Специальный компаративистский параграф содержится в небольшой монографии Щербатского «Концепция буддийской нирваны» (1927), «выросшей» из рецензии на книгу о нирване Л. де ла Валле Пуссена[197]. Полемика с главой франко-фламандской буддологической школы о важнейшем термине всей буддийской «практической философии» подвигла русского буддолога рассмотреть историческое движение этого ключевого понятия в буддийской литературе разных школ, уделив специальное внимание мадхьямике и ее основателю Нагарджуне (II–III вв.), который предложил принципиально новую трактовку нирваны в сравнении с классическим буддизмом. В его системе нирвана уже не просто практическая цель, но состояние мира, на глубинном уровне тождественное сансаре и однопорядковое тому, что можно назвать Абсолютом.
Поскольку нирвана у Нагарджуны соотносится с концепцией «пустоты» (шунmята), многие буддологи расценивают ее, вслед за брахманистскими оппонентами мадхьямики, в качестве «идеала негативизма». На деле философия Нагарджуны вызывает иной круг ассоциаций. Прежде всего Щербатской проводит параллели в рамках самих индийских мировоззрений (см. выше — глава 2, в связи с «внутрииндийской компаративистикой»). Позиция мадхьямики обнаруживает «почти полную идентичность» ведантийской, о чем свидетельствует предельное сходство в понимании Абсолюта (достаточно сравнить концепции дхармакайи — «тела закона» и Брахмана). Из этой «почти полной идентичности» следует, что все параллели между ведантой и Шопенгауэром, которые выявил П. Дойссен (ср. глава 1), распространяются и на соотношение взглядов немецкого философа и мадхьямики[198].
Среди других, по выражению Щербатского, «замечательных параллелей» он выделяет целые параллельные процессы в греческом и буддийском философствовании. Соотношение «всеохватывающей неразделимой субстанции» мадхьямиков с картиной потока преходящих явлений в классическом буддизме соответствует соотношению позиций Парменида и Гераклита. Схождения мадхьямики с элеатами не ограничивается, однако, лишь представлением о Бытии Парменида: еще Г. Якоби проводил сравнение между Нагарджуной и Зеноном, и действительно «софизмы» последнего, обосновывающие невозможность движения, напоминают «критику движения» в мадхьямике[199].
Поскольку речь идет о критике основных философских категорий, то обстоятельные параллели Нагарджуне дает сочинение Ф. Брэдли «Явление и реальность», в котором «приговор» выносится вещам и качествам, отношениям, пространству и времени, изменению, причинности, движению и даже собственному «я». «Таким образом, с индийской точки зрения Брэдли может быть охарактеризован как истинный мадхьямик»[200].
Еще большее сходство с Нагарджуной обнаруживает Гегель, подвергающий в «Феноменологии духа» критике опытные суждения. По Гегелю все, что мы действительно знаем об объекте, есть его «этотность», а все остальное его содержание укладывается в «отношения». Гегелевской «этотности» соответствует tathatā или, буквально, «таковость» махаянистов, тогда как «относительности» — сама śūnyatā (так именно интерпретировал данный термин Щербатской). Другое первостепенное сходство с Гегелем выявляется из самого метода определения предмета через другие предметы, коим он противопоставляется — без этого определения-противопоставления предмет оказывается лишенным всякого содержания, становится «опустошенным». В обеих системах все факты познаваемы лишь в их взаимосвязи, «и всеобщий закон относительности является всем тем, что в узком смысле понимается как реальность»[201]. Сведение мира фактов к универсальной относительности означает, что все познаваемые предметы «ложны» и иллюзорны, но в обоих случаях мироустройство зависит именно от этого «обстоятельства».
Наконец, самые серьезные сходства сближают Нагарджуну с философами, отстаивавшими монизм, особенно с теми из них, кто настаивал на негативном способе познания Абсолюта. В их числе Щербатской называет Николая Кузанского и Джордано Бруно. Махаянская концепция «Космического тела Будды» как единственной субстанции весьма напоминает понятие Бога у Спинозы, который идентичен Субстанции или Природе. Хотя интуиция как способ постижения конечной реальности у Спинозы носит интеллектуалистский характер, а у Нагарджуны она более мистична, обе ведут к одному и тому же результату[202].
