. Познавательный аспект индийского силлогизма выражается в значении логического признака (liṅga), который формально соответствует среднему термину аристотелевского силлогизма. По комментарию Дхармоттары к «Ньяя-бинду» II.3, признаком называется то, что обозначает, предполагает существование чего-то другого, вследствие чего умозаключение для индийцев есть прежде всего особого рода знание, и эта трактовка соответствует позиции новой логики Дж. Ст. Милля, в которой сущность умозаключения соответствует познанию объекта на основании его признака.
В «Теории познания и логике» акцентируются и выраженные в первой философской публикации Щербатского соображения относительно соотношения суждения и умозаключения в индийской логике в сравнении с европейской. Суждение не отлично здесь от умозаключения (см. выше, § 2): ментальные функции могут соответствовать либо восприятию, либо умозаключению, и все, что не относится к первому, относится ко второму. В отличие от европейской логики, по которой умозаключение — комбинация вытекающих одно из другого суждений, индийская видит в нем особое представление, возникающее в нашем уме при особых условиях (особенность умозаключаемого представления — в его неразрывной связи с другим представлением, являющимся его признаком). Это позволяет понять, почему индийцы относят к умозаключениям то, что европейцы никак таковым не сочли бы; примером может служить представление пустого места, на котором нет горшка, отрицательное представление о нем[154].
Щербатской очень восприимчив к тем общемировоззренческим парадигмам, которые скрываются за казалось бы самыми формальными моментами учения об умозаключении. Так по- буддийски классический аристотелевский силлогизм звучал бы как: «Вот смертный человек Сократ» (не забудем, что суждения здесь не отличны от умозаключений). Объект в формулировке умозаключения всегда выражается буддистами с наречиями «вот», «здесь» и т. д. потому, что сам по себе объект умозаключения не имеет никаких определений — как единичный (мы бы сказали атомарный), т. е. абсолютно «частный» фрагмент потока событий в этом мире, одна из бесчисленных дхарм[155]. Хотя, далее, умозаключение есть для индийцев не просто способ экспликации уже и без него известной информации, но источник нового знания, два основных направления индийской логики радикально расходятся в том, что собственно через умозаключение познается. По мнению брахманистов найяиков-вайшешиков это реальное бытие и реальные отношения вещей, по буддистам же, которые считали и первое и второе непознаваемым, — только наши понятия, находящиеся друг с другом в неразрывной связи, «на основании априорных законов, составляющих сущность нашего мышления». Эта точка зрения очень близка Кантовой, по которой вещи-в-себе также недоступны нашему познанию, «легитимная» область которого — лишь наши представления о ней. По-другому Щербатской выражает ту же мысль таким образом, что умозаключения позволяют нам познавать, по буддистам, объективную реальность, но с поправкой на «непознаваемый в своей сущности реальный субстрат представлений». Здесь приводятся аналогии не только с Кантом, но и с его последователем-критиком Х. Зигвартом (1830–1904)[156].
Тут мы затрагиваем уже основную схему компаративистских моделей Щербатского, так как именно Кантова философия является для него и основной точкой отсчета достижений индийской философской мысли и критерием оценки некоторых решающих ее результатов по той причине, что она выполняет эти «функции» и по отношению к философии европейской. Вводя кантовские критерии в интерпретации индийской философии, Федор Ипполитович тем самым вводит последнюю в рамки философии мировой. Эта же философия делится для него на три периода: до-кантовский, собственно кантовский и послекантовский. До-кантовская и кантовская философия обнаруживается им и на индийском материале. Притом речь идет не о реальной, хронологической периодизации, но об оценочно-типологической: к индийской до-кантовской философии могут относиться и позднейшие схоластические течения, а к индийской кантовской — даже некоторые первые философские опыты индийцев. Наиболее распространен в «индийской философии Щербатского» вариант одновременного развития и, неизбежно, конфликт этих двух «типов» философии.
Первыми по времени носителями до-кантовского философского менталитета были современники Будды — догматики и скептики, от которых он в равной мере дистанцировался. И те, кто пытались в категорической форме решать метафизические вопросы своего времени, как-то: о вечности, бесконечности мира, бытийном соотношении души и тела, бытии «саморожденных» существ[157], существовании «совершенного» после смерти и т. д., и те, кто, подобно «скользким угрям», избегали любых ответов на эти вопросы, рассматривались Буддой в качестве его «оппонентов»[158]. Щербатской ссылается на статью знаменитого немецкого буддолога-палиста О. Франке, который в своем исследовании «Кант и древнеиндийская философия» сопоставлял однозначные утверждения и отрицания в связи с перечисленными выше проблемами в древней Индии с альтернативами «догматической», вольфовской философии предкантовской эпохи[159].
