женщина рожать будет легко. Написано, как замовлять пули. Младенец счастливый будет вечно» (1974, зап. Р.А. Агеева). По материалам из Подлясья, у местного христианского населения пользовались популярностью «еврейские» амулеты – тексты, воспроизводившие знаки еврейского письма (Cała 1992: 110–111).

Живучесть традиции станет еще более очевидной при обращении к более ранним источникам. А. Филипов, автор рукописи «Художественное творчество белорусских евреев» (1891) отмечал, что в Могилевской и Минской губерниях «у городского и местечкового христианского населения в большом почете гадальщики евреи (евреек никогда не бывает), путешествующие из города в город с замасленной книгой, написанной на халдейском языке. Им верят почти безусловно, к ним прибегают в случае какого-либо несчастья, болезни и т. п. Они имеют всегда с собой некоторое количество амулетов, шнурков с перевязями, таинственных [?] кореньев и аптекарских средств» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381, л. 27–27 об).

Религиозные книги, принадлежащие «чужим», также могут выступать в роли оберега. В закарпатском селе Мокрое выяснились любопытные подробности относительно предметов, которые кладут в гроб покойнику. Так, набожному человеку, при жизни любившему читать, клали в гроб «святые книжки»: «Котра ся молила, любыла кныжки, то кныжкy сятy клали» (Перечинский р-н Закарпатской обл., КА 1991, зап. С.П. Бушкевич). В то же время газеты и письма клали в гроб потенциально опасному покойнику (на это указывает упоминание, что кроме печатной продукции в гроб ему сыпали мак): «[Покойнику в гроб сыплют мак.] Газеты му наложат, письма ўсяки там у трунy, же бы то-то там маў коло сeбе, бы читаў» (зап. Е.Э. Будовская). И наконец, в гроб колдуну вместе с пшеном и маком клали листок из «еврейской книжки», чтобы на «том свете» у него была работа: «Босуркaну з йиўрэйскуй кныжки листок клали, сыпали пшoну кашу лэм мак, обы мал там роботу» (зап. С.П. Бушкевич). Аналогичная практика бытовала и в с. Турья Поляна: в гроб колдуну «сыпали мак, чтобы собирал (работал). Клали письмо на еврейском или немецком языке, чтобы долго разбирал написанное» (Перечинский р-н Закарпатской обл., КА 1989, зап. Е.В. Лесина).

Отношение евреев к христианским символам, в первую очередь к кресту, варьировало от индифферентного до напряженно-настороженного. Показательно в этом контексте свидетельство из Галиции: местные жители объясняли наличие поломанных каменных придорожных крестов тем, что евреи бросают в них камнями в отместку своим бывшим единоверцам, которые крестились и «убежали от них в свет» (Гнатюк 1899: 203). Сакральные знаки «чужой» культуры нередко становились для евреев знамениями грядущих бедствий (см. 2.5.7). Неприемлемость знака креста для евреев была подмечена христианами и своеобразно эксплуатировалась в быту. В Покутье верили, что, начиная разделывать забитого кабана, нужно ножом сделать ему на лбу знак креста, чтобы тушу не украли евреи (?!) (Kolberg DW 31: 151).

В то же время в экстремальных ситуациях, например при эпидемии холеры, «чужой» сакральный символ мог служить в качестве оберега (см. выше о похищении евреями крестов с христианского кладбища).

Следует упомянуть также об отношении к иконам. Вопрос об изображении объекта культового почитания евреев всегда занимал славян-соседей. Мы уже говорили о том, что отсутствие привычных живописных или скульптурных изображений «Бога» и «святых» подвигало народно-христианскую традицию к самого разного рода интерпретациям и реконструкциям (см. 2.5.2). Однако представление о том, что некие сакральные изображения у евреев все же существуют, укоренены в народной славянской среде. Так, в западнобелорусском селе Новый Двор нам рассказали: «У них там [в синагоге. – О.Б., В.П.] были боги, но не на иконах, а на коже, скрученные <…> были хоры, пели певчие, молились в Чистую субботу» (М.И., 1933 г.р., Щучинский р-н Гродненской обл., 2004, зап. О.В. Белова). Эти священные предметы (рассказчица называет их «богами», именно этот термин до сих бытует в народе для именования христианских икон) местные жители сберегли во время войны, уже после того, как немцы угнали евреев из местечка. Итак, если есть сакральное изображение, оно должно обладать чудодейственной и магической силой. Среди украинцев Черниговской губ. было зафиксировано поверье в целительную силу некоего «жидывського Бога», изображение которого следовало носить на шее для излечения от лихорадки-«жидовки»: «Это – икона, нарисованная на телячьей шкуре. Добыть ее может только “москаль” (солдат). Если не поможет ношение этой иконы, то нужно прижечь ее на огне и дымом ее подкурить больного» (Шарко 1891: 171–172). Надо сказать, что упомянутая лихорадка-«жидовка» болезнь столь зловредная, что не поддается лечению обычными средствами. На Украине и юге России происхождение этой лихорадки объясняется так: люди сначала не знали этой болезни, но, когда Иродиаде принесли на блюде голову Иоанна Крестителя, она от ужаса впервые затряслась в лихорадке. От нее эта болезнь распространилась по всему свету; вот почему лихорадка считается «жидовкой» (Шарко 1891: 171). Верят, что эта «этническая» болезнь нападает исключительно ночью, а борьба с ней предписывает (если вдруг не оказалось под рукой «жидивського Бога») растирание освященным салом – продуктом, неприемлемым как для самих евреев, так, видимо, и для этой болезни (Семенцов 1993: 104; Шарко 1891: 171).

Но христиане также считают, что иконы – изображения Христа могут помочь евреям, ведь Христос не оставит в беде своих единоплеменников. Так, украинка дает соседке-еврейке образок Спасителя, чтобы икона помогла ей в преодолении болезни: «…У меня соседка есть, такая простая женщина – у нас малочисленный дом, но я так с ней в хороших очень отношениях, и она так ко мне привязалась <…> так я хочу вам сказать, что вот эта женщина-соседка, православная, которая ко мне приходит, она всё время меня агитирует, шо я должна признавать Исуса Христа. Потому что это еврейский сын и так далее, что его мать, Мaрьям настоящее её имя, действительно оно и так <…> Я очень болела, я и щас… я очень больной человек, поэтому я уже собираюсь в дальний путь потихонечку, и принесла моя соседка, она очень переживает за меня, эта православная, и поставила мне маленькую такую… значит, Исуса Христа. И она говорит: “Я дуже прoшу Исуса Христа, шобы вин вам помиг, це жэ ваш сын, ваш еврэйский сын. И вин нэ можэ нэ допомoгти вам ў здорoвью”. И поставила» (К.И. Горовец, 1926 г.р., Черновцы, 2005, зап. О.В. Белова, М.М. Каспина).

Так статус «чужого» определял участие этнических соседей в обрядах и магических ритуалах друг друга, обусловливал проникновение культурных элементов из одной традиции в другую. При этом в области народной магии практика соседства только укрепляла фольклорно-мифологические стереотипы в отношении «своих» и «чужих».

Библиография