И все же основное различие между Нагарджуной и его европейскими «коллегами по монизму» в том, что он в значительно меньшей степени, чем они, верил в логику как средство познания конечной реальности. Гегелю и Брэдли не пришло в голову, что их логика, будучи примененной к их же собственным выводам, подвела бы сама себя. Нагарджуна же отдавал себе в этом отчет. Потому он и сделал решительный шаг, отбросив логику и прибегнув к «прямой мистической интуиции» в отношении Абсолюта. Нечто близкое предложил в новейшее время А. Бергсон[203].
Каждый из заявленных в рассмотренных работах Щербатского «компаративистских блоков» заслуживает специального внимания, и потому представляется целесообразным в каждом случае рассмотреть отдельно соответствующие индийский и европейский способы решения параллельных тем.
1. Начнем с параллели в связи с отрицанием субстанциального «я» в обеих философских традициях. Эта тема представляется тем более важной потому, что в обоих традициях последовательно деперсоналистская философия была значительным раритетом. Буддийский «антиперсонализм» (анатмавада) с самого начала стал непреодолимым водоразделом между буддийским и всеми прочими мировоззрениями Индии, а типологически близкая позиция Юма и Бергсона также означала переоценку ценностей западной философии соответствующих периодов. Только после обстоятельного сопоставления позиций и аргументаций «антиперсоналистских» линий в обеих философских традициях мы сможем оценить предложенные Щербатским параллели, равно как и его апологетический пафос — приведенными западными параллелями (особенно в связи с Бергсоном) он хотел убедить аудиторию в «научной современности» буддийской философии как совпадающей с последними достижениями новейшей философии.
Отрицание субстанциального «я» восходит к самому основателю буддизма, и нам очень трудно представить себе, чтобы его последователи могли отважиться на подобный «демарш», если бы они не могли опереться на его авторитет. Согласно Ашвагхоше, автору знаменитой биографии «Жизнь Будды» (I–II вв.), основатель буддизма еще в период своего ученичества ушел от своего первого учителя — древнего санкхьяика и йогина Арада Каламы — именно вследствие неудовлетворенности тем, что, даже перенеся все функции «я» в ведомство отдельных диспозиций сознания, тот все же настаивал на существовании Атмана и даже строил свою онтологию индивида на дуализме Атмана («познающий поле») и не-Атмана («поле»). По мнению будущего Будды в признании Атмана коренится неизбежность привязанности к «я», чувство «моего» и тех эгоцентрических стремлений, которые и обеспечивают невозможность «освобождения»[204]. В одной из проповедей, названной «О ноше», которую Будда (уже достигший «просветления») произнес перед монахами в своем любимом парке Джетавана в столице Кошалы — Шравасти, даются ответы на четыре вопроса, кратко резюмирующие то, что можно условно назвать «буддийской антропологией». В ответ на вопрос, что есть «ноша» (бхара) Будда называет пять «групп привязанности», которые соответствуют основным «слоям» существования того, кто считается индивидом и называются скандхи: группы телесности (рупа-скандха), группа ощущений (ведана-скандха), группа представлений (самджня-скандха), группа волений (санскара-скандха) и группа сознания (виджняна-скандха). Поднятие «ноши», т. е. самих факторов существования — это желание, стремление к объектам, избавление от нее — избавление от этого желания. А вот с носителем «ноши» дело обстоит сложнее. В предыдущих случаях Будда определял «ношу», ее поднятие и избавление от нее однозначно, а теперь он не говорит, что «носитель ноши» есть то- то и то-то, но говорит: «На это следует ответить так…», а именно следует вопрошающему назвать такое-то лицо (пудгала), которое носит такое-то имя, имеет такое-то происхождение, принадлежит к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок[205]. Смысл сутры в различении двух уровней истины (различение, к коему индийская философия в целом начала привыкать очень рано, как раз уже в эпоху проповеди Будды)[206]: с точки зрения истины конвенциональной, условной, ориентированной на «профана» можно говорить о какой-то персоне, каком-то индивиде, но для того, кто готов уже к принятию истины конечной, реальны лишь пять скандх, тогда как персона, индивид будет лишь их кажимостью.
Философский анализ проблемы «персоны», индивида восходит к той эпохе, когда в буддизме определилось направление, представители которого выразили неудовлетворенность ставшим к тому времени общепризнанным ответом Будды на вопрос о существовании индивида как, в конечном счете, его несуществовании. Согласно традиции эта проблема была поднята уже на третьем буддийском соборе в Паталипутре, под эгидой Ашоки (по современной датировке 240-е годы до н. э.), когда выявились позиции группы самматиев или, по-другому, ватсипутриев-пудгалавадинов, как раз настаивавших на необходимости признать наряду со скандхами или другими способами классификации дхарм