К до-кантовским философам древности и средневековья Щербатской относил основных оппонентов буддийских логиков — найяиков и мимансаков. Повод для того дали ему воззрения первых на онтологический статус универсалий и вторых — на соотношение слова и предмета. Найяики-вайшешики оказались еще большими реалистами (в средневековом смысле), чем сам Платон, который, допуская существование реальностей, соответствующих общим понятиям, перенес их в сверхчувственный мир: они, не колеблясь, считали их и объектами восприятия. Мимансаки видели в слове своего рода высшую силу, придававшую объектам ту форму, в коей они мыслятся нами (ср. средневековое intellectus archetypos)[160]. Специальное внимание Щербатской уделяет осмыслению соотношения чувственного и рационального познания. Весь период мысли от греков до Канта различал эти два вида познания лишь на «количественном» преимущественно уровне: чувства дают нам неясное, смутное, сомнительное знание о мире, тогда как разум — отчетливое, ясное, верное. Знаменитый мимансак Кумарила Бхатта (VII в.) различает две стадии познания предмета: стадию нерасчлененного отражения объекта (ālocana) и ясные и раздельные представления мышления (avabodha). Найяики-вайшешики вводят стадиальность в само восприятие, различая в нем простое, «смутное» фиксирование объекта (nirvikalpaka) и участие мышления в создании представления объекта (savikalpaka). Это «количественное» разграничение восприятия и мышления вполне соответствует, как считает Щербатской, канонизации данной дифференциации у Лейбница-Вольфа[161].
Кантовская философия, она же — критическая, представлена буддизмом. Комментируя положение Дигнаги, которым, в качестве эпиграфа, открывается «Теория познания и логика» (см. выше), Щербатской расшифровывает его в том смысле, что для буддийских философов не существует ни Божества, ни души, ни какого-либо иного «вечного бытия» и все наше познание имеет субъективное значение, будучи ограничено сферой возможного опыта, вследствие чего «метафизическое знание» невозможно. Во введении к первому тому книги он, определяя свой предмет как буддийскую теорию познания в связи с логикой, характеризует ее как критическую: «она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания»[162].
Критической может быть названа философская позиция уже самого Будды, который в равной мере дистанцировался как от догматизма, настаивавшего на возможности категорических суждений по «метафизическим вопросам» — касающимся сверхопытных объектов и онтологических характеристик мира, так и от скептицизма, «снимавшего» любые мировоззренческие проблемы. Однако первоначальный буддизм представляет собой еще нечто вроде до-критического критицизма, так как основатель буддизма и его ближайшие ученики еще не выработали «научно разработанную философскую систему»[163]. Эту задачу поставили и решили буддийские эпистемологи и логики школы йогачаров — Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара и их последователи.
Существенные черты буддийского критицизма были уже затронуты в связи с рассуждениями об особенностях буддийской логики, которая, как и логика брахманистов, рассматривала умозаключение как источник получения новой информации о мире, но, в отличие от последней, ограничивала эту информацию связями между понятиями, полагая сам «субстрат» реальности непознаваемым (см. выше). Интерпретируя комментарий Дхармоттары к «Ньяя-бинду» I.1, где различаются сам «субстрат» явлений, остающийся сам по себе неизмененным, и то, что «принадлежит ему на опыте», а именно пространственные, временные и «формальные» определения, Щербатской с самого начала обращает внимание своего читателя на различение у буддистов реального «субстрата» (dharmin) и его качеств (dharma), которые на деле «конструируются нашим воспроизводительным воображением по поводу данного субстрата» и относятся не к самому субстрату, но к его явлению нам. «Субстрат» же — единственная внесубъективная реальность — носит у буддистов название «момента» и оказывается, как и вещь-в-себе у Канта, единой «подкладкой» для всех явлений.
Как и Кант, буддисты-йогачары исследовали преимущественно структуру и результативность нашей познавательной деятельности. В этой связи Щербатской настойчиво подчеркивает их солидарность с кенигсбергским философом в вопросе о соотношении чувственного и рационального познания. Буддийские «кантианцы» выступили в решительной оппозиции мимансакам и найяикам, различая эти два источника наших знаний не «количественно» — по степени ясности и раздельности (см. выше), но качественно. Дигнага не оставляет сомнений относительно того, что чувственное и рациональное познание взаиморазличны радикально, генетически. Вместе с тем он утверждает, что второе познание уже изначально участвует в первом — в элементарном восприятии ребенка уже присутствует мышление, — и это отличает буддийскую позицию от брахманистской, представители которой настаивали на стадиальности, при которой на начальное «чистое отражение» накладывается восприятие второго уровня, включающее атрибуцию «отраженному материалу» родо-видовых и прочих характеристик (см. выше). В итоге соотношение до-критической и критической позиций в Индии и Европе можно было бы, по Щербатскому, записать кратко в виде отношения двух «дробей»: