[119]. Разумеется, Кант не делает из своего различения тех глобальных выводов, к которым приходят ведантисты (фактически различение трех уровней реальностей — теоретическая основа всей ведантийской философии), но параллели очевидны. Во второй главе «Трансцендентального учения о методе» Кант специально выделяет поле «практической истины», которое соответствует допущению некоторых презумпций, необходимых для практической деятельности, но не соответствующих достоверному знанию, и называет это «прагматической верой», что частично соответствует «практической истине» у ведантистов, позволяющей ориентироваться в мире, но не равнозначной «истине конечной»[120]. Среди других корректных параллелей большой значимости — формулировка декартовского принципа cogito ergo sum у Шанкары и схождение Шопенгауэра с индийцами в представлении о бессмертии, не предполагающем индивидуального существования. В определенном смысле правомерно сопоставление спинозовского детерминизма с отсутствием свободы по Упанишадам — если отвлечься от типологических различий спинозовских философских формулировок и учительских речений индийских риши[121].
Основные проблемы возникают в связи с тем, что для Дойссена было главным — с общей индийско-парменидовско-платоновско-кантовско-шопенгауэровской «линией философии». При всей справедливости тезиса о том, что для этой «традиции» основным было различение феноменального и ноументального уровней реальности, сами модусы подходов указанных мыслителей к этой важнейшей проблеме философии не были единообразными. Если Парменида и буддистов-мадхьямиков сближает тот действительно общий подход, при котором бытие мира рассматривается как единое, но различаются уровни истинности его постижения (уровень конвенциональный и конечный), то у Платона, при известном сходстве с ними, многомерным оказывается скорее само бытие, чем познание. Для Платона значительно актуальнее построение иерархии уровней бытия (идея блага, «обычные» эйдосы, математические объекты, эмпирические вещи, вещи «подражательные»), чем возможность рассмотрения мира с двух точек зрения, что имело место в сочинении Парменида «О природе». Поэтому гораздо более точная индийская параллель платоновской философии — иерархия уровней бытия у вайшешиков, которые были как метафизики прямыми антиподами ведантистов. От всех этих философов в подходе к проблеме феноменального и ноументального следует «дистанцировать» Канта — уже потому, что его основной «интерес» здесь был (при всех отмеченных выше реальных параллелей с ведантой) не онтологический, а эпистемологический — критика познания (а не бытия). К ведантистам был ближе Шопенгауэр с его тезисом: «Мир — мое представление», но он же критиковал Канта за то, что тот эту позицию не разделял (см. § 3).
Потому вполне естественно, что у Дойссена «все сходится», когда он «ведантизирует» Канта, проецирует «ведантизированного» Канта на саму веданту, а затем «прочитывает» через них и Платона. Отсюда и другие натяжки, когда он приписывает, например, Пармениду учение Шопенгауэра о «чистом субъекте», Пармениду вместе с Платоном индийское учение об «освобождении через узнавание», а Платону и Канту учение о Майе. Отсутствие культурологического историзма обнаруживается и в трактовках самой индийской мысли, когда упанишады отождествляются с ведантой Шанкары, а «философия Упанишад» рассматривается в качестве единой системы — единой в своей «теологии», «космологии», «психологии» и «эсхатологии» (по образцу дисциплинарной структуры вольфианской философии). Дойссен не мог не подозревать, что Упанишады — это вовсе не единая философская система, но лишь своего рода антология речений эзотериков-риши, выражающих отнюдь не идентичные воззрения на мир и «микрокосм», но если бы он это признал, то сам исторический фундамент его philosophia perennis оказался бы карточным домиком. На представлении об этой метаисторической философии основываются и фантастические сближения учения «Брихадараньяка-упанишады» о «меде» с «синтезом трансцендентальной апперцепции» или речения «Чхандогья-упанишады» о свободе «ушедших отсюда» при познании Атмана и несвободе не достигших этого познания с кантовским различением ноументального и феноментального субъекта[122]. Подобного рода аберрации, конечно, были более значительны, чем отдельные неточности в сближении греческих и индийских философов[123].
Философская компаративистика XIX века в известном смысле реализовала все три логические возможности применения сравнительно-исторического подхода к индийско-европейскому философскому материалу, которые обозначились уже в самом начале того столетия.
Первая из этих возможностей была намечена У. Джонсом, который, предлагая по самым общим греческого-индийским философским ассоциациям и аналогиям восстановить тот «общий источник», из которого «черпали» наряду с Пифагором и Платоном, также и мудрецы Индии, фактически ориентировал на поиски «философского праязыка», коему соответствовал лингвистический «праязык» индоариев. Эта возможность осталась нереализованной потому, что она и не могла реализоваться, ибо развитие философии как особого типа теоретической деятельности не может управляться теми законами, которым подчиняется развитие естественных языков.
