I. Вводные замечания
Предлагаемое читателям издание имеет своим предметом немецкоязычное наследие Г. Сузо. За рамками издания осталось его единственное латинское произведение «Часослов Премудрости» (Horologium Sapientiae). Не ставя перед собой задачи полностью перевести «Часослов» и включить этот литературный опус в настоящее издание, мы, тем не менее, хотели бы представить его читательской аудитории и ввести, по мере возможности, в обиход отечественной гуманитарной науки. Указанной цели служат публикуемые ниже справочные материалы, а также составленный по главам конспект. Вместе с переводами более сотни фрагментов, размещенных в «Примечаниях» в качестве параллельных мест к «Книжице Вечной Премудрости», такой конспект позволит получить самое подробное представление о «Часослове» Г. Сузо.
II. Атрибуция «Часослова»
Прежде всего, встает вопрос о принадлежности «Часослова» констанцскому мистику — вопрос вовсе не праздный, поскольку сам автор, как заявлено в прологе, хотел остаться «в этом сочинении по имени и как человек неизвестным» (Seuse 1977: 370, 12), а строки, завершающие все сочинение, приписывают его некоему «брату А. [из] обители Ордена проповедников С.» («Explicit sapientiae horologium fratris A. ordinis praedicatorum domus C.») (II. Cap. 8. — Seuse 1977: 605, 24—25). Поставленный вопрос об авторстве «Часослова» имеет свою специфику. Хотя сам Г. Сузо ни в одном из немецких произведений прямо не называет свой латинский опус, давняя, берущая начало в XIV веке традиция приписывает, за редкими исключениями[1224], этот опус ему. Речь, стало быть, идет не столько об установлении, сколько о доказательстве некогда установленного авторства «Часослова» и о переопределении знания, со временем ставшим общим местом. Итак, что позволяет утверждать, что создателем «Часослова Премудрости» был именно Г. Сузо?
В первую очередь, содержательные особенности текста. В его авторе без особого труда опознается член одного из орденов Католической Церкви, ведь он называет себя «братом» и причисляет себя к монастырской братии (гл. 2, 13, 14, кн. I; гл. 3, кн. II). Некогда автор принял монашеские обеты (гл. 3, кн. II), а теперь он неизменно присутствует в качестве клирика в хоре на общественной молитве (пролог; гл. 2, кн. I; гл. 3, кн. II). Его Орден — по всей вероятности, нищенствующий: сочетаясь духовным браком с Христом, он упоминает Доминика, Франциска (гл. 7, кн. II). Точнее, автор — доминиканец, и именно Доминик — патрон его Ордена (гл. 7, кн. II). Он неоднократно цитирует доминиканский бревиарий, положенное в основу доминиканского устава правило бл. Августина (гл. 12, кн. I), а также толкование на это правило генерального магистра доминиканцев Гумберта Романского (гл. 5, кн. I). Теперь же генерал его Ордена — магистр Хуго де Восман. Автор относит себя к числу его чад и отсылает свой опус для одобрения ему как высшей инстанции (пролог). По упоминанию одного из малоизвестных местных обычаев (украшение ворот зеленью на 1-е мая) опознается швабское происхождение автора (гл. 7, кн. II). Он проживает в обители, находящейся в черте города либо очень близко к нему. По завершении молитв девятого часа монастырская братия при желании может навещать своих городских друзей (гл. 1, кн. I). Брошенная вскользь, эта оговорка не входит в противоречие с положением Островной обители в Констанце, хотя, разумеется, с необходимостью и не указывает на нее... Такие-то сведения об авторе удается извлечь из текста «Часослова Премудрости».
Уточнить атрибуцию «Часослова» позволяет нам пролог этого латинского сочинения, где рассказывается о беседе между Премудростью и ее Учеником, когда тот, стоя после утрени перед церковным распятием, сетовал на бесчувствие при созерцании Господних страстей. Пришедшему в экстаз Ученику были сообщены сто созерцаний крестных мук Иисуса Христа, каждое из них должно было сопровождаться земным поклоном, метанием. Напомним: опущенные в «Часослове», сто созерцаний явились каркасом, композиционной основой «Книжицы Вечной Премудрости». Неявно содержась в ее первой и второй частях, они были сформулированы и расписаны по порядку в ее третьей, заключительной, части. Обстоятельства, при которых созерцания, по свидетельству «Книжицы», сообщались Служителю, совпадают во многих деталях с обстоятельствами, упомянутыми в прологе к «Часослову Премудрости».
Родственность «Книжицы» и «Часослова» (см. ниже) прослеживается на уровне текста. О ней свидетельствуют общая композиция, система персонажей и огромное количество параллельных мест. Но не является ли «Книжица» сокращенной версией принадлежащего другому автору пространного «Часослова»? — Нет, и «Книжица», и «Часослов» имеют единого составителя: Г. Сузо. При этом немецкая «Книжица» первична по отношению к латинскому «Часослову». Уверенность в том и в другом следует из свидетельства самого Г. Сузо в его автобиографии: «“Книжица Премудрости” на немецком и на латыни, ее же через него (Служителя. — М. Р.) соделал Бог» (с. 18 наст. изд.). И именно «Книжицу», хотя и не называя ее, имеет в виду автор «Часослова», когда в прологе упоминает о его оригинале, написанном в определенные промежутки времени и при даровании обильной благодати (см. конспект).
Остается прояснить вопрос, касающийся заключительных строк («Explicit») некоторых рукописей «Часослова», где, по-видимому, переписчиками все сочинение атрибутируется «брату А. из обители Ордена проповедников С.». В церковной провинции Тевтония было семь конвентов — термином «domus» обозначался крупный конвент — названия которых начинались с буквы «С». Из них только «Констанцский конвент» (domus Constantiensis) соответствовал, в смысле своего местоположения в городской черте, приведенному выше описанию, содержащемуся в гл. 1 кн. I «Часослова Премудрости».
Что касается сокращения «А.», то за ним скрывается имя «Amandus» (Возлюбленный, букв.: тот, кого следует возлюбить). Это — не монашеское имя Г. Сузо, как считалось до недавнего времени. При принятии обетов вступавшие в Доминиканский орден в первые века его существования не брали себе новых имен. Будь «Аманд» вторым, официальным именем Г. Сузо, оно имелось бы в немецкоязычных рукописях его произведений, упоминалось бы как его другом Генрихом из Нёрдлингена, так и хронистом XV века И. Майером, составившим труд о выдающихся доминиканцах предшествующих столетий («Liber de illustribus viris O.P.»).
В некоторых пассажах «Часослова», в том числе в гл. 6 кн. I, Ученик называет Христа-Божью Премудрость «возлюбленным». Это наименование толкуется как нареченное Богу имя «Возлюбленный». По-немецки «Amandus» передается как «Herzentrut» (Сердечная радость). Имя «Сердечная радость» Служитель видит в озарении над главою Младенца (см.: Seuse 1977: 426, 22 — 427, 15; с. 114 наст. изд.). В «Часослове» Премудрость возвращает Ученику это дарованное им имя, во свидетельство их единения: «Благочестивый сей Ученик оной Премудрости был наречен Ею Самой, во благодати видения, неким новым и мистическим именем: Брат Аманд»[1225] (гл. 7, кн. II). Это имя, сообщенное персонажу «Часослова», Ученику, стало переноситься переписчиками на самого создателя «Часослова», Г. Сузо.
Итак, надпись, завершающую латинский опус Г. Сузо: «Explicit sapientiae horologium fratris A. ordinis praedicatorum domus С.», следует истолковывать и переводить следующим образом: «Завершается “Часослов Премудрости” брата Аманда [из] Констанцской обители Ордена проповедников».
III. Время создания «Часослова»
Немецкая германистика XIX века выдвигала разные предположения о времени создания «Часослова Премудрости»: 1334—1338 гг. (ранний В. Прегер), 1337—1338 гг. (поздний В. Прегер, Л. Керхер), 1333—1339 гг. (Ф. Феттер), 1333— 1341 гг. (Ф. Штраух, Г. Денифле). Издатели «Часослова Премудрости» Д. Планцер (Dominikus Planzer OP) и П. Кюнцле (Pius Künzle OP) исходят при его датировке из следующих соображений.
В прологе к «Часослову» Г. Сузо упомянул, что переслал свой опус генералу Ордена доминиканцев Хуго де Восман, занимавшему пост с 1333 года вплоть до кончины в 1341 году. Помня о своем осуждении на Маастрихтском капитуле 1330 года за составление «Книжицы Истины», Г. Сузо, по-видимому, стремился обезопасить себя, заручившись поддержкой генерального магистра. Возможно, он желал таким образом защитить уже «Книжицу Вечной Премудрости», но, так как генерал не читал по-немецки, «Книжицу» пришлось переводить на латынь, что послужило главной причиной создания ее расширенной версии, «Часослова».
Итак, праздник Троицы 1333 года, когда бургундец Хуго де Восман вступил в должность генерального магистра, является terminus a quo. Что же касается позднего временного предела, то его следует предварительно установить на 1339 год. В письме XXXV (от 21 сентября 1339 г.) странствующего мистика Генриха Нёрдлингенского к доминиканской визионерке М. Эбнер из обители Мединген указывается на циркуляцию «Часослова Премудрости» в кругу Божьих друзей: Генрих передал экземпляр некоего «Часослова», принадлежащий «нашему любезному отцу» И. Таулеру, приору монастыря Кайсхайм, и Маргарет может его взять у приора, чтобы сделать с него себе копию (см.: Ebner М. 1882: 228, 82—86). Как доказывает К. Бильмайер, речь идет именно о «Часослове» Г. Сузо (см.: Seuse 1907: 108*).
В прологе к своему латинскому произведению Г. Сузо упоминает об «увещательных посланиях» (litterae exhortoriae) магистра Хуго. Посланий, как известно, всего было семь. Они составлялись с 1333 по 1341 год и распространялись во время проведения провинциальных и генеральных конвентов доминиканцев. В прологе же к «Часослову Премудрости» К. Бильмайером были обнаружены прямые заимствования из первого послания Хуго де Восман. Обнародованное в Дижоне на Троицу 1333 года, послание могло достичь Островной обители Констанца спустя несколько недель. При этом цитат из второго, Лиможского, ожидаемого в Констанце к концу июня 1334 года, и всех следующих посланий магистра Хуго в «Часослове» не обнаружено. Исходя из этого, промежуток с середины 1333 по середину 1334 года был установлен как время завершения «Часослова» — при том, впрочем, допущении, что пролог к нему составлялся уже после того, как была написана его основная часть (см.: Seuse 1977: 20-23).
Важное значение для датировки «Часослова Премудрости» имеет помещенное в гл. 5 кн. I видение об овне. С легкой руки В. Прегера оно получало неверное толкование, ибо его детали соотносились с событиями многолетнего противостояния Людвига Баварского с Папой Иоанном XXII. При этом, как демонстрирует П. Кюнцле, многие частности видения не привлекались, поскольку не могли быть истолкованы в заданном ключе (см.: Seuse 1977: 23—24). Созерцание было истолковано заново архиепископом К. Грёбером на основе предпринятого им исследования констанцских хроник. Грёбер убедительно показал, что в видении об овне отражена борьба двух претендентов на епископскую кафедру Констанца, Николая Кенцингенского и графа Альбрехта фон Хоенберг. Упомянутые в видении образы (среди них изображение овна на щите Николая, семьдесят вождей патрицианской партии и т. д.) были удовлетворительно истолкованы посредством соотнесения их с событиями конца весны—лета 1334 года. Видение завершается сценой сокрушения овна — так изображается временное поражение Николая, за которым последовали его победы, признание со стороны императора и посвящение в сан епископа Констанцского. Но окончательная победа Николая Кенцингенского не получила, в силу хронологических причин, отражения в видении, поскольку «Часослов» был к этому времени уже завершен. Таким образом, посредством расшифровки образов видения об овне К. Грёбером (см.: Gröber 1941: 86—90) были подтверждены датировки К. Бильмайера, полученные им при анализе цитации «увещательных посланий» Хуго де Восман.
IV. «Часослов» и «Книжица Вечной Премудрости»
В связи с обстоятельствами составления и распространения «Часослова» и «Книжицы Вечной Премудрости» вопросы вызывает формулировка обвинений, предъявленных их автору на Маастрихтском капитуле 1330 года. Дело в том, что Г. Сузо вменялось написание не книги, но «книг» (bûcher):
Ему были предъявлены многие обвинения, а среди них вот какое. Они утверждали, что он сочиняет книги, в которых содержится ложное учение, его же еретическими нечистотами загрязнена вся страна (с. 59 наст. изд.).
Но что это за «книги»? Одной из них, безусловно, была «Книжица Истины». По поводу второй можно выдвинуть несколько предположений. К. Бильмайер, вслед за В. Прегером, допускал, что «книги» являются не чем иным, как метонимическим обозначением все той же «Книжицы Истины» (см.: Seuse 1907: 93*; Preger 1874—1893/2: 330). Маловероятно, чтобы речь шла о каком-нибудь утраченном и на сегодняшний день не известном опусе Г. Сузо. О нем, во всяком случае, сохранились бы упоминания. С большей долей вероятности следует предположить, что за обозначением «книги» стояла «Книжица Вечной Премудрости» (и поэтому, защищая ее, автор направил латинский ее перевод, «Часослов», генеральному магистру Хуго де Восман) либо одна из ее проторедакций, имевшая самостоятельное хождение в кругу Божьих друзей. На сегодня ответа на эти вопросы не существует.
Гипотеза о проторедакции вполне допустима, если ею признать ряд предварительных, разрозненных записей, легших сначала в основу «Книжицы», а затем «Часослова». Сам Г. Сузо указывает в прологе к «Часослову», что «оригинал этого труда составлялся только в определенные промежутки времени и при даровании великой благодати» (Seuse 1977: 370, 10—11). По-видимому, под «оригиналом» следует понимать «Книжицу Вечной Премудрости». Г. Сузо составлял свое латинское произведение, опираясь на «Книжицу» и используя наброски, тематически выходящие за ее пределы. Такой процесс воссоздается с большой степенью достоверности за счет свидетельств, имеющихся в самом «Часослове». В нем, в частности, говорится, что, читая Библию, Ученик заносил понравившиеся ему и «вызывающие любовь к Премудрости» изречения в особый список, прочие же изречения опускал (см.: I. Cap. 1. — Seuse 1977: 374, 1—5). Записав за столом то, что ему сообщалось, а затем, придя снова в себя, он все тщательно проверял, чтобы в записанном не было ничего, что не соответствовало бы высказываниям святых отцов. Сообщенное Премудростью во время озарений Ученик сверял со Священным Писанием, ища либо смыслового, либо смыслового и буквального соответствия ему[1226] (см. Prologus. — Seuse 1977: 370, 20—25). Впоследствии записями, подобными этим, дополнялась «Книжица Вечной Премудрости», вводились они и в состав «Часослова».
При датировке «Книжицы» 1328—1329 годами важную роль играет упоминание эпидемии в ее гл. XXI: «Посмотри, вот откуда берут начало случаи неподготовленной и пугающей смерти, которыми полнятся города и обители»[1227] (с. 212 наст. изд.). Характер этого упоминания (настоящее время использованных в нем глаголов) заставляет предположить, что указанная Г. Сузо эпидемия — событие либо настоящего, либо недавно прошедшего времени. Согласно «Хронике» Иоанна Винтертурского, разгар эпидемии пришелся на Квадрагинту (т. е. 40-дневный Великий пост) второго года Итальянского похода герцога Людовика Баварского 1327—1330 годов (см.: Johannis Vitodurani Chronicon 1856: 104—105), когда Г. Сузо вернулся из Кёльна в Констанц и вступил в должность монастырского лектора. Тогда же он продолжал писать «Книжицу Истины» и приступил к написанию «Книжицы Вечной Премудрости». Первая «книжица» — в ней излагалась доступная немногим школьная наука — была обращена вспять, к годам ученичества у Экхарта; вторая — в ней содержалась волнующая многих наука жизни — была обращена в будущее, к годам катехизаторской деятельности в бегинажах и женских монастырях. За немецкоязычной «Книжицей» последовала ее латинская, сильно расширенная версия, «Часослов Премудрости», к написанию которой Г. Сузо приступил, по всей вероятности, весной 1331 года (см. ниже).
Немецкая «Книжица Вечной Премудрости» — основа и каркас латинского «Часослова Премудрости». «Часослов» расширен как за счет дополнений внутри уже имеющихся в «Книжице» глав (видение об овне, гл. 5, кн. I), так и за счет привнесения глав новых (гл. 12, кн. I; гл. 1, 6, кн. II). Согласно Д. Планцеру и П. Кюнцле, корпус «Часослова» имеет как бы двойную оболочку. Сначала он обрамлен одновременно написанными гл. 1 кн. I и гл. 7 кн. II, а затем прологом и заключительной главой (см.: Seuse 1977: 50—54). В качестве малой, дополнительной части, к «Часослову» приложен «Чин [чтений и молитв к] Вечной Премудрости» (Cursus de aeterna sapientia), параллельный ч. III «Книжицы», содержащей сто созерцаний. Он и вводится словами, чрезвычайно напоминающими вводное обращение ста созерцаний: «Всякий, кто желает, чтобы Вечная Премудрость стала ему любезной невестой, должен Ей каждый день благоговейно вычитывать эти часы» (Seuse 1977: 606, 2—3)[1228]. Многие рукописи этого чина не имеют, но, поскольку сам Г. Сузо указывает на него в гл. 7 кн. II «Часослова», сомневаться в его подлинности не приходится.
Близость гл. 1 кн. I и гл. 7 кн. II и единовременность их составления, последовавшего после того, как все прочие главы уже были написаны, доказывается следующим образом. В «Часослове Премудрости», как сказано выше, дана история наречения одного из двух его главных персонажей, Ученика, именем «Аманд». «Желаю, — обращается Ученик к Христу-Премудрости Божьей в гл. 6 кн. I, — чтобы Ты узнал меня по имени и, узнав, возлюбил особенным образом, а возлюбив, избрал для Себя Самого из среды [Своих] ближайших друзей» (Seuse 1977: 426, 21—23). Внешним выражением этой истории наречения является эпизод, описанный к гл. IV автобиографии Г. Сузо, где Служитель вырезает грифелем у себя на груди монограмму «IHS». Он вырезает ее, по обыкновению перенося мирские обряды в область сакрального: кто-то, согласно гл. 1 кн. I, носит из любви к женщине железную цепь, закрепленную в плоти (Seuse 1977: 376, 22—23), но обычно, согласно гл. 7 кн. II, имя возлюбленной пришивают на платье (Seuse 1977: 596, 24—26) — точно так же духовная дочь Служителя Э. Штагель вышила на платках вензель «IHS» (см. с. 122, 298—300 наст. изд.). Любопытно, что в гл. 6 кн. I «Часослова» и в гл. VII «Книжицы Вечной Премудрости» кровавая процедура начертания имени упомянута в качестве только задуманной[1229], но в гл. 8 кн. I «Часослова» — в качестве недавно исполненной[1230]. Какие события произошли в жизни Г. Сузо в период между составлением этих глав? Как бы там ни было, в гл. 7 кн. II «Часослова» история наречения достигает своего логического завершения: Ученик назван Премудростью мистическим именем «Аманд» (см.: Seuse 1977: 591, 5—7)[1231]. Впрочем, «Амандом» он назывался и до разворачивания этой истории, в гл. 1 кн. I: «О юноша Аманд» (О Amande adolescens), так что итог истории имянаречения оказался предпосланным ее началу (см.: Seuse 1977: 376, 11).
Кроме того, в обоих фрагментах гл. 1 кн. I и гл. 7 кн. II «Часослова Премудрости» имя «Аманд» вводится в окружении сходной лексики[1232]. Списки даров благодати, полученных Учеником при бракосочетании с Премудростью, имеют несомненные совпадения[1233]. Обе главы, как явствует из их текста, были составлены в одно и то же время: весной (гл. 1, кн. I) и на Пасху (гл. 7, кн. II)[1234], предположительно 1334 года. К первой из них восходит гл. III автобиографии Г. Сузо. Позаимствовав из гл. 1 кн. I «Часослова» текстовые фрагменты, глава автобиографии завершается, как и ее латинский источник, цитатой из «Книги Премудрости Соломона» (Прем. 7: 10—11). Что касается гл. IV жизнеописания Г. Сузо, где повествуется о начертании монограммы «IHS», то она имеет параллель в гл. 7 кн. II «Часослова» — именно там описаны мирские обряды, воспроизводимые Служителем в келье на свой собственный, мистический лад.
Едва ли можно сказать со всей определенностью, представляет ли собой «Часослов» новую редакцию «Книжицы Вечной Премудрости» или самостоятельное произведение по отношению к ней. Он балансирует между тем и другим. Как его следует квалифицировать, зависит не столько от самого «Часослова Премудрости», сколько от сугубо вторичных определений «редакции» и «литературного произведения», как правило, многочисленных (потому всегда необязательных) и исторически преходящих. Не склоняясь ни к одному из двух решений, выделим новое в «Часослове».
Он, прежде всего, написан на латыни, и в нем гораздо богаче, чем в «Книжице Вечной Премудрости», представлена латинская Библия. В самом деле, Г. Сузо изучал Священное Писание с раннего детства, читал его в школе; впоследствии оно предстало пред ним в объяснениях лекторов, глоссах, в латинских комментариях на него, устных чтениях в трапезном зале (рефекториуме), келейной и общей молитве, в трудах Отцов Церкви. Кроме прямых цитат и аллюзий, синтаксические конструкции латинской Библии (особенно Песни Песней Соломона, пяти книг Премудрости) сплошь и рядом использовались Г. Сузо для описания личного опыта — умышленно или нет, во всяком случае, вне выраженного обращения к библейским источникам[1235]. Читатели, к которым был обращен «Часослов», пользовались латынью Священного Писания ровно так же, как констанцский мистик, хотя и в модусе восприятия, без труда распознавая цитаты, аллюзии и устойчивые сочетания.
Читательская аудитория «Часослова» самым существенным образом отличалась от аудитории «Книжицы». Если вторая распространялась внутри немецкоязычного ареала, в бегинажах, конвентах, среди благочестивого бюргерства, между теми, кто принадлежал к полуученой, малообразованной пастве, окормляемой Г. Сузо, то первый предназначался для овладевших латынью интеллектуалов, преимущественно доминиканцев, как внутри, так и за пределами немецкоязычного региона.
Адресат «Часослова» во многом объясняет особенности его художественного строения и в том числе меньший, по сравнению с «Книжицей», динамизм диалога. В добавленных главах 1, 12 кн. I и 1, 8 кн. II диалог отсутствует вовсе либо он отступает на второй план в дополнительных созерцаниях (гл. 5, кн. I) и наставлениях Премудрости (гл. 6, 7, кн. II). И это неудивительно, ведь диалогическая форма: «вопрос ученика и ответ Премудрости или наоборот», считалась Г. Сузо «более увлекательным способом изложения» (Prologus. — Seuse 1977: 366, 6—8) материала, интеллектуалы же в подобной увлекательности не нуждались... Во всех без исключения случаях общие темы обсуждаются в «Часослове» более тщательно и подробно, нежели в «Книжице». (Этим объясняется необходимость обращаться при переводе многочисленных темных мест «Книжицы» к ее более пространной версии, составленной на ясной латыни, с ее стандартным морфологическим и синтаксическим строем.) Двигаясь от убедительности к доказательности своих построений, Г. Сузо вводит в «Часослов» научные обоснования, почерпнутые, не в последнюю очередь, из опусов Фомы Аквината. Внутри образного ряда начинает развиваться дискурсивный ряд, понятийный строй школьного богословия[1236].
Одновременно в «Часослове» умышленно оставляется нечто стилистически сниженное, свойственное его немецкому оригиналу. В прологе Г. Сузо пишет: «Молю благочестивых читателей, чтобы их не раздражала неумелая и безыскусная речь, если им даже, может статься, покажется, что в ней звучит что-нибудь варварское» (Seuse 1977: 365, 6—7). Это не обычное этикетное самоуничижение автора, ибо, как сообщается несколькими строками ниже, простота стиля обладает неоспоримым достоинством. Простота соответствует откровению Божьему: как оно сообщалось, так и было записано (см.: Seuse 1977: 365, 11—12). К тому же незамысловатость речи, на пару с ее пламенностью, способна исправлять и улучшать людей (см.: Seuse 1977: 365, 8—10). В дальнейшем констанцский мистик умело сочетал и оттенял друг другом возвышенность латинского изложения и низменность тем, взятых из повседневного быта и поданных с подробной детализацией и натуралистической проработкой. Только в сочетании, как полагал автор, оба компонента могли выявить весь свой потенциал.
Среди новых поэтических особенностей «Часослова» следует отметить усиление в нем сквозного мотива бракосочетания с Вечной Премудростью. Сам же мотив обогащается за счет дополнительных психологических нюансов, модальностей и перестает быть фактом личного мистического опыта автора. Выходя за рамки автобиографических свидетельств, Г. Сузо приступает к построению на их основе нормативной программы и идеологии — причем не только для курируемых лично им харизматиков юга немецкоязычного региона, как это имело место в «Книжице», но, в пределе, для западной Церкви в ее целом. Г. Сузо раскрывает реформаторский потенциал мотива бракосочетания.
В «Часослове», с гораздо большей отчетливостью, нежели в «Книжице», изображается кризисное состояние Доминиканского ордена. Не переставая выявлять диссонанс между современным положением дел в Ордене, его недавним, но идеализированным, прошлым и искомым идеалом, Г. Сузо усиливает накал своей критики от кн. I к кн. II. При этом в большинстве глав кн. II стремление к собственной святости уступает место стремлению к переменам в орденской жизни в целом.
«Часослов» отличен от «Книжицы Вечной Премудрости» более активным интересом к современному политическому контексту (видение об овне, гл. 5, кн. I) и гораздо большим тематическим разнообразием. В нем присутствуют автобиографические свидетельства (гл. 7, кн. II), обсуждаются реформы образования (гл. 1, кн. II), катехизаторской миссии (гл. 12, кн. I; гл. 6, кн. II), а также объединяющая все эти реформы реформа орденской жизни в целом (гл. 5, кн. I).
Реформаторские устремления Г. Сузо могли проявиться в полную силу не ранее весны 1331 года, после отстранения от должности провинциала Тевтонии Генриха де Чиньо. Тогда же значительно укрепилось и положение самого Г. Сузо, пошатнувшееся после капитула в Маастрихте 1330 года. Именно поэтому издатели «Часослова Премудрости» Д. Планцер и П. Кюнцле датируют начало его написания весенними месяцами 1331 года. В данной связи следует вернуться к мотивам, заставившим Г. Сузо обратиться к генеральному магистру Хуго де Восман — действительно ли они состояли исключительно в желании обезопасить «Книжицу», а заодно «Часослов»[1237], или, может статься, они заключались еще и в намерении ознакомить предстоятеля Ордена со своей программой орденской реформы?
V. Конспект «Часослова»
Ниже предлагается по возможности подробный и полный, составленный по отдельным главам конспект латинского произведения Г. Сузо. Его внутренние подзаголовки даются в точном переводе, содержание глав излагается в несколько архаизирующей, подражающей воспроизводимому оригиналу манере. Главы «Часослова» последовательно соотносятся с соответствующими главами лежащей в его основе «Книжицы Вечной Премудрости».
Начинается пролог к книге, озаглавленной «Часослов Премудрости»
Автор обозначает главную цель своего латинского сочинения. Она состоит не в том, чтобы осведомлять несведущих (поскольку о Господе проповедано всюду), но в том, чтобы разбудить спящих, подвигнуть их к благочестию и воспламенить в них любовь. Эта цель оправдывается посредством краткого очерка «обветшавшего мира», разительно отличающегося от мира первых веков христианства. Автор заранее извиняется за простоту изложения и отсутствие ссылок на церковные авторитеты, так как изящество стиля и обилие цитат не способствуют достижению поставленной им цели. Он нигде не излагает материал от себя, но ведет речь от разных лиц: совершенного и несовершенного человека, боголюбца и грешника, всякий раз изменяя стиль и подражая при этом апостолу Павлу, который порой говорил от лица своих и чужих учеников: «Я Павлов, я Аполлосов» (1 Кор. 3: 4). Представленные в книге видения следует понимать не буквально, а иносказательно. Своей иносказательностью они напоминают притчи пророка Нафана (2 Цар. 12: 1—13) и жены из Фекои (2 Цар. 14: 1—13). Сотню же созерцаний (вошедших в «Книжицу Вечной Премудрости») автор опустил, оставив их только в немецком оригинале.
Этот оригинал «Часослова» составлялся автором лишь в определенные промежутки времени и только при даровании ему обильной благодати, так что он ощущал себя не столько действующим и диктующим, сколько задействованным и переживающим нечто божественное. Приходя в себя, автор всякий раз проверял записанное на предмет его соответствия мнению Отцов Церкви. Дополнять же записанное цитатами из их сочинений никогда не выходило. Автор хотел скрыть свой труд от посторонних глаз, но получил, посредством явных знамений и чудесных откровений, запрет от Премудрости Божьей. Предварительно предъявив труд «магистру Хуго» (генералу Доминиканского ордена Хуго де Восман, 1333—1341 гг.), автор приступил к его распространению среди всех любящих Бога.
Пролог «Часослова» тематически близок к прологу «Книжицы Вечной Премудрости». Новы в нем — явленный в откровении образ часов, своим боем будящих спящих людей, и обращение к «магистру Хуго». При этом опущено имеющееся в «Книжице» описание сна, где фигурируют две плетущие нить, скорбные видом особы.
1.1. Как иные избранники и застигнутые божественной благодатью чудесно привлекаются к Богу и, в особенности, каким образом был призван некоторый отрок
В главе повествуется о том, как снедаемый беспокойством и разочарованием всем, что может предложить тварный мир, Ученик ищет достойной цели, куда он мог бы направить свою любовь. Чтение Священного Писания обращает его взор к Премудрости Божьей. Происки дьявола и соблазны мешают Ученику решительно отказаться от земной любви в пользу небесной Возлюбленной. Наконец он принимает решение и обручается с Премудростью, удостоившись двух созерцаний. Первое из них описывается посредством соотнесения противоположностей. Премудрость является то вблизи, то вдали, то большей небес, то мизерно маленькой. Она предстает недвижимой, хотя и подвижней всего, что пребывает в движении; юношей и девой, строгой метрессой и пылкой возлюбленной... Отличительной чертой второго видения является его совершенная без-образность. Она свидетельствует о духовной зрелости Ученика, который созерцает чистую и препростую сущность Божества вместе с совершенным различием Ипостасей, пусть и не саму по себе, но в соответствии с пресветлыми и напоминающими сияние лучей божественными излияниями («divinorum superlucentium radiorum emanatio»).
Имея явно автобиографический характер, гл. 1 кн. I близка по своему содержанию гл. I «Книжицы Вечной Премудрости» в той ее части, где дается описание духовного кризиса.
2. I. В какой мере страсти Христовы являются преддверием познания Божия, и какой образ воспринял Христос в горести страданий Своих
Премудрость посвящает своего Ученика в тайны богопознания. В соответствии с естественным порядком вещей, истечение творений из Бога происходит по ступеням, от более совершенных к менее совершенным. Познание же Бога осуществляется в обратном порядке — от творений менее совершенных к более совершенным. Именно по этой причине опытный путь познания без-образного Божества начинается от созерцания страстей Христа и страдания вместе с ним. Автор продолжает начатое им в гл. 1 сопоставление между женщинами, земными любовницами, и Христом-Премудростью, небесной Возлюбленной. Тогда как первые прекрасны снаружи, но безобразны внутри, вторая отталкивает видом своей истерзанной плоти, но привлекает своей сокровенной красотой. При этом сам ее отталкивающий вид есть свидетельство ее беззаветной любви к падшему человечеству.
Гл. 2 кн. I не имеет параллелей в «Книжице Вечной Премудрости», хотя в ее начале и конце содержатся пассажи из заключительной части гл. I «Книжицы».
3. I. О некоторых Христовых страстях, и как воистину любящему подобает им следовать, а также как Бог восхотел искупить человеческий род посредством таковой смерти
Премудрость рассказывает от первого лица о страстях Христовых в последние дни его жизни, начиная с Гефсиманского моления и заканчивая пригвождением к кресту Голгофы. Повествование о событиях перемежается с попыткой их осмысления. На недоумение Ученика — он вопрошал о Божестве Иисуса, но вынужден слушать о его человечестве, требовал сладости, но вкушает от горечи, надеялся пить из грудей Премудрости, но ввязался в борьбу — на подобные сетования Премудрость отвечает, развивая мысли, изложенные в предыдущей главе: высоты Божества можно достичь лишь через любовь к уничиженному человеческому естеству Христа и его страстям. Далее следуют сравнение христианина с оруженосцем, твердо стоящим около рыцаря-господина, и сопоставление духовного делания со спортивным атлетизмом.
Гл. 3 кн. I объединяет собой гл. II—IV «Книжицы Вечной Премудрости».
4. I. Каким образом, лишившись Жениха вследствие греха, душа вновь обретает Его у подножья креста с помощью горячего покаяния через посредство Христовых страстей
В главе речь ведется о том, как, созерцая страсти Христовы, Ученик осознает свое маловерие, из-за чего впадает в глубокое уныние. Премудрость предостерегает его от отчаяния и сомнений. Она сообщает ему радостную весть, что покаяние и обращение может примирить грешника с Богом. Такое примирение происходит моментально. Если для того, что случается в естестве, требуется хотя бы малое время, то между покаянием и прощением грешника вообще не существует какого-нибудь временного промежутка. Прощение происходит скорее, нежели сгорает клочок сена в мире, объятом пламенем и превратившемся в сплошной огненный шар.
Гл. 4 кн. I соответствует гл. V «Книжицы Вечной Премудрости».
5. I. Рыдание о том, что в последние времена угас огонь благочестия в разных людях обоих полов, их же Христос призывает к истинной любви посредством страданий Своих
Глава открывается видением заброшенного и полуразрушенного города, по пустым улицам которого рыскают дикие звери и к чьим воротам приближаются человекообразные монстры, восставшие из пучин моря. Перед городом стоит нищий странник с посохом в руке. Реплики Премудрости раскрывают сокровенный смысл созерцаемого Учеником. Город, опустошенный как нашествием врага, так и небрежением его жителей, — не что иное, как современное Ученику состояние Доминиканского ордена; одинокий странник — Премудрость. Как не рухнуть строению, чьи колонны обветшали, из чьих сводов изъяты замковые камни, ибо ослаб связующий их раствор, так же не устоять зданию Ордена без послушания и любви. Рыскающие по городу звери и монстры суть мирские сердца в духовном обличье. Часто встречаются фарисеи, клевещущие из зависти на Премудрость. Попадаются, впрочем, и праведники, подающие страннику руку. И хотя они принадлежат обоим полам, встречаются во всяком ордене, возрасте и сословии, их очень немного по сравнению с грешниками.
Среди избранников Божьих есть некий муж. В ночные часы он удостоился созерцания, описанию которого посвящена последняя часть главы. Мужу явился некий овен, между рогами которого — корона из стали. За ним следует семьдесят лис в стальных же коронах и толпа нечестивцев. Они намереваются извести сынов Бога, слабейших и находящихся в меньшинстве. Тем не менее молитва предводителя Божьих сынов повергает овна на землю, так что он ломает свой рог. Его сила и власть день ото дня уменьшается, в то время как у Божьих сынов возрастает. Глава завершается рядом детальных советов о том, как следует выстраивать отношения в среде монашеской братии, между братией и прелатами.
Гл. 5 кн. I имеет соответствия в гл. VI «Книжицы Вечной Премудрости». Образ града в «Книжице» более развит, видение об овне отсутствует.
6. I. Какова божественная Невеста, Вечная Премудрость, и о свойствах Ее любви
В главе речь ведется о Премудрости самой по себе, хотя подчеркивается, что если ее и можно вкусить, то описать ее невозможно. Все слова о ней будут скорей бессвязными намеками, нежели полноценными высказываниями («ex abrupto projecta potius quam dicta»). Возникает вопрос: как в таком случае говорить о превосходящей всякое описание Премудрости? — Ответ: опираясь на зримые творения, в частности на людей, у которых ее совершенства заданы ослабленно и раздробленно, ведь нет таких жен (им Премудрость противопоставлена как подлинная Возлюбленная), которые были бы совершенны во всем: прекрасная телом, безобразна душой; богатая и красивая, низкого рода и т. д. В том, чем все они хороши, они хороши заимствованной красотой и добротностью, обретающейся в Премудрости сущностным образом и в предельной степени. Значит, речь о Премудрости должна содержать в себе как утверждения, так и отрицания: утверждения содержащихся в творении совершенств и отрицания ослабленного способа их проявления. (Такой способ говорения о Боге назывался в средневековой схоластике, в том числе у Фомы и Экхарта, «путем превосходства».) Только так ведя речь, можно говорить о Премудрости, бывшей до гор, рек и небес, установившей пределы для вод, измерившей основания суши.
Гл. 6 кн. I имеет своей основой гл. VII «Книжицы Вечной Премудрости», но во многом ее перерабатывает.
7.1. Отчего божественная Премудрость одновременно внушает любовь и ужас
Выяснив, что Премудрость непостижима (почему о ней и возможно говорить только намеками), автор «Часослова» задается вопросом: как она может быть страшной и в то же время милостивой? Описывая сцены Страшного суда и взор Премудрости, заставляющий трепетать сердца людей, он приходит к выводу, что Премудрость сама по себе неизменна, ужасна же и милостива в зависимости от того, кто на нее взирает — грешники либо избранники Божьи. Поэтому присущие Премудрости неизменность и непостижимость вовсе не препятствуют тому, чтобы выглядеть разнообразной и всякий раз так или иначе определенной.
Гл. 7—9 кн. I соответствуют гл. VIII—X «Книжицы Вечной Премудрости».
8. I. О непостоянстве посещения Божия, и как душе в этом случае пристало держать себя
В главе разъясняется вопрос, отчего Премудрость удаляется от возлюбившей ее души, ведь, казалось бы, скрываться любимому от возлюбившей его свойственно лишь мирской любви. Но это-то и есть «любовная игра» (ludus amoris), состоящая в смене отсутствия и присутствия того, кто любим. На сетования Ученика Премудрость отвечает, что она пребывает во всяком творении, где ощущается ее величие и красота, наподобие неявного следа, а также в книгах Священного Писания. Но этого душе недостаточно. Вот почему только душе, в отличие от всего остального, Премудрость сообщает себя в «свободном и добровольном даянии» (voluntaria ас libera donatione), так что неизвестно, кому, в нечленимом единстве, принадлежит возлюбившее сердце — любящему ли, субъекту («utrum subiecti»), или Любимой, объекту («vel obiecti»).
Касательно же того, отчего Премудрость удаляется, следует знать, что в этом виновата сама душа, не пропускающая ее солнечных лучей сквозь свое тусклое окно. Как причина узнается по действиям (незримое солнце зримо через свои излучения), так присутствие Премудрости в душе опознается по ее плодоносной благостыне. Будучи высшим благом, Премудрость наполняет добром все, чему себя дарует. Она пристально взирает на душу, но душа то и дело отводит глаза и, утрачивая «благодать» (gratia), взирает на тварь. Безблагодатное состояние разительно отличается от благодатного: поста, аскетического упражнения, молитвы, бдения и созерцания. Требуя сосредоточенности, любовь трудна. Она — род военной службы. Немногие души наслаждаются неизменным присутствием Премудрости, оно является предвкушением и началом вечного блаженства.
9. I. Почему божественная Премудрость попускает возлюбленным Ею столь многообразно страдать в этом мире
Глава открывается сетованиями Ученика на то, что Премудрость попускает страдать добродетельным и посылает успех и покой нечестивцам. Ответ Премудрости сводится к следующей мысли: отсутствие опыта страдания не позволяет сопереживать беднякам, ибо для сопереживания требуется понимание, а оно проистекает исключительно из сходства опытов. Очередной раз сравнив христианский подвиг с воинской службой, что позволяет упрекнуть Ученика в малодушии, Премудрость выражает уверенность в том, что в свете вечности переоцениваются все мирские ценности, в том числе успех и богатство. Что толку стремиться к ним, коль скоро они кратковременны, и в земной юдоли печали всегда смешаны со скорбями, тогда как временное страдание обращается в вечную радость? Это очевидно уже здесь, хотя только праведным, помнящим, что они являются образом Бога. В глазах же нечестивцев, не знающих ничего, кроме дольнего мира, праведники достойны лишь насмешки и поругания.
10.1. Об адских мучениях
Глава посвящена описанию разнообразных мук ада. Для каждого разряда грехов имеется своя казнь. Те, кто под личиной ягненка имел сердце льва и хулил служителей Божьих, разрываются злобными псами. Высокомерные погребаются в скверных могилах, куда бросают ослов, сжигаются, подобно гнилым трупам, выбрасываются на поругание. Пропойцы мучаются неизбывной жаждой и так далее. Казни, как правило, не изобретаются самим автором, а заимствуются из книг Ветхого Завета: «Ослиным погребением будет он погребен; вытащат его и бросят далеко за ворота Иерусалима» (Иер. 22: 19). Глава, как и соответствующий ей фрагмент «Книжицы Вечной Премудрости», завершается образным изображением вечности: вечные муки длятся большее время, чем требуется птице, чтобы целиком склевать мельничный жернов, — при том что она прилетает к нему раз в сотню тысяч лет и всякий раз откалывает от него лишь небольшую крупицу.
Гл. 10 кн. I имеет параллель в гл. XI «Книжицы Вечной Премудрости».
11.1. О наднебесных радостях
В главе рассказывается о Царстве Небесном. Пребывание в нем толкуется как награда за доблестное служение воина-христианина своему Королю. Небесное Царство находится в эмпирее, сам же горний град стилизован под Новый Иерусалим Иоаннова Апокалипсиса с той только разницей, что в его описании особое внимание уделено божественному свету. Он исходит (в полном согласии с учением Дионисия) из Св. Троицы и, словно по каскаду, спускается вниз, от высших к низшим чинам ангельской иерархии. Избранникам Божьим (в соответствии с доктриной Фомы) дарована награда двоякого рода: акцидентальная и сущностная. Если первая заключается в радости от совершения добрых поступков, то вторая состоит в единении с Богом и в наслаждении Св. Троицей.
Гл. 11 кн. I близка гл. XII «Книжицы Вечной Премудрости».
12. I. Разъяснение некоторых возражений, обойденных молчанием в предшествующих [главах]
Ученик возвращается к поставленному им ранее в гл. 9 вопросу о целесообразности страдания благочестивых людей. В чем его необходимость, коль скоро оно заставляет их вернуться к прежнему, греховному, образу жизни? Обсуждаясь заново, вопрос получает в устах Премудрости новое освещение. Речь заходит о целесообразности проповеди среди тех, кому предстоит отпасть в скором времени. Доказывая, что проповедовать надлежит даже в такой, казалось бы, безнадежной ситуации, Божья Премудрость приводит пример с садовником. Тот сажает молодые деревья взамен выродившихся и умерших. Может ли умалить подвиг апостола Павла то обстоятельство, что ему довелось проповедовать среди ефесян, галатов и коринфян, многие из которых впоследствии отошли от веры в Христа? Христианину надлежит сражаться, наподобие воина, который остается верным своему терпящему поражение господину. Постепенно Премудрость обращается к критике нравов, уделяя особое внимание лживым проповедникам, чье слово не соответствует делу. Описание их образа жизни изобилует бытовыми подробностями из области моды и повседневного поведения.
Гл. 12 кн. I не имеет параллелей в «Книжице Вечной Премудрости».
13. I. Сколь полезно рабу Божьему претерпевать в этом мире многие скорби
Ученику является в созерцании «нравственно больной дух» с жалобой на судьбу: его прекрасная невеста обратилась в лютую супругу. Подробное описание деяний последней заставляет Ученика предположить, что речь идет о Премудрости. Большую часть главы занимает ее самооправдание. Она напоминает Ученику, как страдали патриархи, пророки, ветхозаветные праведники, апостолы, мученики, анахореты египетской Фиваиды, да и теперь страдают сироты, вдовы и жены. Одну из них (Ученик принимал у нее исповедь) годами избивал супруг, угрожая обнаженным мечом, и она каждый день ждала смерти. Уподобив очередной раз христианина воину в строю и, впоследствии, рыцарю на турнире, Премудрость отвечает на три вопроса: «о случайности, способе и о причинах страдания». Страдание 1) не случайно, поскольку выпадает по воле Творца, 2) способствуя, если даже нежданно и незаслуженно, воспитанию добродетели, коль скоро его терпит «разумный дух», 3) будучи обусловлено общим тяготением людей ко злу и греху. Последние абзацы главы являются апологией страдания и вдохновенным гимном ему. Обращает на себя уподобление страждущего струне. Пропорционально натянутая, та позволяет извлекать из себя сладостные звуки — правильно страдая, он издает сладостную, небесную мелодию.
Гл. 13 кн. I тематически близка гл. XIII «Книги Вечной Премудрости», но центральный образ лютой супруги, восходящий к фольклору, не имеет аналога в «Книжице».
14.1. Сколь потребно иметь неизменное памятование о Христовых страстях
Глава подхватывает и развивает далее тему страдания, устанавливая связь между ним и крестными страстями Христа. Связь эта заявлена в цитате из апостола Павла («Не знаю ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», 1 Кор. 2: 2) и в толковании Бернарда на нее. Припоминание Христовых страстей, о котором говорит Бернард — оно не должно войти в привычку и быть поспешным — преследует две цели, а именно: преодоление «неупорядоченной печали» и сокращение наказания в чистилище. Божья справедливость в любом случае требует воздаяния за зло, в этой ли или в будущей жизни. Если желаешь обратить страдание в чистилище в страдание временное, то нужно поступить следующим образом: воззреть на величину совершенных тобою грехов и представить то, что ты заслужил; презреть себя (увидеть в себе не человека, но червя), вменив ни во что все свои труды оправдания; восславить страсти Христовы и уразуметь, что в Христе — спасение во всей полноте; наконец, искать со смиренной, пламенной любовью руки Помощника и, не колеблясь, просить его о подмоге. В заключение выдвигается требование «подражать» (configurari) страстям Христовым, хотя и не раскрывается, в чем такое подражание могло бы состоять.
Гл. 14 кн. I соответствует гл. XIV «Книжицы Вечной Премудрости».
15.1. Каким образом истинный ученик Христов должен подражать Его страстям
Пробил час для «страдания вместе с Христом» (compassio), которое заключается в исполнении заповедей, несмотря на ненависть и издевательства окружающих, видящих в таком исполнении не следование добродетели, но проявление бессилия и малодушия. Кто, молясь за своих притеснителей, преодолеет себя самого ради «подражания» (imitatio) Распятому, тот «как бы заново воссоздаст» (quasi reviviscere facit) его смерть и понесет в себе его образ. Притеснителям же и лжецам, распространяющим худую молву, следует помогать советом и помощью, милосердием возбуждая в них стыд и смирением сокрушая их гордость — из любви к Тому, кто молил Отца своего о распинавших его. Беги земных благ и радостей, чурайся родственников и друзей, тогда «в тебе воссияет образ и подобие кончины Моей». Будучи распят, Христос страдал плотью, но оставался незыблем в своем Божестве. Так и его «подражатель» (imitator), внешне страдая, внутренне должен оставаться незыблемым и «возводить» (referre) свои скорби к его крестным мукам. «Чем больше скорби внешнего человека и чем более бесстрастие внутреннего человека едино с божественной волей, тем подобней ты Распятому и угодней любезному Отцу [в небесах]».
Гл. 15 кн. I близка по своей тематике гл. XVIII «Книжицы Вечной Премудрости».
16. I. Сугубое восхваление Пречистой Девы, а равно о ее неизреченном страдании, каковое она испытала из-за страстей своего Сына
В главе содержатся прославление Богородицы и ее «плач» о распятом Христе. Глава открывается сценой распятия на фоне весеннего пейзажа. Дева Мария изображается как особо отмеченная Премудростью Божьей и украшенная ее благодатью, как ходатаица за согрешивших и их заступница на Страшном суде. Ее глубокая связь с Иисусом — ибо она умерла для себя и жила только ради него — должна стать образцом для всякого человека. Поскольку ее любовь к Сыну была совершенной, совершенной было и ее сопереживание ему. Воспевается гимн грудям Богородицы, сама же она представляется то кормящей Младенца, то держащей на коленях снятого с креста Иисуса. Любовь матери к сыну тесно переплетается в изложении Г. Сузо с любовью невесты и жениха.
Гл. 16 кн. I представляет собой новую редакцию материала, изложенного в гл. XVII и гл. XIX—XX «Книжицы Вечной Премудрости».
На этом завершается часть I «Часослова Премудрости», состоящая из 16 глав.
1. II. Об удивительном разнообразии наук, а также об изучающих [их]
В главе обсуждается современное Г. Сузо образование. В видении Ученику является золотой шар, разделенный на две половины, первая из которых заключает в себе школу семи свободных искусств. Эти искусства вскоре утомляют Ученика. Он обращается ко второй половине шара, содержащей внутри себя богословскую школу. В школе обучаются три рода студентов. Первые предаются ученым занятиям не из любви к Премудрости — участвуя в диспутах (изображаемых как игра в серебряный, символизирующий истину Писания мяч) из тщеславия и карьерных соображений, увлекаясь теоретическими вопросами, но не аскетическими упражнениями, и не соответствуя своей жизнью тому, чему сами учат паству. Вторым изучение теологии не вредит, однако и не способствует духовному росту. Учащиеся же третьего рода припали к живительным истокам Премудрости. Забыв себя и все, что их окружает, они устремлены душой и сердцем горе, обращены к созерцанию Бога. Трем разновидностям учащихся соответствуют три способа чтения и толкования текстов Священного Писания: «плотский» (carnalis), «животный» (animalis) и «духовный» (spiritualis).
Гл. 1 кн. II не имеет соответствий в «Книжице Вечной Премудрости».
2. II. О науке, полезнейшей для смертного человека, состоящей в том, чтобы уметь умирать
Глава посвящена «искусству доброй кончины» (ars bene moriendi). Такое «искусство», наряду с наставлениями, как следует жить, причащаться и славить Бога от чистого сердца, — одна из четырех тем, которые Г. Сузо собирается обсудить во второй части «Часослова Премудрости». Прежде всего, примечательно (наиболее развернутое из встречающихся в его сочинениях) катафатическое определение Премудрости, даваемое им в начале главы. Она — творец (auctor) и полновластный властелин (universalis princeps) естества, содержащий в себе сокровища мудрости (sapientia) и знания (scientia); создатель (artifex) всего, проницающий все своим предведением (prospiciens). В созерцании перед Учеником возникает образ умирающего человека и наставляет его, как ему следует жить. Истинное раскаяние, чистосердечная исповедь, достойная епитимья, отказ от всего, что мешает вечному спасению, постоянное ожидание смерти: сегодня, завтра, до конца недели... Вот «лучший совет, наибольшая рассудительность и высшая осмотрительность» — и об этом следует помнить, пока ты молод, здоров, силен и способен выправить жизнь. Но сначала надлежит поместить между собою и Божьим судом крестные страсти Христа.
