Exemplar — страница 8 из 12

М.Ю. Реутин«IMITATOR CHRISTI»:ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО НЕМЕЦКОГО МИСТИКА ГЕНРИХА СУЗО

I. Введение:КРАТКАЯ БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Генрих Сузо (Heinrich Seuse)[1157] родился в 1295/1297 году в праздник св. Бенедикта (21 марта) в Констанце либо его окрестностях. Принадлежал по отцу к рыцарскому роду фон Берг, хотя всю жизнь называл себя в честь своей матери и ее рода Зойзе (нем. Sus, Süs). Тринадцатилетним подростком в 1308/1310 году был отдан в доминиканский Островной монастырь в Констанце. Поскольку поступление в доминиканские монастыри до 15 лет было, как правило, запрещено и допускалось только в исключительных случаях, с разрешения местного провинциала, родители Сузо передали в монастырь дары, чтобы их сын был принят в число его насельников, несмотря на свой юный возраст. Эти дары стали предметом мучавших молодого монаха сомнений, укорявшего себя и своих родителей в симонии. От таких сомнений Г. Сузо избавил более десяти лет спустя Майстер Экхарт.

Г. Сузо получил обычное для доминиканцев тех времен образование. Год послушничества (новициат, около 1309 г.) завершился принятием монашеских обетов. За этим последовали 2—3 года базового курса латыни и духовных предметов: Св. Писание, богослужение суточного круга (оффиций), орденские правила и установления, аскетическая литература, практика. По завершении базового начался философский курс (1313—1319 гг.): 2—3 года philosophia rationalis (аристотелевская логика в полном объеме) и 2—3 года philosophia realis (физика, геометрия, астрономия, метафизика Аристотеля). Длившийся несколько лет богословский курс (1319—1322 гг.), во время которого изучались Библия и «Сентенции» Петра Ломбардского, был пройден Г. Сузо, предположительно, в орденской школе (Studium particulare) Констанца либо Страсбурга. Свое обучение он завершил в высшей орденской школе (Studium generale) Кёльна (1323/1324— 1327 гг.), где имел наставником самого Иоанна Экхарта, оказавшего на него сильнейшее влияние.

В 1326/1327 году Г. Сузо возвращается в родной Констанц, где с некоторыми перерывами провел следующие двадцать лет своей жизни. Теперь он — лектор Островного монастыря, на него возложена обязанность обучать монастырскую братию. Однако около 1330 года он снимается с этой должности во время генерального и провинциального капитула доминиканцев в Маастрихте, где его обвинили в ереси в связи с написанием и распространением некоторых «книг», в том числе, надо думать, «Книжицы Истины», своего рода «апологии» Майстера Экхарта, в которой последовательно проводилась попытка воцерковления и ортодоксальной интерпретации его богословской доктрины. В это время Г. Сузо исполняется 40 лет. В его жизни и духовной практике происходят существенные изменения. Если на первых порах, в первые годы монашеской жизни, он довольствовался только внешним соблюдением монастырского устава, а затем перешел к аскетическим упражнениям, многократно превосходившим своей суровостью его требования, то теперь он переходит от этих упражнений, едва не сведших его в могилу, к соблюдению, культивированию бесстрастия не в имитирующих страдания упражнениях, а во внешних испытаниях и невзгодах. Жизнь Г. Сузо меняется решительным образом. Вместо того чтобы сконцентрироваться на Островном монастыре и его внутреннем пространстве, вести отшельническую жизнь, он отправляется в дальние, нередко опасные для жизни поездки с миссионерскими и проповедническими целями, а впоследствии посвящает себя старческому служению. Г. Сузо являет себя миру и принимает участие в событиях того времени. Новый опыт изменил его отношение к аскетической практике. Она перестает осознаваться как самоцель, подчиняется высшим, духовным задачам. Ей приписывается не абсолютная, а относительная, сугубо инструментальная ценность, рекомендуется ее осторожное, дозированное применение...

Политическая ситуация того времени в регионе Боденского озера была очень сложна и стремительно менялась. В 1342 году в Констанце поднялось восстание цехов против господствующего патрициата. Неурожай 1343 года привел к массовому голоду, и, кроме того, городу угрожало наводнение. Вероятно, как раз в это время Г. Сузо избирают в приоры. Однако в 1242—1243 годах он уже находился за пределами Констанца. Как решительный противник императора Людвига Баварского и открытый сторонник Папы он уезжает вследствие интердикта (1326—1348 гг.) вместе с монастырской братией из Констанца в Диссенхофен, в доминиканский женский монастырь Катариненталь либо расположенную рядом с городом обитель Шоттен, где остается между 1338/1339— 1346/1347 годами.

Обстоятельства, вынудившие доминиканского мистика покинуть констанцский Островной монастырь, заключались в следующем. После того, как Папа Иоанн XXII наложил интердикт на владения Людвига Баварского, последним был издан указ о возобновлении на подпавшей под интердикт территории всех общественных богослужений и треб. Указ был поддержан бюргерством крупных имперских городов. В Констанце духовенство получило предписание возобновить церковные службы до октавы Богоявления (13 января) 1339 года и подчинилось ему вопреки воле местного епископа. По сообщению хрониста Генриха Диссенхофенского, предписанию воспротивилась только братия Островного монастыря за исключением четверых «начавших профанировать» насельников. Из-за неподчинения указу городского Совета монахи должны были оставить Констанц на десять лет. Из письма XXXI приходского священника и странствующего визионера Генриха Нёрдлингенского, направленного 21 декабря 1338 года доминиканской монахине Маргарет Эбнер в монастырь Мединген, мы узнаем, что, посетив Островную обитель, он в ней уже не застал своего друга Г. Сузо (см.: Ebner М. 1882: 216, 22).

По возвращении в Констанц Г. Сузо посвящает себя старческому служению: принимает мирян, окормляет бегинажи, посещает женские доминиканские конвенты, исповедует и проповедует — причем не только в монастырях и приходских церквах, но и в частных домах. Все это время он предается постоянным и многочисленным созерцаниям. На этот период приходится, пожалуй, самое тяжелое испытание, выпавшее на долю Г. Сузо. Одна из его ближайших духовных дочерей, принимавшая участие в ведении его домашнего хозяйства, приписывает ему отцовство своего внебрачного сына. Распространяется молва, часть прежних сторонников и поклонников Г. Сузо из числа «Божьих друзей» отворачивается от него, в том числе наиболее известный из них упомянутый Генрих из Нёрдлингена, писавший в послании LI рубежа 1347—1348 годов той же М. Эбнер об изменении своего отношения к некогда непререкаемому авторитету (см.: Ebner М. 1882: 263, 86—87). Вследствие сложившихся обстоятельств Г. Сузо переводится в одну из доминиканских обителей Ульма. В это время Островной монастырь посещают с визитацией генеральный магистр Ордена и провинциал Тевтонии. На созванном в Констанце в 1354 году провинциальном капитуле подтверждается невиновность Г. Сузо.

Помимо аскетических упражнений и экстатических созерцаний, которым констанцский мистик предавался на протяжении двадцати лет после окончания высшей школы в Кёльне, большая часть его времени была посвящена окормлению многочисленной паствы из числа бегинок, горожан, но, прежде всего, монахинь Доминиканского ордена («cura animarum»). Это окормление Г. Сузо осуществлял в условиях очевидного для него кризиса Ордена доминиканцев, имея в виду внутриорденскую реформу в духе исходных статутов, нашедших, в частности, отражение в легендах о Доминике де Гусмане. Действительно, в первой половине XIV века произошло повсеместное выветривание первоначальных орденских идеалов, в первую очередь идеала бедности, и понижение образовательного стандарта. Исчезла былая строгость, отмечались нередкие случаи пренебрежения орденским уставом, чему способствовали, помимо прочего, дарованные Ордену привилегии, выведшие доминиканские конвенты из юрисдикции местных церковных (епархиальных) властей. В этой обстановке Г. Сузо предпринимает постоянные кураторские поездки в Швейцарию, Эльзас и по окрестностям Рейна, в ходе которых посещает женские доминиканские монастыри: Катариненталь (Диссенхофен), Отенбах (Цюрих), Адельхаузен (Фрайбург в Брайсгау), Унтерлинден (Кольмар) и обитель Тёсс (Винтертур), где проживала сподвижница и ближайшая духовная дочь Г. Сузо Элизабет Штагель, которую он окормлял с момента ее поступления в монастырь в середине 30-х годов вплоть до ее смерти в 1360 году. Общался Г. Сузо и со своими собратьями по Ордену, членами реформаторского мистического движения Божьих друзей: Иоанном Футерером, Иоанном Таулером, а также с Генрихом Нёрдлингенским.

Условия жизни Г. Сузо в доминиканской обители Ульма, где он проживал с 1347/1348 года до своей кончины, едва ли сильно отличались от условий его жизни в Островном монастыре Констанца. Он предпринимает миссионерские и пастырские поездки. В 1362—1363 годах готовит окончательную редакцию своих, написанных в разное время произведений, из которых составляет сборник под названием «Exemplar». Отражая последнюю волю автора, «Exemplar» должен был стать, по замыслу Г. Сузо, единым, незыблемым кодексом текстов в обстановке неконтролируемого произвола редакторов и переписчиков. Последние годы жизни Г. Сузо документированы крайне скудно. Впрочем, известно о его дружбе и духовной близости с бенедиктинцем Вальтером Бибра из обители Виблинген. Г. Сузо скончался 25 января 1366 года в Ульме и был погребен в церкви проповедников. Само место захоронения свидетельствует о несомненном авторитете Г. Сузо в пределах Доминиканского ордена. Вскоре после кончины устанавливается его местное почитание. 16 апреля 1831 года Г. Сузо был причислен Папой Григорием XVI к лику блаженных.

В общей сложности перу Г. Сузо принадлежат восемь произведений, семь из них написаны на средневерхненемецком, а одно на латинском языке. Четыре сочинения составили сборник «Exemplar», где получила закрепление последняя воля автора. Это автобиография «Жизнь Сузо» (Leben Seuses, иначе «Vita»; до 1362), «Книжица Вечной Премудрости» (Büchlein der ewigen Weisheit; 1327/ начало 1328 — 1329), «Книжица Истины» (Büchlein der Wahrheit; 1328—1329) и «Книжица писем» (Briefbüchlein; 1362—1363). За пределами сборника осталась «Большая книга писем» (Großes Briefbuch). Составленная из посланий Г. Сузо к разным лицам его духовной дочерью Э. Штагель, она явилась основой для вошедшей в «Exemplar» «Книжицы писем». В сборник также не вошли проповедь I: «Наше ложе украшено зеленью»[1158], проповедь IV: «Опять оставляю мир и иду ко Отцу»[1159], и латинский опус «Часослов Премудрости» (Horologium Sapientiae; 1331-1334).

Авторство проповедей II и III — «Иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов к Иоанну спросить его: кто ты?»[1160], «Я исшел от Отца и пришел в мир и опять оставляю мир»[1161] — вызывает некоторые сомнения, до сих пор считаясь окончательно не установленным, хотя возможность их принадлежности Г. Сузо полностью не отвергается. Недоказанным остается и авторство «Книжицы Любви» (Minnebüchlein). Приписываемое по традиции «Псевдо-Сузо», это произведение завершает собой корпус текстов, публикуемых в дополнениях к полным собраниям немецких сочинений доминиканского мистика.

II. Духовный путь Служителя

Каков же духовный путь Г. Сузо, скрывающийся за приведенным перечнем дат и фактов его жизни? Этот путь внутреннего становления в подробностях воссоздается на основе его автобиографии, а также всех остальных латино- и немецкоязычных произведений. В тесной увязке сочинения Г. Сузо становятся комментариями друг друга, обнаруживая огромное количество параллельных мест, поддающихся взаимному перекрестному толкованию. Будучи, благодаря чрезвычайной обширности и дробности представленной в них панорамы, подлинной энциклопедией жизни позднесредневековой Германии, эти сочинения представляют, при всем их жанровом разнообразии, объединяющий их общий метасюжет, который, по-видимому, и является линией жизни Г. Сузо. Сам автор предстает перед нами в образах Служителя (автобиография, «Книжица Вечной Премудрости»), Ученика («Часослов Премудрости») и Юноши («Книжица Истины»). Его голос также отчетливо слышится в проповедях и посланиях.

1. Начало, юношеские годы

Исходное состояние Служителя не получило непосредственного изображения ни в автобиографии «Vita», ни в «Книжице Вечной Премудрости». В общих чертах оно воссоздается как по его поздним воспоминаниям: «спокойное и привольное житие <...> в свое удовольствие», достаток вина и воды, сон без оков «на соломенном тюфяке» (с. 50 наст. изд.), так и по репликам искушавших его демонов: «не стоит слишком упорствовать. Приступай умеренно <...> Кушай да пей поплотней и себя ублажай, но при том опасайся грехов» (с. 14 наст. изд.). В терминологической системе, принятой в произведениях Г. Сузо, такому состоянию соответствует термин «gemach» (покой, удобство, уют, удовольствие)[1162], означающий лишенный каких-либо мотиваций настрой, построенный в соответствии со своими представлениями уклад, впрочем, скромный и безо всяких излишков. Это усредненная монашеская жизнь без проблемы и внутренней драмы, сводящаяся лишь к умеренности и воздержанию, дурной мир в душе, о котором сказано в послании IV «Книжицы писем» (XVII «Большой книги писем»): «Конец миру! Миру конец!» (с. 280, 343 наст. изд.).

2. Первый кризис

Как показано в прологе и гл. I автобиографии, в гл. I «Книжицы Вечной Премудрости» и гл. 1 «Часослова Премудрости», изображенный в них «покой» оказался ложным. Он завершился духовным кризисом, пришедшимся на пятый год пребывания Служителя в обители и 18-й год его жизни. Основной чертой докризисного состояния Служителя являлась раздвоенность. С одной стороны, несобранность духа, хранение себя лишь от очевидных пороков, готовность только к умеренным подвигам, суета и пристрастие к предметному миру. С другой стороны, неудовлетворенность собой, недовольство в обращении к сотворенным вещам и безотчетный поиск того, что смогло бы успокоить его смятенное сердце. Все это — при полном непонимании происходящего и неумении помочь себе. Так кризис описывается в автобиографии и толкуется автором с помощью образов и понятий модельного произведения жанра, «Исповеди» (кн. I, гл. 1, п. 1) Августина (см. с. 14 наст. изд.).

Несколько иначе, без пристального внимания к подробностям протекания, но с интересом к содержательной, метафизической стороне, кризис показан в «Книжице Вечной Премудрости». Неудовлетворенность собой, недовольство предметным миром — не что иное, как движитель внутреннего становления Служителя и одновременно свидетельство тайного попечения о нем Премудрости Божьей. Однако она ему до поры не являлась по причине, как сама разъясняет, его близости к сотворенному миру. Впрочем, он был ею избран от века, обнят ее вечным промыслом, свидетельством чему — переживание всякой вещи как некой препоны на пути к совершенству. Премудрость стояла у Служителя на пути, хотя он от нее удалялся.

Предельно назрев, кризис разрешился сверхъестественным образом. Такое разрешение изображено в автобиографии как «стремительное обращение» и «сокровенный, исполненный света Божий призыв»[1163] (с. 14 наст. изд.), в «Книжице Вечной Премудрости» и ее латинской редакции — как внезапная «встреча» Служителя с Премудростью Божьей «на путях» (с. 155 наст. изд.) либо «в стране неподобия»[1164], как его «просвещение» свыше при слушании Библии во время коллаций (Horologium Sapientiae. I. Cap. 1. — Seuse 1977: 373, 10—11).

На первый взгляд, описываемый кризис должен был разрешиться посредством радикализации подвига: «Внутреннее устремление, возникшее у него от Бога, требовало от него полного отречения от всего, что могло бы привнести для него то или иное препятствие» (с. 14 наст. изд.). Сомнения Служителя, последовавшие в ответ на этот призыв, толкуются в трех книгах по-разному: как борение помыслов, беседа Служителя с Вечной Премудростью, как происки дьявола. Основным же аргументом contra была не столько ригористичность требований, предъявляемых Премудростью Служителю на путях его монашеского служения, сколько ее самой совершенная и непреодолимая неизвестность. Ответ Премудрости:

Хочешь ли Меня лицезреть в нетварном Моем Божестве, тогда тебе подобает здесь со Мной познакомиться и меня возлюбить в Моем страждущем человечестве, ибо таков самый скорый путь к вечному блаженству (с. 157 наст. изд.) —

определил на долгие годы дальнейшую жизнь Служителя. Она свелась не столько к радикализации аскезы, сколько к пристальному вниманию к земному пути и крестным страданиям Иисуса, сам же аскетический подвиг явился имитацией Христовых страстей. Эта имитация стала той драматургией, которой прежде так не хватало жизни Служителя и вокруг которой он смог в дальнейшем выстраивать свою жизнь.

Пережитый Служителем кризис нашел отчетливое отражение в письмах обоих эпистолярных собраний. Так, в направленном новоначальной монахине послании I «Книжицы писем» (II «Большой книги писем») Г. Сузо воспроизвел тот самый образ лживого, злого и цепкого мира творений, который предстает перед нами в первых главах его основных латино- и немецкоязычных произведений. То, что сам Г. Сузо пережил кризис и разрешил его в одночасье, позволяет ему обличать и наставлять своих духовных детей, увязших в нем, в своей нерешительности, на долгие годы.

3. «Манящие» созерцания

По свидетельству Г. Сузо в письме VIII (к Э. Штагель) «Книжицы писем», привлекая к себе новичков, Бог позволяет им на первых порах вкушать и лицезреть себя; потом же эти созерцания, по крайней мере в таком изобилии, у них отнимаются, чтобы им последовать «к высшему» (см. с. 292 наст. изд.). Под «высшим» понимается ежедневный подвиг: отречение от себя самого при пристальном внимании к божественной воле. Как повествуется в гл. II, III, V и VI автобиографии и в гл. 1 «Часослова», Служитель (Ученик) удостоился нескольких «манящих» созерцаний: двух — Премудрости Божьей и трех — своего ангела-хранителя, учителя Майстера Экхарта, а также друга юности Иоанна Футерера.

Что касается созерцаний Премудрости, то, хотя каждое из них относится к разновидности «явлений» (apparitio), когда харизматика, при том, что сам он остается в бытовом пространстве и воспринимает его, посещают пришельцы горних миров — альтернативой чему служат «видения» (visio), когда харизматик, находясь в экстатическом трансе, покидает пределы дольнего мира (см.: Dinzelbacher 1981: 33, 39; Wörterbuch der Mystik 1989: 147, 514), — несмотря на общую принадлежность, образные ряды первых двух созерцаний построены очень различно. Первый из них организован по принципу положительного богословия, «пути утверждений» (via positiva), в процессе многократного выдвижения противоположных друг другу образов и понятий, претендующих на то, чтобы адекватно описывать Премудрость. Она далеко и близко, высоко и низко, всему соприсутствует, но все-таки скрыта, позволяет с собою общаться, но ее никто не способен постичь. Она — всё: дева и барин, мастерица и любовница (см. с. 20 наст. изд.). Поскольку же — всё, то ничто из всего по отдельности. Образный ряд второго созерцания выстроен на основе отрицательного богословия, «пути отрицаний» (via negativa), в ходе повторяющегося отказа от понятий и образов: «Оно было бесформенно и без-образно» (с. 18 наст. изд.), «не тело и ничто телесное», «ни форма, ни материя, ни доступный описанию образ» (Horologium Sapientiae. I. Cap. 1. — Seuse 1977: 380, 27—381, 1). Такие и подобные им конфигурации соседствуют во втором созерцании с конфигурациями другого порядка, относящимися к серединному богословию, к «пути превосходства» (via eminentiae), совмещающему в себе как отрицательный, так и положительный методы. Отрицанию подвергается усредненное обнаружение того или иного качества в сотворенном мире, утверждению — его абсолютное, очищенное от усредненности проявление в мире нетварном. Полученные в результате суперлативные образования — «сверхсущественный», «сверхъестественный», «простейший», «сверхсветлое истечение лучей» (Horologium Sapientiae. I. Cap. 1. — Seuse 1977: 380, 28 — 381, 4) — прилагаются к Богу и его Премудрости.

Если прибегнуть к свидетельству самого Г. Сузо, то указанными речевыми практиками он намеревался извлечь человека «с помощью образов»[1165] (с. 9 наст. изд.) «из сего лживого, долу влекущего мира к возлюбленному Богу» (с. 10 наст. изд.). Он, впрочем, в полной мере отдавал себе отчет, что используемые им «картинки и образные выражения» предельно «далеки от без-образной Истины и <...> на нее не похожи» (с. 149—150 наст. изд.), ведь «в тысячу раз неподобней, чем подобней, выдаваемое за подобие». Ставя себе самому вопрос: «Как в образах представить без-образное и как зримо явить лишенное зримого вида?», немецкий мистик отвечал на него: «изгоняя образы образами» (с. 147 наст. изд.). Другими словами, Г. Сузо абсолютизировал поиск и его метод, но умалял все его как промежуточные, так и конечные результаты: «образы» с их лживым подобием Тому, «Что выше всякого помысла и всякого человеческого разумения»[1166] (с. 147 наст. изд.).

В автобиографии и «Часослове Премудрости» оба созерцания приведены в противоположном порядке. В соответствии с «Часословом», второе, беспредметное, созерцание выше первого, насыщенного предметной образностью, созерцания и свидетельствует об изрядной духовной зрелости Ученика. Хотя и оно относится не к Богу самому по себе, но к его истечению вовне, к его эманации[1167].

Описанное в гл. V автобиографии Г. Сузо созерцание ангела-хранителя примечательно входящими в его состав аудициями, не зрительными, а вербальными, словесными откровениями. Перед нами разворачиваются характерные для немецкой мистики Средневековья взаимно-обращенные конструкции, в изобилии встречающиеся как в «книжицах откровений» и «монастырских хрониках», так и в немецких опусах Экхарта.

