.
Неоплатоники. Космический интеллект — mahat в санкхьи как «синтез» двух начал — mahān ātman («мировая душа») и baddhi («интеллект») в «Катха-упанишаде» (III.10) соответствует Мировому разуму — noys неоплатоников, как и «чистому субъекту познания» у Шопенгауэра[109].
Декарт. В индийской философии, как и у Декарта, «я-в-себе» является началом и последним основанием познания истины. Так Шанкара утверждает, что оно не может быть никем опровергнуто, ибо отвергнуто может быть лишь нечто, по отношению к нам внешнее, «привходящее», но не то, что составляет наше собственное существо: будучи даже отрицаемым, оно является существом того, кто отрицает его (комментарий к «Брахма-сутрам» II.3.7)[110].
Спиноза. Поскольку весь мир, согласно Упанишадам, есть лишь самовыражение Атмана, о свободе в рамках природной связности речь может идти лишь в той незначительной степени, что и в системе Спинозы: свобода могла бы иметь место лишь в том случае, если бы сам Атман мог быть иным, чем он есть. Потому позиция Упанишад, как и спинозовская, может быть определена как строгий детерминизм (ср. Брихадараньяка-уп. IV.4.5)[111].
Кант (см. в связи с Парменидом и Платоном). «Обозначенная индийско-платоновко-кантовская идея, что весь мир есть лишь явление, а не вещь-в-себе, составляет не только собственную и важнейшую тему всей философии, но также предпосылку и необходимое условие всей религии. Потому все великие религиозные учителя и древности и нового времени и даже теперь все те, кто придерживаются религии с верой, суть равным образом бессознательные кантианцы»[112]. Все ценности религии, которые исследовал Кант: 1) бытие Божие, 2) бессмертие души, 3) свобода воли могут быть — релевантными лишь при условии, что мир есть чистое явление, а не вещь-в-себе (по-индийски: чистая Майя, не Атман), в случае же, если мы примем эмпирическую реальность за истинную сущность вещей, они «держаться» не смогут. По-другому, сохранение этих «спасительных благ» возможно лишь при допущении, что подчиненная пространству и времени, а также каузальности реальность не есть вещь-в-себе или не есть Атман вещей, как о том учат Упанишады. Индийцы предваряют основную кантовскую идею, утверждая, что «весь этот пространственный, следовательно множественный и эгоистический порядок мира покоится на прирожденной нашему интеллекту, вследствие его сотворенности, иллюзии (Майя) и что истинно существует лишь вечная Сущность, возвышающаяся над пространством и временем, множественностью и становлением, которая манифестируется во всех природных формах и которую я, цельно и нераздельно, в моем внутреннем существе ощущаю и нахожу как мое собственное „я“, как Атман»[113]. Вместе с тем Дойссен полагает, что даже кантовский категорический императив (в свете которого человек как вещь-в-себе дает закон человеку как явлению) меркнет перед мыслью Упанишад, что Божество есть наше собственное «я», «метафизическое я», наша природа в неприкосновенной святости и вечности. Однако диалектика Канта, утверждающего отсутствие свободы для человека как «явления» и ее возможность для нравственного субъекта как вещи-в-себе, также находит «прецеденты» в Упанишадах. Достаточно сопоставить такие пассажи, как «Чхандогья-упанишада» VII.25.2, VIII.1.6, VIII.5.4. Отдельные термины индийской философии также могут быть проинтерпретированы в рамках исходных понятий кантовской философии, например, положение Шанкары о том, что порядок вещей подчинен законам пространства и времени (deśa'kāla'nimitta). Но и Канта Дойссен интерпретирует в индийских понятиях, например, когда указывает, что Кант понимает Бога как разум (манас) в нашем собственном «я»[114].
Шопенгауэр (см. в связи с Парменидом, Платоном, Кантом). Три великие религии — брахманизм, буддизм и христианство в его аутентичном, шопенгауэровском понимании — сходятся в том, что высшей целью наших устремлений должно быть освобождение от существования в этом мире. Установка эта адекватно передается термином «пессимизм», который, к сожалению, стал последнее время нереспектабельным. Отдельные положения «Брихадараньяка-упанишады» III.2.11, III.2.12, II.4.12 и т. д. убеждают в том, что Яджнявалкья предвосхищает определение бессмертия у Шопенгауэра как «неразрушимость без продолжения существования» (подразумевается индивидуальное существование)[115].
Подводя итоги компаративистских изысканий Дойссена, можно заметить, что в них обнаруживаются одновременно две интенции сравнительной философии — построение некоей метаисторической философии посредством особой экзегезы «сравнительных материалов» и относительно «объективные» историко-философские наблюдения на основе изучения памятников индийской и европейской мысли. Разграничить эти два направления «сравнительного метода» в данном случае можно только условно (Дойссен-экзегет очевидным образом влияет на Дойссена-историка философии), но разграничение целесообразно ради оценки дойссеновских достижений и аберраций.