Вторая возможность, намеченная Ф. Шлегелем, ориентировала на выявление историко-генетических связей между философскими традициями эллинов и индийцев в контексте тех «теорий заимствования», которые были популярны и в других сравнительных науках XIX столетия, прежде всего в литературоведении и религиеведении. Эта возможность получила широкую реализацию в виде того интенсивного поиска «индийских корней» отдельных античных философских концепций и целых философских направлений, в котором приняли участие многие профессиональные индологи, а наряду с ними и непрофессиональные компаративисты. Однако, несмотря на некоторые интересные находки в аналогиях между восточными и западными «философемами» эта линия сравнительных штудий к концу XIX века обнаружила свою бесперспективность, поскольку большинство тех аналогий, на которые здесь возлагались основные надежды, носили слишком общий характер, а установить реальное поле конкретных исторических философских контактов сторонникам «индийских корней» не удалось.
Единственной реальной перспективной сравнительных штудий оказалась установка на выявление чисто типологических параллелей, намеченная А. Дюперроном. Эта линия философской компаративистики дала два основных разветвления. Если некоторые компаративисты видели свою задачу в выявлении отдельных параллелей (сопоставление «изолированных» философских концепций, попытка «провести» через западные соответствия ту или иную индийскую философскую систему), то А. Шопенгауэр наметил поиск целых метаисторических архетипов философии, которые должны были материализоваться в конкретных исторических традициях (прежде всего линия: Упанишады — Платон — Кант с архетипной концепцией нереальности феноменального мира) и которые его последователь П. Дойссен систематизировал в виде целой метаисторической системы философии.
Позиция второго типа, установка на субъективное прочтение предшествующей восточно-западной философии исходя из концептуального универсума современной мысли давала все преимущества креативного усвоения и «присвоения» мысли древней. Но прочтение вело к экзегетическому «вчитыванию» в античную и индийскую философию кантовских парадигм, которые сами, в свою очередь, «индианизировались», и к нивелированию существенных различий тех типов философии, которые вводились в единую искусственную систему. Помимо этого игнорировались и стадиальные различия между мировоззренческими и собственно философскими текстами, дотеоретическим гносисом и теоретической рефлексией. Наконец, «логическое» получало однозначный приоритет перед «историческим», и философы (наряду с «дофилософами») рассматривались с точки зрения не только того, что у них было, но и того, что у них должно было быть.
Позиция первого типа, установка на объективную фиксацию типологических параллелей, была с научной точки зрения значительно более перспективной. Среди основных методологических достижений здесь следует выделить новаторскую попытку Дж. Дэвиса сопоставить одну индийскую систему — санкхью с античными, новыми и новейшими системами западной философии, при различении отдельных параллелей и целых «семейных сходств» с двумя системами «новейшего пессимизма». Другие бесспорные достижения были связаны с установкой Ф. Макс Мюллера на сравнительное выяснение не только сходств, но и необходимых различий между западными и индийскими философскими построениями, а также на уточнение индийских понятий средствами сравнительных штудий. Но не было выяснено, пожалуй, самое главное — в чем, собственно, историко-философский смысл этих сопоставлений и какие задачи призвана решить компаративистика, если ее задачи не «экзегетические», но научные?
По крайней мере, частично ответить на этот вопрос почувствовал себя призванным уже в своей первой «сравнительно-философской» публикации Ф.И. Щербатской.
Глава 2«Логика в Древней Индии», «Буддийский философ о единобожии», «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»
Интерес Федора Ипполитовича Щербатского к индийской философии развивался постепенно и можно сказать неторопливо, но когда этот интерес выкристаллизовался окончательно, он однозначно определил главное дело его жизни. Здесь нельзя не упомянуть двух по крайней мере факторов.
Его боннский учитель Г. Якоби занимался, помимо других индийских шастр (см. введение), и философией. Он исследовал возможности связей раннебуддийской философии и системы санкхьи, а в 1901 г. опубликовал новаторскую для той эпохи статью «Индийская логика», где доказывал влияние логических концепций и терминологии вайшешика Прашастапады на буддийских логиков начиная с Дигнаги. Занятия Якоби индийской логикой, в контексте сопоставлений брахманистской и буддийской систем, оказались для Щербатского «провоцирующими». Определив свои предпочте