Чем с большей любовью ты обнимешь Меня и чем более невещественно Меня поцелуешь, тем с большими упоением и приязнью ты будешь объят в Моей вечной ясности (с. 23 наст. изд.).

Смысл подобных «чем... тем» и «сколь... столь»-конструкций будет раскрыт ниже. Пока же обратим внимание на имеющийся в них взаимный обмен прямо пропорциональными действиями со стороны Служителя и со стороны насельников неба. Обмен этот не поочередный, а одновременный. С возрастанием активности с одной стороны увеличивается активность с другой. Более того, это вообще единое действие Служителя, рассмотренное в активном модусе и пассивном, как усилие и его результат, sub specie temporis и sub specie aeternitatis. Залогом успеха прилагаемых Служителем стараний являются, ни больше, ни меньше, сами эти старания.

Что касается прочих созерцаний — двух Иоаннов, Экхарта и Футерера, — то основной их темой является «бесстрастие» (gelassenheit), пришедшее на смену экхартовской «отрешенности» (abegescheidenheit), хотя последний термин, как и однокоренные с ним образования, иногда также встречается в опусах Г. Сузо[1168]. Понятие «бесстрастие» представлено в созерцаниях в двух его главных смысловых аспектах, как оставление себя и своего: «надобно <...> уклоняться от себя самого, от своей самости», и как препоручение себя произволению Божьему: «надобно <...> все вещи принимать от Бога, но не от твари» (с. 26 наст. изд.). Самость обнаруживает себя в индивидуальных представлениях о Боге, поэтому следует «терпеливо выходить из себя самого в оставлении Бога и так покидать Бога ради Бога», — это «горше и нужнее» всего остального[1169] (с. 26 наст. изд.).

4. Переосмысление светских ритуалов и аскетические «упражнения»

Дальнейшее протекание жизни Служителя (Ученика) было в полной мере обусловлено истиной, открытой ему Богом в аудиции о постижении возвышенного Божества через посредство страждущего Иисуса. В «Часослове» эта истина сформулирована следующим образом:

Если желаешь достичь познания Божества, тогда тебе предстоит научиться восходить к высшему шаг за шагом, как бы царским путем, через воспринятое Христом человеческое естество и Его страсти в соответствии с человеческим естеством (I. Cap. 2. — Seuse 1977: 384, 6—9).

Постоянное памятование о распятом Боге сказалось, в частности, в том, что Служитель (Ученик) приобрел привычку переопределять каждое из обстоятельств своей жизни, «возводя» его к этому самому Богу[1170]. Прежде всего, это касается светских обычаев и ритуалов, восходящих к древним теллургическим культам, однако приобретших ко времени Г. Сузо характер досуга и массовых увеселений карнавального типа (см.: Реутин 1996: 16—62): празднование Нового года, Масленицы, Первого мая и сбора первых цветов, изображенных, соответственно, в гл. VIII, XI, XII и XXXVI автобиографии «Vita». Техника упомянутых переопределений сводилась к тому, что, воспроизводя, по мере возможности, имеющиеся ритуальные формы или создавая их духовные суррогаты (свеча, молитва вместо венков из зелени), Служитель (Ученик) посвящал сам ритуал Премудрости Божьей, Христу. Тогда обмену новогодними подарками соответствовало приношение молитв, пляскам среди первых цветов[1171] — украшение венком из них образа Девы Марии. Как демонстрируют гл. VII, IX, X и XXXVI «Жизни Сузо», процедура «возведения к Богу» привела не только к переосмыслению языческой ритуалистики, но и к построению персональных обрядовых практик на основе церковного культа (возглас «Sursum corda» префации, праздник Сретения) и сугубо бытовых действий (потребление пищи, кровопускание, стрижка волос, приобретение нового платья). Каждое из таких действий посвящалось Служителем Богу и приобретало ритуализованный характер. В гл. 7 кн. II «Часослова» размечен своего рода календарь частных обрядов, посвященных Вечной Премудрости. Календарь включает в себя пять дат: праздник Обрезания, Первое мая, Троица, первое воскресенье августа и первый день после дня поминовения душ (см.: Seuse 1977: 600, 4 — 603, 13).

Кульминацией переосмысления светских обычаев стало начертание Служителем у себя на груди имени «IHS», о чем идет речь в гл. IV, косвенно в гл. XLII автобиографии Г. Сузо, а также, чрезвычайно подробно, в гл. 7 кн. II «Часослова». Прообразом этого действия послужило распространенное в молодежной среде обыкновение надписывать либо вышивать на одежде имя возлюбленной.

Именно ею была для Служителя Вечная Премудрость. Позже, как сообщается в послании XI о почитании имени Божьего «Книжицы писем» (XXIV «Большой книги писем») и в дополнении к «Книжице», Э. Штагель вышила имя «IHS» на платках и, после их благословения Г. Сузо, разослала платки многим его ученикам и последователям. Начертание монограммы «IHS» стало внешним выражением наречения Г. Сузо мистическим именем «Аманд»[1172].

В понимании Служителя, «возведение к Богу» предполагает не только переосмысление светских обычаев и церковных обрядов, но в первую очередь перестроение повседневного поведения в соответствии с определенными принципами. В этой области «возведение к Богу» стало не чем иным, как «подражанием Христу» (imitatio Christi). Как следует из послания XXVIII «Большой книги писем», такое «подражание» состоит не в исполнении роли Христа, но в соотнесении с ним, историей его крестных страданий и смерти каждого из обстоятельств частной жизни, в наделении этого обстоятельства, приписывании ему соответствующего смысла, иными словами, в его новом означивании (см. с. 361—363 наст. изд.).

Гл. XIV—XVIII автобиографии Г. Сузо посвящены аскетическим упражнениям. К этим упражнениям относятся хранение уст (гл. XIV), ношение власяницы, вериг, ночных одеяний: юбок с иголками, ручных оков, перчаток с шипами (гл. XV), ношение креста на спине, бичевание тела (гл. XVI), использование жесткого ложа, стула для сна, отказ от мытья, усиленный пост, нестяжание (гл. XVII), сокращение питья, молитвенные бдения на каменных плитах, изнурение тела холодом (гл. XVIII). Целью перечисленных «внешних упражнений» было подчинение плоти. Но ни очевидная их прагматика (юбка, оковы, перчатки), ни заимствование их из житий египетских анахоретов через латинские «Деяния отцов» до конца не объясняют их специфических форм.

Между тем эти формы возникают в процессе «подражания Христу». Тема креста заявлена в гл. XII, завершающей предыдущую серию глав: в ней орудие казни Христовой уподоблено майскому древу. Теперь же Христос то и дело вспоминается в образе червя[1173], как адресат воздыханий Служителя[1174]... Главное в аскетических упражнениях — стяжать подобия распятому Господу. Служитель задумал «носить на своем теле какой-нибудь знак искреннего сострадания тяжким страстям его распятого Господа». Таким знаком стал крест, носимый на спине и снабженный надписью «IHS». «В крест он вбил XXX железных гвоздей, особенно памятуя обо всех ранах Господних и о пяти Его знаках любви» (с. 40 наст. изд.). Разглядывая себя после бичевания, Служитель признался себе: «Вид его был плачевным, в некотором смысле он походил на Христа, нашего Господа, когда Того подвергали ужасному бичеванию» (с. 42 наст. изд.). Добровольно отказавшись от питья, Служитель стал похож на Христа, «когда Он, жаждущий, висел на кресте в смертельной тоске» (с. 45 наст. изд.). Все это именовалось жизнью «по образу Христа», или «христоподобной» (cristfoermig) жизнью[1175].

5. Второй кризис

Если начальные главы автобиографии «Vita», «Книжицы Вечной Премудрости» и «Часослова Премудрости» посвящены первому кризису в жизни Служителя (Ученика), то начальная глава «Книжицы Истины» посвящена кризису второму. Поэтому она соответствует гл. XIX и XX автобиографии. Напомним: Служитель (diener), Ученик (discipulus) фигурирует в «Книжице Истины» под именем «Юноша» (junger).

Однако в этой идентификации глав имеется некоторое, по-видимому до конца не устранимое, затруднение. В последнем абзаце гл. XVIII «Жизни Сузо» говорится, что Служитель проводил жизнь, «столь исполненную упражнений согласно внешнему человеку, <...> от своего восемнадцатого до своего сорокового года» (с. 48 наст. изд.); но Юноше — если 1295 год принять за дату рождения Г. Сузо, а 1330 год — за дату проведения осудившего «Книжицу Истины» капитула в Маастрихте — никак не могло исполниться более тридцати пяти лет. При этом альтернативная идентификация кризиса, изображенного в гл. I «Книжицы Истины», с кризисом 18-летнего возраста полностью исключается.

Итак, в соответствии с гл. XVIII автобиографии, Служителю оставалось либо умереть, либо прекратить аскетические «упражнения согласно внешнему человеку», тем более что их «строгость и все ее виды были не чем иным, как добрым началом и сломом его несломленного человека» (с. 48 наст. изд.). В соответствии же с гл. I «Книжицы Истины», Юноша «посвятил себя сообразно внешнему человеку всем тем делам, в каких обычно упражняются новички»; в них «он подвизался долгое время и многие годы» (с. 247 наст. изд.). Автобиография прибавляет: Служитель решил «впредь подвизаться другим способом, который подошел бы ему» (с. 48 наст. изд.).

Отчего возникла необходимость в «другом способе» и что это был за «способ»? Дело в том, что, посвятив себя разнообразным аскетическим подвигам и предаваясь им на протяжении многих лет, Юноша, как свидетельствует «Книжица Истины», «оставался необучен высшему бесстрастию» (с. 247 наст. изд.), оставлению своеволия и вручению себя божественной воле. Чем бы Служитель ни занимался — он во всем оставался собой: «избивал сам себя своими собственными руками и заканчивал, если хотел, испытывая жалость к себе самому» (с. 51 наст. изд.). Как бы Служитель ни страдал — он на самом деле «парил в сладости Божией, словно рыба в пучинах морских», поскольку его, «сосунка и излюбленного баловня» (с. 51 наст. изд.), страдание было всего-навсего инсценированным. Оставив за плечами начальную школу аскезы, он был готов к подлинным испытаниям.

Как водится, выход из кризисного состояния и переход к новому этапу жизни толкуется в опусах Г. Сузо как результат откровения свыше, дарованного в «восхищении» (inker), «прорыве» (inschlag) внутрь себя самого[1176] (с. 247 наст. изд.). В гл. XIX автобиографии Служитель возводится в высшую школу, в которой преподается искусство бесстрастия и «совершенного отречения от себя самого». На вопрос, в чем состоит это искусство, ангел ему отвечает: «Оное искусство предполагает полную праздность, так что, чем меньше тут делаешь, тем больше ты сотворил»[1177] (с. 49 наст. изд.), имея в виду такие действия, в которых человек руководствуется своеволием и не помышляет исключительно о прославлении Бога. Таким образом, после описания аскетических «упражнений согласно внешнему человеку» (гл. XIV—XVIII) повествование возвращается к теме «бесстрастия», поднятой в явлениях Майстера Экхарта и Иоанна Футерера (гл. VI).