Гл. 2—5 кн. II трактуют вопросы, обсуждаемые в гл. XXI—XXIV «Книжицы Вечной Премудрости», соответственно.
3. II. Краткое правило жизни духовной
В главе разъясняется, как нужно праведно жить. Наставление Премудрости коротко, и это существенно — «ибо современные люди радуются краткости», ведь с начала столетия появилось огромное количество комментариев, компиляций, введений, сумм и трактатов, в которых легко заблудиться (ср.: Екк. 12: 12). Сама «наука правильной жизни» (doctrina bene vivendi) начинается с того, чтобы избегать нечестивого общества и сколько-нибудь тесных отношений с людьми, проявляя при этом смиренное послушание по отношению к вышестоящим. Нужно неизменно стремиться к уединению, молитвенному размышлению, к сердечной чистоте, достигаемой тщательным хранением чувств от обращенных к ним форм и земных впечатлений. Чистота сердца является целью, только ради нее бичуется тело, соблюдается пост, ночи проводятся в бдении и предпринимаются молитвенные упражнения в дневные часы. Рассеянное сердце должно быть собрано и, освободившись от попечения о земном, обращено к препростому благу, к Богу, созерцание которого осуществляется не человеческой, но заменившей ее божественной силой. В заключение главы Ученику является в созерцании преподобный Арсений. Он — в келье, а подле нее — ангел на лестнице в небо. Звучат поучения египетского анахорета. Придя в себя после экстаза, Ученик отправляется к монастырскому библиотекарю за «Житиями отцов» египетской Фиваиды.
4. II. Сколь благоговейно должен восприниматься Христос в таинстве Евхаристии
Глава, посвященная таинству Евхаристии, является самой пространной в «Часослове Премудрости». Евхаристия выделяется среди других таинств Церкви и называется «лучом Божьей любви и потоком небесной благодати, блаженно воспламеняющим благочестивые души». «Присутствие» (praesentia) — ключевое слово главы, которое обозначает телесное нахождение Божье в таинстве под видом хлеба и вина: «Бога и человека, телом и душой, плотью и кровью, как Я вышел из материнской утробы, висел на кресте и воссел одесную Отца Моего». Большая часть главы содержит в себе ряд доказательств возможности и подлинности «пресуществления» (transsubstantiatio) — притом, что никакой язык не умеет разъяснить, никакой разум понять, как тело Божье содержится в Евхаристии, ибо знать это можно лишь верой. Из такого противоречия рождаются своеобразные аподиктические суждения (характерные для мистической традиции в целом), в которых частные логические процедуры, заимствованные из аристотелевского «Органона», строятся на общих недоказуемых допущениях. Так, логично спросить, отчего не принять, что в Дарах присутствует Бог, если мы принимаем, что Бог сотворил мир из ничто? Будет ли первое допущение безумней принимаемого нами на веру второго?
Другая часть главы разъясняет вопросы практики Евхаристии: воздержание, покаяние, исповедь, частота участия в таинстве. В этой части разрешаются различные недоумения, к примеру, связанные со страхами, препятствующими причащаться, и характеризуются три разновидности людей в зависимости от их отношения к таинству: плохо подготовленные, совершенные и находящиеся между теми и этими.
5. II. Как от всего сердца и от всей души должна восхваляться Вечная Премудрость непрерывно [и] во всякое время
В главе содержатся наставления о том, как надлежит прославлять Бога. Воздаваемые Учеником хвалы, вплетенные в «общее славословие всех тварей», строятся по принципам положительного, отрицательного и серединного богословия, хотя, по причине присущей им спонтанности, не имеют строгой логической проработки. Таким хвалам сам Ученик, ввиду присущей ему грешности, отводит место среди вороньего грая и кваканья нечистых лягушек. Но даже они являются предвкушением грядущих радостей Небесного Царства. В главе противопоставляются ложное и истинное прославление Бога. Первое исходит от тех, кто почитает Бога не сердцем, а только губами (Ис. 29: 13; Мф. 15: 8), в радостях, но не в скорбях; второе же — от готовых прославлять его даже в аду, самым малым движением расслабленного тела и малейшей частицей истлевающей плоти. Постоянное стремление к Богу во всяческом помышлении, в слове и действии и есть самая подлинная его похвала.
6. II. Наставление в том, как надлежит использовать вышеизложенное для проповедей и коллаций
Ученик умоляет Премудрость научить его проповедовать то, в чем она его наставляла. Поучения Премудрости сводятся к следующему. 1) Избрать определенную тему из тем предшествующего повествования и выстроить в соответствии с нею обращенное к пастве требование нравственно-аскетического содержания. Скажем, подобно тому, как Христос был схвачен и связан, нужно насильно удерживать себя от того, чтобы следовать похотям плоти. Как Мария сострадала своему распятому Сыну, так подобает сочувствовать своим близким друзьям. 2) Темы, соответствующие им наставления извлекать из предложенного выше порядка и произвольно комбинировать их применительно к случаю. 3) Развивать любой тезис, наполняя его психологическими деталями и нюансами (что иллюстрируется, в том числе, на примере последствий греха: печаль, сокрушенное сердце, плач, тоска, воздыхание), ряд которых может быть сокращен либо продолжен по мере необходимости. Таковы основные правила гомилетического искусства.
Гл. 6—8 кн. II не имеют параллелей в «Книжице Вечной Премудрости».
7. II. Как многие верующие могут обручиться Премудрости Божией, и каким образом им следует постоянно обновляться в любви к Ней посредством некоторых легких упражнений на всякий день
В главе содержится молитвенное правило для сочетавшихся браком с Премудростью Божьей. Человеческий дух легко отвлекается от начатого им, если то и дело не обновляет для себя само это начало. Таким обновлением являются ежедневные упражнения: земные поклоны, возжигание свечей, нанесение знаков, в том числе имени Божьего, на одежду и тело, произнесение молитв и псалмов («Отче наш», «Богородице Дево», «Из глубины») перед сном и трапезой, в определенном числе и в определенное время, регулярное чтение часов I, III, VI, IX и цикла молитв Вечной Премудрости («Cursus de Aeterna Sapientia»). К правилу относится и соблюдение праздников: Рождества, Обрезания, 1-го мая, Троицы, 1-го воскресения августа, и благочестивое переосмысление мирских обычаев (примерами чего изобилуют обе части автобиографии Г. Сузо). Исполнению этого правила должен предшествовать совершенный отказ от мирской любви и всякой привязанности к людям.
8. II. Многообразный плод благословения Божия, каковой удостаиваются воспринять ученики Премудрости благодаря обручению с Ней
Озарение и созерцание Премудрости подходит к концу. Придя в себя в утренний час, Ученик возвращается к деятельной жизни и к исполнению внешних обязанностей. Он просит Премудрость о благословении всех, кто сочетался с ней браком, моля о даровании им покаяния, искренней исповеди, совершенного исправления и спасения после кончины.
На этом завершается часть II «Часослова Премудрости», состоящая из 8 глав.
Чин [чтений и молитв к] Вечной Премудрости
Чин состоит из восьми сводов текстов, посвященных Христу, Премудрости Божьей. Каждый из сводов, присоединяемый к одной из служб суточного круга: утрене, хвалам, часам I, III, VI, IX, вечерне и повечерию, открывается прошением: «Здравия разуму и телесам да дарует нам Иисус, Премудрость Отца» (Seuse 1977: 606, 4). Имея одинаковое строение, своды состоят из четверостиший, с общим четвертым куплетом[1238], псалмов, антифонов, стихов из «Книги Премудрости Соломона» и кратких молитв. Брачные образы и тема крестных мук, представленная в ста созерцаниях, отступают на второй план. Главной темой становится отождествление Христа и Вечной Премудрости.
VI. Заглавие, литературный жанр и источники «Часослова»
Название «Horologium Sapientiae» содержит в себе определенную двусмысленность. С одной стороны, составное слово греческого происхождения «horologium»[1239] обозначало со времен раннего Средневековья солнечные либо водяные часы. Позднее, в эпоху высокого Средневековья оно также стало указывать на часы механические — крупные (куранты), с набором настроенных колоколов, издававших бой в определенные часы и в определенной же мелодической последовательности. Именно это значение визуализировано в прологе к «Часослову». Автор узрел в экстазе чудесные часы: украшенные роскошными розами, они были снабжены многочисленными колокольчиками; их сладостный, небесный перезвон пробуждал дремлющих в небрежении к добродетельному бодрствованию (см.: Seuse 1977: 364, 10—365, 4). Ассоциации с часами были закреплены и в иллюстрациях к рукописям. На них изображались башенные, настенные или напольные механизмы, чье действие разъяснялось Божьей Премудростью (ангелом, царем Соломоном, доминиканцем) группе столпившихся перед нею мирян.