Дойссен-экзегет[116] логически завершает шопенгауэровские поиски метаисторических архетипов философии и придает им систему, включая в них и философию самого Шопенгауэра. По существу, его обобщение индийской, парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской линии в философии позволяет ему ставить вопрос о целой философской традиции в истории мировой мысли, которая на деле оказывается истинным ядром мировой философии — philosophia perennis, «вековечной философии»[117]. Эта «вековечная философия» представляет некую единую систему, исторические истоки которой восходят к древним Упанишадам, а научное обоснование дается в «Критике чистого разума». Потому она сущностно есть, как он и пишет, кантовская философия, которую начали строить уже древнеиндийские риши с Яджнявалкьей во главе и достроил Шопенгауэр. Как и всякая философская система она также содержит собственно теоретическую и практическую части. Данная система базируется на различении мира как явления, притом явления, порождаемого мировой Иллюзией, и ноументальной сущности этого мира, непознаваемой-в-себе, но каким-то образом аффицирующей наше мировосприятие. Философия эта, далее, вынуждена «маневрировать» между характеристикой мира как он есть в действительности и потребностями человеческой любознательности и духовной практики, а потому ее представители описывали мир то с точки зрения истины абсолютной, то с позиций истины конвенциональной, и философу-экзегету этой «вечной традиции» (каковую миссию и возложил на себя Шопенгауэр) приходится каждый раз учитывать, «в какой силе» эти философы выносили то или иное суждение. Наконец, она описывает сам процесс «освобождения» духа от этого мира, понимая это «освобождение» не как становление чего-то нового, но как «реализацию» начальной истины и дает человечеству ориентиры в области морали.
Но рассматриваемая философия сферой собственно философии не ограничивается: она претендует на то, чтобы задавать необходимую аксиоматику любой религии (как основывающейся на признании мира пространственных, временных и каузальных отношений как «лишь явления»), а потому любой «сознательный верующий» должен быть ее анонимным последователем, «бессознательным кантианцем». Разумеется, в руках носителей «вечной философии» и ключик к «истинному содержанию» отдельных религий — так, например, Шопенгауэр с его идеалом отрицания мира выражает позицию «истинного христианства» (вопреки установкам реального христианства). И уж само собой разумеется, что положения одних представителей «вечной философии» можно интерпретировать через тезисы других независимо от хронологических дистанций между ними и культурных своеобразий их «окружений» (ведь по самой этой философии время и пространство являются результатами Иллюзии): трудные места Упанишад следует читать с «Критикой чистого разума», а отдельные кантовские «затруднения» разрешаются с помощью «мудрости индийцев». В одной философской системе не может быть «конфликтов».
Оценивать Дойссена в ипостаси экзегета «вековечной философии» на основании источниковедческой критики его интерпретаций «мудрости индийцев», Платона и Канта было бы бессмысленно, поскольку источники для него в данном качестве не исторические документы философии, но исторические реализации той «эзотерической философии», которая познается им через особое «умо-зрение» и недоступна взгляду «извне». Дойссеновская экзегеза — это, говоря витгенштейновским языком, типичная языковая игра, основанная на «внутренних правилах», а игры следует сличать не с действительностью, но с другими играми. Здесь взгляд «извне» будет вполне легитимным, и он позволит определить эту игру как весьма изящную, но выдающую себя не за то, что она есть. Позиция Дойссена не кантианская и даже не «анонимно кантианская», а гностико-теософская, ибо такая именно экзегеза обнаруживает претензии на эзотерическое прочтение «истинного смысла» древних и новых авторитетных текстов, на те «ключи», которыми можно открыть любую философскую дверь, как и тайники мировых религий, сокрытые от их собственных последователей[118].
Рассматривая же изыскания Дойссена как историко-философские, их уже вполне можно сопоставлять с действительностью с точки зрения соответствия его интерпретаций источникам. Здесь можно выделить такую явную находку, как весьма корректное и важное сопоставление «двух истин» у Парменида и в веданте — это сопоставление (ср. выше, § 5, в связи с Ф. Макс Мюллером) позволяет наметить очень важную типологизацию философских систем (различая системы с «одномерной» истиной и с «многомерной»), по существу до сих пор в истории философии не разработанную. А именно, различение трех уровней реальности у ведантистов — иллюзорная (представления и понятия, коим не соответствует реальный референт — небесный цветок, рога зайца и т. п.), эмпирический (мир множественности и становления) и, наконец, абсолютный (Брахман) — обозначаемые как prātibhāsika, vyavahārika и paramārthika и восходящие еще к дифференциациям буддистов-йогачаров, соответствует частично некоторым различениям в «Критике чистого разума» Канта. Так в «Общих замечаниях к трансцендентальной эстетике» великий философ различает чистую видимость (к примеру, два ушка, которые приписывали планете Сатурн), явление (вещи, какими мы их воспринимаем) и объект сам по себе (ноумен)