В следующей гл. XX перекличка с гл. VI становится еще более очевидной, наглядной. Если в гл. VI Экхарт наставлял Служителя, как «помещать себя в тихую терпеливость по отношению ко всем человекам, подобным волкам» (с. 26 наст. изд.), то в гл. XX изображена знаменитая сцена с собакой, играющей тряпкой для ног, — тряпкой, которой предстоит уподобиться в дальнейшем Служителю, коль скоро он стремится к подлинному бесстрастию[1178]. Сцена обрамлена двумя видениями. В первом из них Служитель мистическим образом посвящается в рыцари. Там же содержится размышление над стихом Иов. 7: 1. «Militia est <...>, житие человека в сем мире — не что иное, как служение рыцаря»[1179]. Как и в прочих местах автобиографии, рыцарское служение получило в видении коренное переосмысление. Суть рыцарской доблести состоит не в умении нападать, но способности мужественно переносить напасти, страдания. (Только в таком толковании это видение может соседствовать со сценой с собакой.) Сами же предстоящие Служителю страдания зримо представлены во втором, помещенном в той же главе созерцании в образе алых роз, произрастающих на розовом дереве.

6. Мытарства и приключения

Внутренним и внешним страданиям, перенесенным Служителем, посвящены гл. XXI—XXX автобиографии «Vita». В отличие от инсценированных страданий, изображенных в гл. XIV—XVIII, речь идет о страданиях реальных, когда Служителю было дано «бедствовать и увядать» и он был «покинут обоими: Богом и целым миром» (с. 51 наст. изд.).

К внутренним скорбям относятся сомнения в вере, «беспорядочная грусть» вследствие аскетического утеснения «жизнелюбивого естества» и отчаяние в спасении (гл. XXI), подробно рассмотренные также в проповеди I «Наше ложе украшено зеленью». Чреват скорбями подвиг пастырского окормления духовных детей (гл. XXII). Что касается описанных далее приключений (aventuren), то они начинаются с обвинений в краже вотивных, принесенных по обету, даров, в симуляции чуда (Служитель якобы испачкал собственной кровью распятие ради наживы) и с обвинения в ереси, предъявленного Служителю, в связи с его книгами, на капитуле в Нидерландах. Эта череда испытаний завершается тяжелой болезнью Служителя, надолго приковавшей его к постели в незнакомом конвенте (гл. XXIII). Далее следуют бегство родной сестры Служителя с любовником из монастыря, ее длительные поиски и конечное возвращение (гл. XXIV), обвинение Служителя в отравлении колодцев в одном из рейнских селений (гл. XXV), его встреча с разбойником, чудом не стоившая ему жизни (гл. XXVI), двукратное спасение из воды (гл. XXVII), поиски Служителя местной знатью с целью убить его (гл. XXVIII), хула на него собратьев-монахов (гл. XXIX), наконец, его продолжительная болезнь, близость к кончине и даже временная смерть (гл. XXX).

Некогда подвизаясь в аскетических упражнениях, Служитель довел идею следования и уподобления Христу ad absurdum. Подчинив себе тело, он в полной мере оставался собой, следовал своей воле, руководствовался своими собственными представлениями о бесстрастии. Он сам выстраивал ситуации и сам строил свое поведение в них, сохраняя при этом риторическую позу страдальца и уподобляясь в своем представлении египетским анахоретам. Теперь же, оболганный, преданный и брошенный всеми, одинокий, мокрый, озябший, несчастный, он был лишен своей внутренней позы перед Богом, людьми и выведен из всякой стандартной роли себя (мученика, девственника), которую ему предлагала традиция и в которую он сам закладывал расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания[1180]. В самом деле, о какой риторической позе могла идти речь, если он «сползает от страха на землю» (с. 68 наст. изд.), если его, «как ядовитую жабу», хотят «голым насадить на копье и приподнять задницей кверху» (с. 66 наст. изд.)? В этом невольном, продиктованном внешними обстоятельствами «совершенном отречении от себя самого» Служитель предстает перед Богом «в такой обнаженности, в какой и Бог предстоит перед ним»[1181] (с. 49 наст. изд.).

Отказ от позы, отречение от себя переживается как опыт бессилия. В каждом из испытаний, выпавших на долю Служителя, он не действует, а претерпевает, оказывается задействованным помимо собственной воли. Это вполне соответствует рыцарскому идеалу, как он понят Служителем: не нападать, но быть стойким в напастях. Однако всё Провидением Божьим, как опять-таки полагает Служитель, складывается в его пользу, причем неизменно старанием посторонних лиц, орудиями этого Провидения — сельским священником (гл. XXV), женою разбойника (гл. XXVI) и так далее. Каждая из новелл о Служителе является пуантированной повествовательной формой, предполагает резкий событийный поворот, переход из бедственного в противоположное ему положение[1182]. Но этот переход осуществляется только после (и, если следовать логике повествования, вследствие) того, что Служитель уже не рассчитывает на себя самого, полностью умирает «для себя самого» (см. с. 72 наст. изд.), отказываясь от риторической позы и своеволия. Впрочем, как и при аскетическом делании, он переживает свое страдание (passio) в странствиях и невзгодах как свое «сострадание» (compassio), как «следование Христу». Мысль о распятом Христе остается внедренной в мистический опыт Служителя и на новом этапе его жизни, но, если раньше он организовал вокруг этой мысли свою аскетическую практику, то теперь переосмысляет на ее основе жизненные ситуации, в которых поневоле оказался.

Пределом истощания явилась тяжелая болезнь, предсмертное состояние, сама временная смерть Служителя, описанные в гл. XXX автобиографии Г. Сузо.

Предметом [созерцания] его духа, покуда он лежал бездыханным, было не что иное, как Бог и Божество, Истинное и Истина — в соответствии с вечным витающим друг в друге единством (с. 74 наст. изд.).

Таким образом, Служитель прошел сквозь свое страдание, понятое как сострадание Христу, вошел в самую его глубину и достиг высоты богопознания, ведь, как говаривал Экхарт в «Речах наставления»: «Чем глубже колодец, тем он одновременно и выше — высота и глубина суть одно. Чем больше себя умалишь, тем станешь возвышенней» (Кар. 23 // DW V. S. 293, 8 — 294, 1). Этот путь «per Christum hominem ad Christum Deum» (через Христа-человека к Христу-Богу)[1183] был указан Служителю в гл. I «Книжицы Вечной Премудрости» и гл. 2 кн. I «Часослова Премудрости». Эта же истина звучит в гл. XIII автобиографии, предшествующей серии глав об аскетических подвигах (XIV—XVIII) и серии глав о хождениях и мытарствах (XXIII—XXX) Служителя: «Тебе надлежит предпринять прорыв сквозь Мое страждущее человечество, если ты и впрямь хочешь взойти к Моему обнаженному Божеству»[1184] (с. 35—36 наст. изд.).

7. Итог пути: совершенство, бесстрастие

Состояние бесстрастия и совершенства стало предметом гл. XXXI—XXXII автобиографии Г. Сузо. Такое состояние названо «Царством Небесным» (himelrich), обнаружившим себя в некоторую меру уже в этой жизни, а не только после кончины, и описано как оппозиция к состоянию «покоя» (gemach), изображенному в прологе к автобиографии и в ее гл. XX (с. 14, 50 наст. изд.).

В гл. XX сообщается, что, когда Служителю в видении были запрещены аскетические упражнения, он «плакал от радости», надеясь вернуться к былой жизни до кризиса восемнадцати лет: «вести спокойное и привольное житие», «пожить в свое удовольствие», «утолять свою жажду вином и водой, высыпаться несвязанным на своем соломенном тюфяке», «чтобы хотя бы перед смертью обрести <...> покой» (с. 50 наст. изд.). Подробней это «житие» изображено в проповеди II «Иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов...», а также в ряде посланий, в том числе в IV и XVII малого и большого эпистолярных собраний. Напомним: суть описываемого состояния заключается в возможности жить по своим представлениям, руководствуясь только своим «своеволием». Внешний комфорт, несобранность помыслов, нерешительность и распущенность нравов являются его внешними атрибутами. Называясь «покоем» (gemach), такое состояние вовсе не лишено внутренних напряжений и недовольства собой; этот «покой — как в аду, ибо» люди, имеющие его, «неизменно в тоске и в печали» (с. 80 наст. изд.).

Совершенно иначе выглядит «радостный день Пасхи» (с. 78 наст. изд.), в который Служитель вошел в конце своего пути. Противопоставленные «покою» исходного состояния, «мир и радость» пасхального дня переживаются при любом стечении обстоятельств, ибо духу людей, «обнаженному [от своеволия], во всякое время ответствует Бог <...>, как в супротивном им, так и в том, что благоприятствует им». Ведь такие люди «видят в страдании Бога, обретают Его, следуют Его воле, а о своей воле не ведают» и «находятся как бы в Царстве Небесном» (с. 80 наст. изд.).

В соответствии с программными высказываниями Г. Сузо, бесстрастие достигается в отказе от своеволия, к которому относятся собственные представления о Боге, и в полном доверии к божественной воле. Описания бесстрастного состояния весьма напоминают экхартовские выкладки об отрешенности, причем не только в концептуальном плане — они оформлены в сходных синтаксических конструкциях, с использованием одинаковых лексических средств[1185]. Бесстрастие, как можно понять из откровений Бога Служителю, вовсе не означает, что стяжавшие его не могут находиться ни в печали, ни в радости. Нет, но «в божественной сущности, где исчезли сердца этих людей, если с ними такое случилось, не бывает места ни страданию, ни горю, но есть место лишь миру и радости», ведь там «горе — не горе, и страдание там — не страдание, но там все — чистая радость» (с. 79 наст. изд.). Это опять же вполне соответствует выкладкам Экхарта в трактате «Об отрешенности» о «внешнем» и о «внутреннем» человеке Христа (DW V. S. 421, 5—422, 12), переносимым им, да и самим Г. Сузо, на отрешенного и бесстрастного человека, его низшие и высшие силы.

В изображении внешних невзгод, нередко выпадающих на долю и бесстрастного человека, важное место занимает мотив «правильного страдания»[1186] (с. 80 наст. изд.). Более подробно мы остановимся на нем ниже, сейчас же отметим, что страдание становится «правильным» при его соотнесении с крестными муками Христа. Лишь в этом случае оно, включившись в диалектику смерти и воскресения: «Со Мной они умерли, со Мною в радости и восстанут»[1187] (с. 78 наст. изд.), успешно преодолевается. Такое-то проработанное, активно продуманное и вследствие этого ставшее «христоподобным» страдание может быть «возведено к Богу в виде хвалы» (с. 75 наст. изд.). И Служитель «возводит» его в гл. XXXI автобиографии — причем не только от себя самого, но и от всего человеческого рода, как его представитель и предстоятель пред Богом.

Высшее состояние бесстрастия отмечено тремя дарами свыше, в которых восстанавливается утерянное величие Адама: властью желания, чтобы свершалось задуманное; миром с Богом, не отменяемым «ни ангелом, ни дьяволом, ни человеком, ни иным творением»; а также божественным целованием, когда Бог и человек становятся «едино-Единым»[1188] (см. с. 78 наст. изд.). Это есть итог и цель пути Служителя, высшее, достижимое во времени совершенство, переходящее в вечное блаженство после кончины.

В творчестве Г. Сузо: первой части его автобиографии «Vita», во многих параллельных местах его сочинений и опусов его ближайшего круга — получили отражение три этапа христианского пути. Их последовательно проходят «начинающие», «совершенствующиеся» и «совершенные». Начальный этап — до раннего кризиса восемнадцати лет, серединный — от этого кризиса до болезни и временной смерти, конечный этап — после болезни и смерти. Серединный этап делится на две части вторым кризисом сорокалетнего возраста и состоит из периода аскетических подвигов и периода путешествий.

8. Духовная дочь Служителя Элизабет Штагель

Если Служитель (Ученик, Юноша) ни в одном из сочинений Г. Сузо не назван по имени, то в первой же главе, посвященной его духовной дочери, указано, что ее звали Элизабет Штагель (Elsbeth Stagel). Из той же гл. XXXIII, которая открывает ч. II автобиографии, выясняется, что она была насельницей «закрытого монастыря Тёсс», отличавшегося строгой клаузурой, запретом покидать пределы обители в свободное, не занятое работой и богослужениями время. Ее в полной мере агиографический образ («нрав, открытый внешнему взору, был вполне свят, а скрытый от взора внутренний дух был во всем равен ангельскому», «сияла среди [прочих] сестер подобно зерцалу всех добродетелей») дополнен одной немаловажной чертой: «обращение, каковым она обратилась к Богу душою и сердцем, было столь мощным, что от нее отпали все ничтожные вещи» (с. 81 наст. изд.). Такое замечание, вероятно, не лишено конкретного содержательного наполнения. Во всяком случае, многие послания Г. Сузо (в том числе I и IV «Книжицы писем», II и XVII «Большой книги писем») изобилуют описаниями противоположного состояния, когда сестры «изнеженного и непостоянного нрава» (с. 278 наст. изд.) «не имеют в своем распоряжении мира и остаются без Бога, лишаются мирской и духовной отрады, утрачивают то и другое» (с. 272 наст. изд.).

При всех своих достоинствах Э. Штагель изображена Г. Сузо как начинающий, малоопытный человек. Она увлечена неким мистическим учением: «об обнаженном Божестве, ничтожестве всех вещей, погружении себя самого в ничто, без-образности всяческих образов»[1189] (с. 82 наст. изд.), в котором без труда опознается разработанная Экхартом доктрина неоплатоновского толка. Но учение это воспринято Э. Штагель как набор клише, устойчивых образов и лексических оборотов, лишенное какой бы то ни было научной, как в случае с Экхартом, или опытной, как в случае с Г. Сузо, проработки[1190]. Именно такое восприятие, а не содержание экхартовской доктрины, стало предметом тонкой иронии, заметной в приведенном отрывке. Об этом же восприятии говорится и в проповеди III, приписываемой Г. Сузо: «Встречаются люди, охочие рассуждать о великих вещах, но они ни о чем не знают, кроме как из того, о чем услышали от других, или из того, что прочли» (с. 381 наст. изд.). Неудивительно, что главными темами дальнейшего повествования стали личный опыт Служителя и возможность его передачи. Э. Штагель требует у него «доброго наставления» и прибавляет:

Вы возьмете его не откуда-то со стороны, но почерпнете из себя самого, ибо, чем ближе оно стало Вам, проверенное на собственном опыте, тем желанней оно для моей томящейся жаждой души (с. 83 наст. изд.).

Итак, встал вопрос о духовном ученичестве. Э. Штагель искала себе наставника. Узнав о Служителе и сведя с ним знакомство, она намеревалась приступить к совместному обсуждению тонкостей экхартовской теологии, по-видимому, зная, что Служитель — бывший ученик знаменитого парижского магистра. По замыслу Элизабет, обсуждение должно было протекать преимущественно в письменной форме, в ходе обмена посланиями. Начиная с гл. XXXIII и вплоть до гл. LIII автобиография имеет эпистолярный характер, обнаруживая ближайшее родство с обоими собраниями писем Г. Сузо, и прежде всего с посланиями III, VIII, XI «Книжицы писем» и посланиями XII, XX «Большой книги писем», направленными к Э. Штагель. При этом «Vita» остается повествовательным произведением и сохраняет глубинную, общую, скрытую за описанием внешних событий динамику.

В ответном послании Служитель предлагает Э. Штагель организовать духовное воспитание на других началах, строить его не сверху, но снизу, с азов, с того, что «соразмерно» «молодой, неопытной сестре», которой «полезней знать о первых шагах». В том же письме Служитель набрасывает краткий план дальнейшей жизни монахини: упражнения, жизнь и страдание с Христом, терпение во внешних невзгодах, наконец, полное иссякание образных представлений (см. с. 82 наст. изд.). В этом перечне без труда узнается план собственной жизни Служителя, предполагающий следование по трем ступеням духовного возрастания.

История отношений Служителя и Э. Штагель, представленная в гл. XXXIV— LIII автобиографии, вкратце сводится к следующему. Он принимает у нее генеральную исповедь. Из-за невозможности личной встречи исповедь прислана ему на восковой доске. В конце исповеди содержится просьба монахини принять ее в число духовных чад Служителя. Такая просьба находит себе подтверждение в посланном Служителю созерцании: молодая монахиня склонила ему на грудь свою голову[1191]. Окормляя новую духовную дочь, Служитель посылает ей список изречений египетских анахоретов, украшавших его капеллу. Поняв их слишком буквально, Э. Штагель начинает подвизаться в аскетических упражнениях: «Она начала саму себя сокрушать и себя истязать власяницами и ремнями, грозными оковами и острыми гвоздями, выкованными из железа, и подобным тому» (с. 89 наст. изд.). Но Служитель запрещает ей это, мотивируя запрет размышлениями об аскезе, которые следует понимать как его зрелую реакцию на свои юношеские увлечения, описанные в части I автобиографии[1192]. Семь пунктов этих размышлений, сформулированных в гл. XXXV автобиографии, несомненно, являются весомым вкладом Г. Сузо в сокровищницу духовной литературы средневекового Запада. Что касается Э. Штагель, то Промыслом Божьим аскетические упражнения были ей заменены затяжными болезнями. Они завершились ее кончиной и посмертным явлением Служителю, описанном в гл. LIII. Большая часть писем Служителя направлена на развлечение, утешение и воспитание духовной дочери, лежащей многие годы на смертном одре.

Э. Штагель была не только духовным чадом Служителя, но и его сотрудницей в написании книг. Автобиография Г. Сузо сообщает, что, ища духовного наставления, она опрашивала многих людей и, выслушав их, записывала то, что считала для себя полезным. Она была подобна «усердной пчелке». «Хотя была слаба телом, составила одну добрую книгу. Помимо прочего, в ней записано о святых сестрах-покойницах: как блаженно жили они и сколь великие чудеса творил с ними Бог» (с. 81 наст. изд.). Речь идет о «Житии сестер обители Тёсс», написанном Э. Штагель в жанре «монастырских хроник» и являющемся шедевром немецкой средневековой литературы. Собирая чужие воспоминания, духовная дочь Служителя учинила своего рода «духовное воровство» (с. 13 наст. изд.). Из пролога к «Vita» и гл. XXXIII мы узнаем, что с помощью доверительных вопросов Э. Штагель выпытывала у Служителя обстоятельства его жизни и записывала их тайком от него. Узнав об этом, он сжег ее записи, когда же хотел сжечь остальные, «ему было сие возбранено небесным знамением, посланным от Бога, которое оному воспрепятствовало» (с. 13 наст. изд.). Оставшееся несожженным впоследствии послужило основой автобиографии Г. Сузо и было дополнено им после кончины Э. Штагель, последовавшей в 1360 году. По-видимому, записи Э. Штагель, в отредактированном в 1362—1363 годах виде, составили ч. I автобиографии. Избранные же письма и поздние авторские добавления вошли в ч. II. Болезнь Э. Штагель не позволила ей в дальнейшем помогать Служителю в написании книг. В гл. XXXV автобиографии он признается ей:

Отныне у меня нет более никого, кто бы, с подобным же рвением и такою же божественной верностью, мне помогал завершать мои книжечки, как это делала ты до тех пор, пока была здорова (с. 90 наст. изд.).

Показательным примером литературного сотрудничества Служителя с его духовной дочерью стало составление им сравнительно небольшой «Книжицы писем» из пространной, собранной ею коллекции его посланий, написанных в разное время, адресованных к различным лицам и позднее вошедших в «Большую книгу писем». На редакторскую обработку этой коллекции указано в письме V «Книжицы»[1193].

9. Воспитание духовной дочери

Гл. XXXVI—XLV автобиографии включает в себя переписку Служителя и Э. Штагель. Ее письма представлены небольшими отрывками, его письма — пространны и содержат в себе развернутые ответы на поставленные ею вопросы. Ответы сформулированы не в виде отвлеченных, теоретических рассуждений, но в форме кратких новелл из жизни Служителя.

Серия глав открывается повествованием о детских годах главного героя и его привычке посвящать простонародные светские обряды Вечной Премудрости (гл. XXXVI) — привычке, описанной как в ряде глав ч. I «Vita», так и в гл. 7 кн. II «Часослова». Далее следуют рассказы о любовной интриге в смешанном монастыре (гл. XXXVII), об одной из духовных дочерей Служителя, родившей вне брака ребенка и приписавшей ему его отцовство (гл. XXXVIII); истории о помощи Служителя страждущим людям (гл. XXXIX), о разновидностях и пользе страданий (гл. XL); новеллы о горбунье, обращении грешной монахини, коне, проповеди в скиту (гл. XLI); воспоминания о товарище молодости (гл. XLII), явлении Христа в образе серафима, незаконнорожденном сыне каноника (гл. XLIII), беседе с устроителем рыцарских турниров (гл. XLIV). В последней главе этой серии повествование возвращается к монограмме «IHS»: Э. Штагель вышивает ее на платках и рассылает платки духовным чадам Служителя (гл. XLV).

Как видим, рассматриваемые гл. XXXVI—XLV ч. II автобиографии «Vita» совпадают по своей тематике с гл. XXI—XXX ее ч. I, поскольку те и другие имеют общий предмет, а именно: внешние искушения и странствия Служителя. На фоне такого совпадения с особой отчетливостью проступает содержательное различие между обеими сериями новелл. Как сказано выше, в ч. I речь идет об опыте бессилия. Служитель не столько действует (за исключением гл. XXIV), сколько оказывается задействованным вопреки своей воле и помимо нее. Он вовлечен в события, терпит, сам того не желая, напасти, но своими поступками не порождает сюжетного действия, хотя при этом является героем повествования. Если в итоге ситуация складывается в пользу Служителя и он попадает из безнадежного положения в выигрышное, то причиной тому является инициатива не его, но Бога, который промыслительным образом и в целях его воспитания все устраивает ему во благо. В этом-то и состоит положительный аспект опыта бессилия...