С другой стороны, «horologium» служило названием для сборников приватных молитв, рассредоточенных по часам суточного богослужебного круга (оффиция). Такой сборник мы обнаружим и в сочинении Г. Сузо. Он приложен к «Часослову» в качестве его третьей, дополнительной части. Разумеется, отнюдь не констанцский мистик является создателем этого молитвенного чинопоследования. Обыкновение связывать вычитываемые в течение суток молитвы со сценами последних дней жизни и крестных страданий Иисуса Христа сложилось в первые века христианства. К XIV в. эта традиция постепенно оформилась в «часословы страстей» (horologia passionis), чины индивидуальных молитв, разделенные, по количеству суточных служб (утреня, хвалы, часы I, III, VI, IX, вечерня и повечерие), на 7 либо 8 сводов, в зависимости от того, учитывались ли хвалы. В таком виде «часословы страстей» вошли в состав сочинений насельниц саксонской обители Хельфта Мехтхильды Магдебургской («Струящийся свет Божества», гл. 18, кн. VII) и Мехтхильды фон Хакеборн («Книга особенной благодати», гл. 18, кн. I; гл. 29, кн. III).
Называя свое единственное латинское сочинение «Часословом», Г. Сузо апеллировал к устойчивой жанровой форме молитвенных чинопоследований[1240]. Впрочем, поддерживал он и отступившее на задний план второе значение слова «horologium», часы, чтобы с его помощью несколько оживить стершуюся метафоричность жанрового обозначения.
«Часословы страстей» являются, в жанровом отношении, тем зародышем, из которого развилось произведение Г. Сузо. Но, прежде нежели мистик из Констанца приступил к разработке этого жанра, сам жанр уже был в значительной степени преобразован неким братом Бертольдом, лектором доминиканцев из Фрайбурга в Брайсгау (ок. 1304). Мало того, что Бертольд, как впоследствии и его собрат по Ордену Г. Сузо, предпослал своему «Часослову благоговейного созерцания жизни Христовой» (Horologium devotionis circa vitam Christi) немецкоязычную версию, он разделил его на 24 главы, по количеству часов в сутках. Кроме того, предметом «благоговейного созерцания» стали не только крестные страсти Христа, но и другие события его жизни. Что касается Г. Сузо, то он вышел далеко за пределы «часослова страстей» — и, прежде всего, в тематическом отношении, подняв немало животрепещущих проблем современности. Из богослужебного чинопоследования Г. Сузо создал полноценное литературное произведение.
Его он создал по принципам совсем другого литературного жанра — жанра духовного диалога, восходящего к «Утешению философией» Северина Боэция и включавшего в себя (если ограничиться текстами, непосредственно и опосредованно повлиявшими на Г. Сузо) произведения Бернарда Клервоского, Маргариты Поретанской («Зерцало простых душ») и Мехтхильды Магдебургской («Струящийся свет Божества»). В «Часослове» — в большей мере, нежели в «Книжице Вечной Премудрости», — диалог сведен к чистой условности и является способом организации монологического, по своему существу, катехизического текста. Нет смысла искать в нем противостояния взглядов, тезисов, антитез и венчающих их синтезов. Вопросы Ученика, как и Юноши в «Книжице Истины», — чисто технические средства перехода к новым темам обсуждения. Голоса, участвующие в таком обсуждении, почти полностью лишены индивидуальных модальностей, а озвучиваемое этими голосами содержание — живого звукового воплощения. В бедных на интонации репликах слышны лишь благоговейный ужас, восторг, с одной стороны, и благосклонная снисходительность — с другой. Неудивительно, что подобный диалог часто и с легкостью устраняется, уступая место монологу Премудрости.
Итак, создавая свое латинское произведение, Г. Сузо сменил его жанровые ориентиры с часослова на духовный диалог. Зародыш же всего произведения, «Чин [чтений и молитв к] Вечной Премудрости», автор приложил к нему в качестве его дополнительной части — подобно тому, как и сто созерцаний он приложил к «Книжице Вечной Премудрости», хотя сама «Книжица», по его утверждению, выросла из этих созерцаний.
При всей значимости «Часослова» Бертольда Фрайбургского он не был единственным источником произведения Г. Сузо. Поскольку каталог библиотеки Островного монастыря в Констанце не сохранился, сведения об источниках «Часослова Премудрости» мы можем почерпнуть лишь из наблюдений над его текстом[1241].
Важнейшим из этих источников стал латинский перевод Библии, особенно входящих в Ветхий Завет пяти книг Премудрости[1242]. В ряде случаев цитируемые фрагменты брались автором не из самого Священного Писания, но из богослужебных книг, на что указывают их несколько преобразованный вид, а также не свойственные им контексты использования. Из этих же книг, миссала и бревиария, Г. Сузо нередко черпал изречения Отцов западной Церкви: Августина и Григория Великого.
Следующим по значимости источником «Часослова» были хорошо известные Г. Сузо, многократно и охотно им перечитываемые «Собеседования египетских подвижников» (420—429) Иоанна Кассиана Римлянина. В том, что Г. Сузо разделил свой «Часослов» на 24 главы, можно заметить не только влияние Бертольда, но и влияние кассиановских «Собеседований», которые также состоят из 24 книг. Вообще, констанцский мистик живо интересовался наследием кружка Кассиана Римлянина, приобщаясь посредством него к исихастскому (в широком смысле) аскетическому и мистическому опыту православного Востока. Начиная с поступления в Островной монастырь, он многие годы изучал «Vitae partum» — «Жития отцов», составленные на основе «Лавсаика» Палладия и «Патерика» Иеронима и отредактированные в кружке Кассиана. Об этом свидетельствует гл. 3 кн. II «Часослова». К кассиановскому кружку, по всей вероятности, восходят и до сих пор не идентифицированные «Изречения старцев» («Verba seniorum»), начертанные на стенах и сводах капеллы Г. Сузо, а затем приведенные им в гл. XXXV своей автобиографии.
Важную роль при написании «Часослова» сыграли легенды о святом Доминике. Хотя последние, в отличие от легенд о Франциске, не переводились на народные языки и не получили сколько-нибудь значительного распространения за пределами Доминиканского ордена, влияние, оказанное ими на поколение Г. Сузо, было огромно. Они зримо являли «золотой век» монашеской жизни, тоска по которому ощутима как в самом «Часослове», так и в «Книжице Вечной Премудрости». Эта тоска питала реформаторские устремления Г. Сузо. Однако он пытался осуществить их, опираясь на нуптиальную (брачную) мистику Бернарда Клервоского, что было, в сущности, чуждо духовности Доминика. Произведения Бернарда, прежде всего его цикл проповедей на Песнь Песней Соломона, также стали важным источником «Часослова».
Г. Сузо хорошо знал и цитировал «Книгу о страстях Христовых, о скорбях и рыданиях Его Матери», авторство которой, как и многие его современники, ошибочно приписывал Бернарду. Через нее, но, возможно, и непосредственно он выходил на фольклорный жанр «плачей Богородицы»[1243]. Возникшие в начале XII в. и распространившиеся в пределах народного благочестия, анонимные «плачи» стали одним из нескольких второстепенных источников «Часослова». К его анонимным источникам П. Кюнцле причисляет также традицию аллегорического толкования Библии и каждое из таких толкований, усвоенных Г. Сузо. Будучи общим достоянием богословской мысли Запада, подобные толкования не поддаются авторизации, но только фиксируются в произведениях отдельных авторов — Беды (VII—VIII вв.), Фомы Галла (XIII в.) и, много позже, Г. Сузо.
Последним (хотя не по важности, а по порядку) источником «Часослова Премудрости» следует признать труды Фомы Аквинского, ссылками на которые Г. Сузо оснастил свое латинское произведение, стремясь фундировать мифопоэтический ряд «Книжицы Вечной Премудрости» развернутыми научными обоснованиями и логическими доказательствами. Фома был причислен к лику святых в 1323 году. Генеральные капитулы доминиканцев 1286, 1309, 1313, 1314, 1329 годов обязали своих лекторов строить свои курсы на основе теологии Фомы. На этой-то волне Г. Сузо стремился увеличить, посредством ссылок на его опусы, воспитательный потенциал «Часослова», адресованного интеллектуалам как за границами немецкоязычного региона, так и за пределами Доминиканского ордена.