Впрочем, не только в этом. Оказывается, если человек предстоит перед Богом «в такой обнаженности, в какой Бог предстоит перед ним»[1194], то в его бессилии начинает осуществляться всесилие Божье: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). В обновленном качестве — бессильным самим по себе, однако всесильным во Христе — Служитель действует в гл. XXXVI—XLV ч. II. Некогда с сердцем, ушедшим в пятки, с трясущимися поджилками и прячущийся под лопухом, словом, лишенный всякой риторической позы, от которой ему не удавалось избавиться в аскетических упражнениях, Служитель теперь действует с несвойственной ему ранее властью: обличает, наставляет, помогает и вынуждает. Он становится агентом, хотя и не своего действия, посредством него выходит из сложившихся, критических для себя ситуаций, в качестве героя повествования создает литературный сюжет[1195].

10. Основы богословской доктрины: «разделение», «тождество», «различение»

Богословско-теоретические главы XLVI—LIII автобиографии предварены замечанием: духовная дочь Служителя достигла «добрыми наставлениями своего духовного отца» той степени совершенства, когда ей может быть преподано учение христианства. Если прежде она «воспитывалась <...> с помощью зримых картинок, сообразно внешнему человеку» и «тщательно взращивалась посредством образцовой жизни Христа», то ныне «настало <...> время <...> шествовать высшим [путем], выпорхнув из гнезда зримых радостей», и наставляться умопостигаемым истинам (с. 123 наст. изд.). Обращение к стиху Ин. 16: 7 (где речь идет о необходимости вознесения Христа для последующего сошествия Духа), должно, по мысли Служителя, растолковать закономерность и логику перехода от низшего способа обучения к высшему.

В главах XLVI—LIII сюжетное действие замыкает круг, возвращаясь, хотя и на новом витке, к своему началу, к гл. XXXIII, открывающей часть II автобиографии «Vita», ведь в обоих случаях в центре внимания оказывается богословская доктрина Майстера Экхарта. В гл. XXXIII она представлена в виде разрозненного множества расхожих клише, в каком, по-видимому, и циркулировала между женскими доминиканскими монастырями южнонемецкого региона. В гл. XLVI—LIII экхартовская доктрина получила систематическое, целостное, вполне исчерпывающее и, одновременно, субъективное, очень заинтересованное изложение.

Такое изложение, тем не менее, в корне отлично от экхартовского. В латинских опусах парижского магистра, в его «Трехчастном труде», богословская доктрина не столько излагается, сколько выстраивается на глазах у слушателя и читателя. В ее содержание входит история ее становления. Но в гл. XLVI—LIII автобиографии «Vita» и в «Книжице Истины» доктрина именно излагается в качестве уже завершенной, и завершенной отнюдь не Г. Сузо, а его учителем Иоанном Экхартом. В этом, собственно говоря, состоит различие между аподиктическими (доказательными) и ассерторическими (бездоказательными) суждениями. В аподиктических суждениях выражается необходимая связь вещей и явлений, в ассерторических же утверждается некий факт, но не выражается его логическая необходимость. Ассерторические суждения формулируют недостоверное мнение и осведомленность о том, что дело обстоит тем или иным образом; аподиктические — достоверное знание, постижение того, что дело не может обстоять иначе, что оно с необходимостью таково, каково есть[1196]. В этом — различие между тематически сходными высказываниями Экхарта и Сузо о положительном, отрицательном и серединном методах богословия, Единице, Троице, истечении Лиц и так далее. Г. Сузо был по своему призванию старцем, духовником и наставником жизни (Lebemeister), но не был ученым схоластом (Lesemeister), хотя некоторое время исполнял должность лектора в Островном монастыре Констанца[1197]. Теология Экхарта предстала в сочинениях Г. Сузо в научно-популярной, адаптированной для широкой аудитории форме. Доказываемые Экхартом богословские теоремы стали у его ученика само собой разумеющимися, не требующими дополнительного доказательства аксиомами. Напрашивается мысль, что Г. Сузо был эпигоном своего учителя, поскольку никак не развил, не переопределил научно-логическими методами экхартовское учение о Божестве и Боге, но лишь пользовался им, и притом в его же образном и терминологическом воплощении.

Однако доктрину (если не в целом, то, по крайней мере, ее отдельные области) можно развивать и переопределять не только дискурсивным, но и опытным способом. Мы видели, что, при внешнем совпадении, серии гл. XXI—XXX ч. I и гл. XXXVI—XLV ч. II автобиографии «Vita» обнаруживают, в порядке взаимного различия, опыт бессилия человека и являемого, лишь в этом бессилии, всесилия Божьего. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), — звучит любимое Г. Сузо и неоднократно повторяемое им изречение ап. Павла (ср. с. 253 наст. изд.). Выяснением того, как именно в человеке «живет Христос», Г. Сузо занят в теологических главах своей автобиографии и в «Книжице Истины». Изложенное в них наставление связано не только с Э. Штагель, но и с самим Служителем: оно адресовано ей и увенчивает собой ее духовное воспитание, но обобщает его духовный опыт, опыт силы, свершаемой в немощи[1198].

Что же это за опыт и в чем состоит обобщающая его логическая конструкция? В гл. XLVI—XLVII, служащих преамбулой к собственно богословскому очерку, он описан нечетко, скорей очерчен обобщенный его силуэт на контрастном фоне чуждого ему «ложного разумения». Человеку, придерживающемуся этого разумения, «мнится <...>, что он Богом исполнен, что нет ничего, что не является Богом, что Бог и все вещи суть одно едино-Единое» (с. 125 наст. изд.). Он «понимает себя и все вещи как Бога и отсюда действует без различения» (с. 126 наст. изд.). Подобный человек, ведет речь Служитель от его лица,

«захотел бы, презрев всякое различие между мною и Богом, следовать всем похотям плоти, словно им послушен [не я, но] несотворенная сущность», и это было бы «преступлением, худшим всех других преступлений» (с. 124 наст. изд.).

Следуя ложной посылке, такой человек «пренебрегает и подверженным страданиям человечеством Христа, поскольку в Спасителе видит лишь Бога» (с. 126 наст. изд.).

Согласно Служителю (и стоящему за ним Г. Сузо), «ложное разумение» есть результат не логической ошибки, а неправильного воспитания («неученой простоты» либо «неизжитого лукавства») и, как следствие, «неупорядоченного» устроения человека. Такое устроение охватывает не только его интеллектуальную деятельность, но и всю его повседневную жизнь, являясь грехом, духовной болезнью и преддверием ада. Отсюда — замечания о его «несокрушенном естестве», «высокомерии», неразумии и неискушенности. Познание этого человека напоминает тусклый, мерцающий и скользящий по поверхностям свет гнилой древесины (см. с. 124 наст. изд.). Таков проходящий красной нитью сквозь все сочинения Г. Сузо образ дикаря, бегарда, адепта пантеистической секты «братьев и сестер свободного духа»[1199], в борьбе с которой он усовершенствовал доктрину Майстера Экхарта в той ее части, где описываются эманации, божественные «исхождения».

Суть этого усовершенствования сводится к следующему. Как многие немецкие мистики и теологи (Иоанн Экхарт, Николай Кузанский, Якоб Бёме, Ангел Силезский)[1200], Г. Сузо выстраивал свое богословское учение вокруг формулы «Totus intus, totus foris» («[Бог] целиком внутри и целиком же снаружи [тварного мира]». В гл. III его автобиографии о Премудрости сказано: «Она всему соприсутствовала и была все-таки скрыта. Она позволяла с собою общаться, но никто Ее не был способен постичь» (с. 20 наст. изд.). В рамках простонародных еретических движений высокого и позднего Средневековья эта центральная для всякой богословской системы формула не получила релевантного осмысления, понимаясь то в дуалистическом «totus foris» (катары), то в пантеистическом «totus intus» (бегарды, секта «Свободного духа») ключе. При этом Бог уподоблялся материальному предмету, который действительно может находиться либо внутри, либо вне того или иного объема, и никак иначе.

Но Бог, как показывают Экхарт и Сузо, является интеллигибельным, умозримым объектом, или иначе, субсистенцией, то есть реальностью, никак не поддерживающей бытия акциденций (качество, отнесенность к пространству, времени) и по этой причине неописуемой с помощью предикатов существования. Он не принадлежит предметному миру, и законы этого мира на него не распространяются. Бог может быть одновременно и вне, и внутри[1201], подобно прообразу и образу, в котором представлен этот прообраз. Будучи сущностно нетождественными, Бог и сотворенный им мир могут быть несущностно тождественными — как человек и изображение этого человека на пергаменте либо доске. Они не совпадают друг с другом, иначе образ не был бы образом, но и не чужды друг другу, иначе прообраз не был бы прообразом, а отличны (differens) друг от друга[1202]. С помощью этого «различия», противопоставленного, с одной стороны, пантеизму бегардов, с другой же — дуализму катаров, можно, с точки зрения церковной ортодоксии, правильно описать вненаходимость Творца по отношению к сотворенному им миру и одновременно его присутствие в мире. Способность различаться с собой, находиться в себе и вне себя, быть представленным не только собой, но и в ином бытии, в форме «своего инобытия» — коренное отличие нетварных и тварных предметов, или, как бы мы сегодня сказали, интеллигибельных и феноменальных объектов[1203]. (Напомним, существительное «бытие» и глагол «быть» берутся здесь не в терминологическом смысле, ведь субсистенция, собственно говоря, не существует, но только наличествует, о ней нельзя сказать «existiert», но можно «es gibt».)

Проблема различия стала главной в мистагогии Г. Сузо. Она заняла не только ту нишу, которая ей отводилась в системе его богословия, но и гораздо большее место, став важнейшим критерием при оценке того или иного духовного опыта. Память о различии (не тождестве, как у бегардов, и не чуждости, как у катаров) Бога и тварного мира является сутью «подлинной рассудительности», которая противопоставляется Г. Сузо в гл. LVI его автобиографии «ложному разумению». Эта «рассудительность» отличает подлинных «Божьих друзей», свойственна «их разумению, действию, праздности», «осторожному поведению» и «блаженному образу жизни». Разум таких людей «сияет в себе самом, подобно тому, как светится небо своими яркими звездами» (с. 124 наст. изд.).

Предельно заострив свою главную мысль, Г. Сузо вводит в гл. VII «Книжицы Истины» пару терминов: «разделение» (underschidunge) и «различение» (underscheidenheit), которыми вооружает Юношу в его диспуте с Дикарем, символизирующим собой адептов пантеистических сект[1204]. Посредством этих терминов можно корректно описать процесс разворачивания от Бога (абсолютного бытия) до камня (частного бытия), чтобы между ними оставалась цезура, разрыв (см. с. 266 наст. изд.) — чтобы Бог истекал в камень не своей сущностью (натуральная, природная эманация), а своими идеями-формами (смысловая, формальная эманация). Ибо форма есть совокупность принципов организации, которые могут реализоваться в любых, не связанных между собою субстратах, как в своем изображении обнаруживается человек. Конечно, эти построения имелись уже в «Трехчастном труде» Иоанна Экхарта, и притом в самом развитом, разработанном виде (см.: Реутин 2004; Реутин 2011^а: 111—147; Реутин 2011^б: 47—48). Его же ученик Г. Сузо акцентировал внимание на сложнейшей проблеме божественных «исхождений» и дал ей, в рамках воцерковления экхартовской доктрины, вполне ортодоксальное толкование. Именно поэтому следует говорить, что доктрина Экхарта получила в сочинениях Г. Сузо дальнейшее развитие, но лишь в той ее части, где изучается эманация[1205].

Разработанная в пределах метафизики Г. Сузо, концепция «различения» не замедлила отразиться на его мистагогии, учении об экстазе и единении с Богом. Будучи охвачен неизреченным Ничто, которое, ввиду очевидности своих проявлений, несомненно, есть Нечто[1206] (см. с. 145 наст. изд.), «дух человека» уничтожается и исчезает. Однако

уничтожение духа, его исчезновение в препростом Божестве <...> нельзя понимать в смысле такого преображения его сотворенной природы, что то, чем является он, является Богом, <...> что дух становится Богом, а собственная его сущность обращается в ничто[1207] (с. 128 наст. изд.).

Нет, просто «в <...> охваченности дух приходит как бы в забвение и к утрате себя самого»[1208] (с. 142 наст. изд.).

Смерть духа заключается в том, что в своем погружении [в Бога] он не различает собственной сущности. Но по возвращении из созерцания он различает себя с троицей Лиц, и каждой вещи различающим образом предоставляет быть тем, что она есть[1209] (с. 146 наст. изд.).

К последнему высказыванию прибавлено: «Служитель это подробно изложил в “Книжице Истины”» (с. 146 наст. изд.). Действительно, затронутые в гл. XLVIII—LII автобиографии вопросы поставлены в гл. VI раннего произведения Г. Сузо и подробно рассматриваются с опорой на заключительную часть экхартовского трактата «О человеке высокого рода»[1210]. В трактате Экхарта также выделены две фазы экстатического созерцания: 1) «когда дух сознает, что он постигает Бога» и 2) когда «душа в чистоте взирает на Бога, <...> не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще». Первая фаза называется «удалением» (ûzslac), а вторая — «возвращением в исходное» (widerslac ûf daz êrste). Им соответствуют фазы «различения» (underscheid) и «забвения себя» (sin selbes Vergessenheit) у Г. Сузо.

Если вернуться к метасюжету, связавшему в единое целое все произведения Г. Сузо, то нужно признать, что главная проблема, поставленная в этих произведениях: соотношение, связь между Служителем (Учеником, Юношей) и Христом, решается с помощью понятия «различения» (underscheidenheit). Между ними нет «разделения» (underschidunge), но и нет «тождества» (glihheit). Христос для Служителя — не некогда живший человек, к которому он не имеет никакого отношения, но и не Бог, с которым он отождествился и слился. (Эти крайние полюсы пантеистического учения бегардов: отсутствие интереса к земной жизни Христа и отождествление себя с Богом, находятся в тесной взаимосвязи.)

Кем же в таком случае Христос является для Служителя? Тем, кому, не будучи им, дух Служителя подобен «благодатным образом» (genedeklich), «по благодати» (von gnaden) (с. 145 наст. изд.). Равняясь на Христа в аскетических упражнениях и перенесении внешних невзгод, Служитель не стал Христом, но стал таким, как Христос. Оставаясь по существу собой, он обрел не сущностное, но формальное сходство с Христом — в смысле организации себя самого по подобию с ним. Однако эта самая организация, как совокупность формальных принципов, есть не только результат сознательной практики себя, но и (по крайней мере, в средневековом представлении) некоторая реальность, пусть и неописуемая предикатами существования, то есть субсистенция (см. выше): «сердце Отцово любовно и без-образно изрекло в его сердце Вечную Мудрость»[1211] (с. 137 наст. изд.), Христа... Служитель стал Христом «по благодати».

В «благодатном» тождестве с Богом человек — по Г. Сузо, в порядке развития концепции Экхарта (см.: Реутин 2011^б: 101—114) — утрачивает свои свойства и действия, получая то и другое от Бога. «Дух <...> становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал»[1212] (с. 142 наст. изд.), он «утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель»[1213] (с. 144 наст. изд.) и «обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству»[1214] (с. 146 наст. изд.). «Дух, сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы, лучащейся светом божественной сущности, в наготу <...> Ничто»[1215] (с. 146 наст. изд.).

Это-то и значит: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), силами которого обессиленный Служитель действовал в гл. XXXVI—XLV автобиографии «Vita»…

11. Вечная Премудрость и «духовная философия»

Рассмотренный выше процесс обнаружения в бессилии Служителя божественной силы может быть описан и как приобщение к Вечной Премудрости. (Это приобщение, на первый взгляд, сводится не более чем к воспитанию, в результате которого достигается житейская искушенность, причастность к школьному знанию, к схоластической мудрости.) Так оно и есть, если, следуя воссоздаваемой нами логике, видеть в воспитании не выработку тех или иных навыков, а поэтапное запечатление в душе Служителя нематериальной, но оттого не менее реальной, божественной формы (см. выше), постепенное уподобление Премудрости Божьей.

Образ Вечной Премудрости был усвоен Служителем из библейских текстов, читаемых им в келье, слушаемых в храме, во время коллаций и трапез. В книгах Соломона и Иисуса, сына Сирахова, этот образ совместил в себе обучающего субъекта с предметом его обучения. Таким он перешел в произведения Г. Сузо, восприняв в себя образ Богоматери и обогатившись за счет комментариев Отцов Церкви. (Из пролога к «Часослову» мы знаем, что Ученик выписывал понравившиеся ему стихи прочитанных и прослушанных книг, а затем сверял их с высказываниями учителей[1216].) Согласно мнению М. Грабмана, понятие мудрости использовалось Г. Сузо не в аристотелевском, а в библейском содержательном наполнении, не в философском смысле, но в смысле сверхъестественного откровения (см.: Grabmann 1926—1956/2: 591).

Рассматриваясь как обучающий субъект, Премудрость Божья отождествлялась Г. Сузо с Христом. Такое отождествление следовало из общей герменевтической посылки, заключавшейся в том, что, если в обоих заветах вещает один и тот же Дух, то разные места обоих заветов можно толковать друг через друга. Будучи общим местом традиции (ср.: 1 Кор. 1: 24), отождествление Вечной Премудрости и Христа переживалось Служителем как озарение, переопределялось в контексте его индивидуального опыта и наконец приняло вид краткой формулы. Премудрость получила андрогинный облик жениха и невесты, допуская в отношении себя мужские и женские обозначения (имена и местоимения).

Как и в откровениях насельниц саксонской обители Хельфта Мехтхильды Магдебургской и Гертруды Великой, Премудрость приняла в трудах констанцского мистика тройственный облик. Она — наставница (magistra) Служителя, содержание даруемого ему учения (donum) и образ его жизни (habitus), понятый как совокупность проявлений вовне обретенной им внутренней божественной формы.

Хабигус внешне выглядит как тотальный опыт, в котором соблюдена правильная пропорция жизни и интеллекта, открывается производность науки, богословской доктрины по отношению к живому опыту человеческого индивида. Служитель и стоящий за ним Г. Сузо — не только преподаватель Св. Писания, но и учитель жизни: духовник, проповедник и старец. Он учит так, как живет, а живет так, как и учит[1217]. Интеллектуальная деятельность — лишь грань той общей деятельности, куда вовлечен весь его душевно-телесный состав. В этой охватывающей все проявления жизни, одинаково проводимой в повседневный быт и в науку «philosophia spiritualis» есть что-то от античной мудрости. Она вбирает в себя не только теоретическое знание о высших причинах естественного порядка, но одновременно практическое знание о формах христианской жизни и ее проявлениях. В этом-то смысле «высшим философом» для Г. Сузо был анахорет египетской пустыни авва Арсений[1218].

Если задаться вопросом, какая реальность стоит за тремя обликами Вечной Премудрости и одинаково удовлетворяет трем ее определениям: как наставницы, дара и образа жизни (хабитуса), то ответ напрашивается только один. Это — реальность божественной эманации, описанной в гл. II автобиографии «Vita»: «Оно было бесформенно и без-образно и все же несло в себе дружелюбную радость всякой формы и всякого образа» (с. 18 наст. изд.). Конечно, в основе образа Премудрости Божьей лежит ее общепринятая идентификация с Христом. И тем не менее образ к такой идентификации несводим, но выходит далеко за ее пределы. В противном случае, если бы образ не был задействован в трех его указанных функциях, не сложилась бы структура основных сочинений Г. Сузо.

12. Общее строение автобиографии

Обе части автобиографии Г. Сузо построены по единой схеме, изображая трехчастный путь духовного становления человека. В ч. I таким человеком является Служитель, а ч. II — его духовная дочь. Пролог и гл. I соответствуют гл. XXXIII—XXXIV, так как те и другие сосредоточены на первом этапе пути «начинающего» человека. Гл. VII—XXX тематически совпадают с гл. XXXVI— XLV, поскольку предметом тех и других стал второй этап пути «совершенствующегося» человека. Гл. XIX и XX соотносятся с гл. XXXV, ибо здесь и там ставится вопрос о ценности, разумных пределах традиционной аскезы, осуществляется переход от инсценированных страданий к страданиям подлинным (Служитель), к затяжной и тяжелой болезни (Э. Штагель). Наконец, гл. XXXI—XXXII представляют собой параллель к теологическим гл. XLVI—LIII, ведь в обоих случаях речь идет о третьем, последнем этапе пути «совершенного» человека, а также об истинах, открываемых лишь на этом этапе.

Вообще говоря, трехчастная композиционная схема присуща с большей либо меньшей очевидностью всем произведениям, вошедшим в «Exemplar» Г. Сузо. Наиболее явна она в «Книжице писем» (последовательно обращенных к «начинающим», «совершенствующимся» и «совершенным»), проступая на фоне «Большой книги писем», не обладающей такой композицией. «Книга», напомним, была составлена Э. Штагель и после смерти последней подверглась глубокой редакторской переработке в соответствии с новой композиционной схемой. В результате этой правки возникла «Книжица писем».

Если не учитывать дополнительных ценностей, связанных с вербализацией, то относительно немецкой мистики в целом, и творчества Г. Сузо в частности, можно сказать, что в свете тотального опыта наличие богословско-теоретической доктрины ничем не отличается от ее отсутствия, поскольку такая доктрина выражает и без нее имеющееся в опыте содержание. Для того чтобы перейти от непосредственного переживания опыта к его проговариванию и, как следствие, к построению учения об опыте, мистагогии, необходим некто другой — адресат изложения и наставления. Именно такая необходимость и стала главной причиной появления в автобиографии «Vita» второго, кроме Служителя, постоянного персонажа, Э. Штагель, и удвоения действия. Каждый этап духовного становления человека, изображенный в ч. I автобиографии в статусе спонтанного протекания, получает в ее ч. II благодаря присутствию духовной дочери и собеседницы Служителя свое доктринальное оформление. Сказанное в полной мере приложимо к гл. XXXI—XXXII и гл. XLVI—LIII, где опыт «бесстрастия», соответственно, описывается напрямую и получает логическую, дискурсивную проработку.

III. Заключение:Служитель и Г. Сузо.Перформативное действие

Остается выяснить, в каком соотношении находятся автобиография рейнского мистика с другими его, либо приписываемыми ему, сочинениями: с «Книжицей Вечной Премудрости», «Часословом Премудрости» и «Книжицей любви». Мы имели возможность убедиться, что аскетические упражнения Служителя и его повседневное поведение в целом имели достаточно экстравагантный характер. Вместе с тем, при всей их странности, они вовсе не были непредсказуемыми или алогичными, поскольку неизменно обосновывались мотивациями, и притом вполне устойчивыми и однородными. Обосновывая свою, изображаемую в автобиографии, жизнедеятельность, Служитель обращался к некоему набору (парадигме) общих смыслов, в свете которых эта жизнедеятельность становилась не только совершенно логичной, но и неизбежной, более того, единственно возможной. Такие смыслы заданы главным образом земной жизнью Христа, точней же — его последними днями: крестными муками, смертью и воскресением, описанными в обеих «книжицах» и в «Часослове». Эти произведения обнаруживают смысловой контекст жизни Служителя, в пределах которого она только и обретает сквозную понятность и ясность.

С предельной отчетливостью связь между поведением Служителя и парадигмой окружающих его смыслов устанавливается с помощью многочисленных, однообразно оформленных взаимно-обращенных конструкций.

Чем чаще станем взирать на Него и горячей Его обнимать руками нашего сердца, тем крепче мы будем обняты Им — здесь, и в вечном блаженстве (с. 298 наст. Изд.).

Чем с большим вожделением станешь обсасывать перст божественного наставления — тем чище будешь наставлена и тем сердечней напоена питием Вечной Премудрости» (с. 352 наст. изд.).

Каждая из подобных «чем, тем» (so, so)-конструкций состоит из двух частей. Первая посвящена действию Служителя, а вторая — соответствующему его действию объективному смыслу. Содержание при этом всякий раз сводится к следующему: чем активней актуализировать смысл, тем актуальней он станет. Разумеется, указанными конструкциями техника смысловой мотивации в творчестве Г. Сузо далеко не исчерпывается. Эти конструкции — они встречаются в основном либо в видениях, либо в посланиях Служителя — являются лишь типичными, прекрасными в своем роде примерами.

В ходе последовательной мотивации деятельности универсальными смыслами начинает особым образом реорганизовываться пространство и время, в котором эта деятельность протекает. Из гл. XIII автобиографии «Vita» мы узнаем, что Служитель проводил немалое время в медитативных инсценировках крестного пути Христа. В играх он задействовал весь комплекс храмовых зданий. Начинал же с того, что каждую ночь после заутрени погружался в зале капитула в «христолюбивое сопереживание» Господних страданий. Затем поднимался и ходил из угла в угол, дабы от него отпала вялость и чтобы «пребывать бодро и трезво в ощущении Христовых страстей». Сам крестный путь он проделывал так: подойдя к порогу капитула, преклонял колена и лобызал первые следы ступней, оставленные Иисусом; воспевал псалом о Господних страстях, выходил в крестовый ход чрез двери и двигался по четырем галереям, следуя за Христом к месту его казни; в середине пути преклонял колена опять, кланяясь пред вратами, когда через них должен был пройти Христос. Миновав галереи, Служитель шествовал к дверям храма и поднимался по ступеням к решетке. Вставал под крестом, затем простирался на полу и, мысленно созерцая совлечение одежд и свирепое пригвождение Господа, «брался за плетку и пригвождал себя, в вожделении сердца, вместе с Господом ко кресту» (см. с. 36—37 наст. изд.).

Эта медитативная инсценировка начиналась сразу после утрени. Именно тогда Служитель вычитывал первый свод текстов «часослова страстей». «Часослов страстей» — авторское чинопоследование приватных (келейных) молитв, разделенное в соответствии с числом суточных служб (утреня, хвалы, часы I, III, VI, IX, вечерня, повечерие) на 7—8 сводов четверостиший, псалмов, антифонов и библейских стихов[1219]. Каждый из таких сводов был посвящен тому либо иному — имевшему место, как предполагалось, в данное время суток — событию дня крестной смерти Христа. При методичном вычитывании «часослова страстей» происходила синхронизация бытового времени и времени архетипического события. В этом времени, синхронизированном с днем крестного пути и распятия Иисуса, создавалось иллюзорное пространство по подобию пространства того же пути и распятия. Иллюзорное пространство создавалось в процессе означивания, приписывания деталям интерьера архетипических смыслов: порог капитула — первые следы ступней, оставленных Господом, четыре галереи крестового хода — его крестный путь, середина последней галереи — городские врата, ступени к решетке — склон Голгофы, и так далее. Приступая к инсценировке с храмовым крестом, Служитель использовал наличную знаковость богослужения. Архетипическими значениями нагружались также действия, в том числе бичевание тела, толкуемое как пригвождение к кресту. В результате порождалась своеобразная «топография», существовавшая, правда, только на протяжении инсценировки.

Таким образом, этой инсценировке Служителя, как и многим, подобным ей, свойствен свой хронотоп (термин М.М. Бахтина), уникальный пространственно-временной континуум, когда пространство и время мыслятся друг через друга. Пространство? — То, которое создается за определенное время. Время? — То, которое требуется для создания определенного пространства.

То и другое создается и связывается друг с другом перформативным (англ. performance — театральное представление) действием (см.: Бёрк 2008; Савицкий 2008). Содержание этого действия, инвариант многочисленных его разновидностей, заключается в следующем. Испытывая какое-либо страдание (инсценированное в виде аскетического упражнения, но лучше реальное), надлежит «войти» в страсти Христовы. Страдая подобно Христу, следует соответствующим образом означить страдание, чтобы оно было не «беспорядочным» (как у Иуды)[1220], а «упорядоченным». Надо, «исполнившись решимости, взгромоздиться на временное страдание» (с. 323 наст. изд.). Это подается как осознание красоты и пользы страданий. В действительности же речь идет не о пассивном обретении наличного смысла, а об активном наделении смыслом, хотя такая активность переживается как претерпевание, приобщение к сокровенному. Будучи подобным образом осмысленно, страдание упраздняется. Испытавший и преодолевший его посредством соотнесения себя с Христом, поднимается на новый уровень — «Нет ничего горше страдания, и нет ничего столь сладко-медового, как страдание-в-прошлом» (Meister Eckhart. Von abegescheidenheit // DW V. S. 433, 3—4), — что соотносится с Христовым воскресением.

И вот, пока он сидел лишенный отрады, случилось так, что духовным образом ему были сказаны такие слова: «Что сидишь? Встань и войди в Мои страсти и тогда преодолеешь страдание свое!» Брат быстро поднялся, ибо понял, что эти слова прозвучали с небес, принял на себя страсти Господни, а в этих страстях утратил страдания свои[1221] (с. 193—194 наст. Изд.).

Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновлении жизни, ибо если мы уподобляемся Христу в смерти Его, то должны быть подобны и Его воскресению[1222] (с. 380 наст. Изд.).

Бесстрастный человек должен разоблачиться от твари, облачиться во Христа и переоблачиться в Божестве (с. 132 наст. изд.).

Такова общая динамика действия большинства глав автобиографии «Vita», в том числе самой известной из них гл. XXXVIII. Действию, коль скоро оно не является действием перформативным, иначе говоря, выстроенным в соответствии с некоторым образцом, неоткуда обрести себе цельность и структурность, если, конечно, оно не обретает их из практического целеполагания. В упражнениях Служителя и его мытарствах мало практического интереса, однако внутреннее строение в них, несомненно, просматривается. Налицо раздельность эпизодов, в структурном плане замкнутых на себя, законченных и целых. Каждый из них имеет начало, середину и конец, открываясь бедственным положением Служителя и завершаясь благоприятным исходом, его спасением и даже триумфом. Середину составляет резкое событийное изменение. Такую трехчастную структуру перформативное действие обретает в процессе воспроизведения модельного протосюжета, состоящего в переходе голгофского истощания (κένωσις) в посмертную полноту (πλήρωσις). При этом смерти/воскресению Иисуса соответствует перипетия в жизни Служителя, «перемена делаемого в свою противоположность» (Аристотель 1975—1984/4, 653—657). Привлечение понятий аристотелевской «Поэтики» отнюдь не означает, что медитативные игры и инсценировки главного героя автобиографии «Vita» представляют собой античную трагедию. Нет, но в них, несомненно, означена, пусть и в ослабленном виде, структура евангельского протосюжета, которая удачно описывается с помощью этих понятий, а также присутствует перформативность, родственная театральной, возникшая в результате умышленного соотнесения действия с указанным протосюжетом.

В то же время перформативное действие ни в коем случае не является драмой. Служитель не изображал Иисуса Христа, как и курируемые им доминиканки не изображали Деву Марию. Изображение Господа и Богородицы допускалось духовностью пантеистических сект. Эта сектантская драматургия санкционировалась еретическим учением о природной, натуральной эманации (см. выше). Разделяя правоверное учение об «атрибутивной аналогии» (см.: Реутин 2004: 12—17; Реутин 2011^а: 80—89), несущностном тождестве сущностно нетождественного, Служитель мог лишь уподобляться Христу, позволяя себе перформативное, но не драматургическое, действие.

Перформативное действие или, точнее сказать, перформативная практика — это жизнь в мифе с учетом его смыслов и ценностей. Предаваясь такой практике, живя в мифе, Служитель представляет собой вневременной агиографический образ своего создателя, Г. Сузо, конкретно-исторического индивида, находившегося в определенной исторической ситуации. Будучи схемой такого индивида, этот агиографический образ одновременно является образцом, «экземпляром» для многих людей. В своем неповторимом качестве Г. Сузо сам себе, видимо, неинтересен. В таком качестве он не маркирован и в своем агиографическом образе[1223], ибо значение имеет только динамика протосюжета, а также вовлеченность в этот протосюжет перформативного (агиографического) образа, способного реализовать его посредством своего действия. Действие образа первично — недаром он обезличенно именуется по своей функции «Служитель». Характер же выстраивается от действия — «характеры затрагиваются лишь через посредство действий» (Аристотель 1975—1984/4, 652). Исполнение перформативной роли называется «imitatio», исполняющий такую роль — «imitator», «verus Iesu Christi imitator» (Horologium Sapientiae. I. Cap. 15. — Seuse 1977: 502, 21—23).

Приносим глубокую благодарность кандидату филологических наук П.Д. Сахарову, оказавшему своими консультациями по исторической литургике важнейшую помощь при составлении примечаний, а также кандидату филологических наук Н.А. Бондарко (Институт лингвистических исследований РАН СПб.), взявшему на себя труд по сплошной сверке перевода с оригиналом.

«ЧАСОСЛОВ ПРЕМУДРОСТИ» И ЕГО МЕСТО В ТВОРЧЕСТВЕ ГЕНРИХА СУЗО