[207] также персону-пудгалу, который не был бы ни отличен от дхарм, ни идентичен им. От пудгалавадинов не осталось текстов[208], но можно без труда представить себе, от каких неудобств, связанных с радикальным отрицанием персоны или начала «индивидуальности», они хотели себя избавить. Квазидуховное начало нужно было для оправдания воздаяния за дела (т. е. самого закона кармы), учения об «освобождении», для обоснования альтруистической этики и для возможности нормального, в конце концов, почитания самого Будды и других совершенных-архатов, которые превращались в буддизме «ортодоксальном», как и все прочее, лишь в агрегаты непонятно как связанных и совершенно «анонимных» элементов бытия. Говоря же более образно, эти «буддийские еретики» считали более логичным и во всех отношениях удобным допустить, что бусины скандх должны быть нанизаны на какую-то нить, без которой они не могут держаться.
В большом тексте тхеравадинской Абхидхармапитаки «Катхаваттху» («Предметы дискуссий») учение пудгалавадинов рассматривается первым из тех, которые корректируются «ортодоксальным» буддизмом. Судя по преданию, ядро текста восходит уже к собору в Паталипутре, т. е. к III в. до н. э., но его окончательная редакция, вероятно, относится к первым векам новой эры. Контровертивный дискурс тхаравадинов схематизируется в четырех позициях: 1) X принимает положение А; 2) X не принимает положение В; 3) ему доказывают, что, приняв А, он должен принять В; 4) тхеравадин показывает, почему допущение А влечет за собой принятие В. Дискуссия с пудгалавадином начинается с выявления его непоследовательности в принятии положения: «Пудгала существует в реальном смысле» и нежелании принять другое: «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (I.1.1). Далее «еретика» ловят на том, что, признавая группы скандх в качестве реальных, он признает и их отличность друг от друга, но не может признать такую же «сепаратность» и пудгалы. Из этого следует, что он должен признать, что пудгала идентичен скандхам, но он также этого не делает. «Ортодокс», далее, спрашивает оппонента, является ли персона-пудгала обусловленной или необусловленной, вечной или временной, наделенной какими-либо внешними признаками или нет — отказ дать однозначные ответы позволяет тхеравадину считать позицию пудгалавадина несостоятельной. На положение «еретика», что пудгала трансмигрирует, ему предлагается принять одно из четырех логически возможных решений: что персона в прежнем воплощении идентична персоне в новом, что они различны, что они и то и другое и не то и не другое, и пудгалавадин также не может принять ни одно из них (I.1.2). Утверждая, что пудгала как бы присутствует в каждый момент сознания, «еретик» не может допустить, что она меняется, умирает и возрождается в каждый момент, и тхеравадин также видит в этом непоследовательность (I.1.4). По вопросу о карме тхеравадин настаивает на том, что, признавая благую и неблагую кармы, мы не обязаны предполагать и наличие соответствующей персоны и снова предлагает оппоненту тетралемму — на сей раз в связи с идентичностью или неидентичностью того, кто трудится, с тем, кто пожинает плоды этих трудов (I.1.6). Следующие «разрушительные» для оппонента аргументы тхеравадин видит в необходимости для него признать гибель индивида после достижения нирваны (что противоречило бы поучениям Будды из текстов Сутта-питаки). По оппоненту, однако, сам факт самосознания (говоря современным языком, авторефлексии), требует признания некоего реального «я». На это тхеравадин отвечает цитатой из почтенной Сутта-нипаты, где вера в «я» объявляется лишь «мирским мнением» (стих 1119). Далее и тхеравадин и пудгалавадин ссылаются на те пассажи Сутта-нипаты, которые должны оправдать их позиции (I.1.8)[209].
Следующий по значимости буддийский текст, в котором ведется полемика с пудгалавадинами — «Виджнянакайя» (I в. н. э.) из Абхидхармы сарвастивадинов. Основная аргументация сарвастивадинов — неспособность их оппонентов определить, относится ли персона-пудгала к переменным, т. е. мгновенным, или перманентным, вечным факторам бытия, и это обосновывается различными конкретными примерами. Нередки и апелляции к слову Будды в его проповедям, соответствующим материалу Сутта-питаки. Так пудгалавадин утверждает, что неупоминание пудгалы в его понимании у Будды следует соотнести с его афоризмом, по которому он передал своим ученикам лишь ничтожную часть того, что ему было известно (этого переданного столь же немного в сравнении с непереданным, как листьев шимшапы в его ладони в сравнении с листьями всего шимшапового леса), а сарвастивадин парирует тем, что по словам того же Будды он передал им только то, что было для них полезно, следовательно учение о пудгале к тому не относится. Однако в завершении раздела текста, посвященного полемике с пудгалавадинами, приводится и позитивный аргумент: ничто из шести групп сознания, т. е. сознания зрения, слуха, осязания, вкуса, запаха и мышления (см. выше, в связи с классификациями дхарм) не соответствует деятельности пудгалы, а те контакты сознания с объектами, которые обусловливают результаты соответствующих познаний, также не предполагают необходимости допущения «эмпирического я». Орган зрения, его объекты, визуальное сознание и визуальный контакт вполне объяснимы без него, и то же относится к пяти остальным видам сознания. Самостоятельно эти виды сознания и различают свои объектные сферы, не нуждаясь в том начале, которое устанавливало бы границы их функционирования. Потому допущение «эмпирического я» вполне излишне[210].
В комментариях к текстам Абхидхармы, например, в «Махавибхаше» сарвастивадинов допускается существование «эмпирического я», но отрицается его реальность (можно предположить, что признается, как и у Будды, его конвенциональный смысл, но не онтологический). Обстоятельнее разбирается с позиций сарвастивадинов доктрина пудгалавадинов в приложении к знаменитой «Абхидхармакоше» Васубандху (V в.), как раз частично переведенной Щербатским. «Эмпирическое я» соотносится со скандхами как огонь с топливом; существенно важно, что пудгала не включен в таблицу дхарм, т. е. единственно реальных элементов бытия; привлекаются авторитетные тексты Сутта-питаки в защиту «ортодоксальной» буддийской позиции; разбираются «трудные вопросы» в связи с субъектом трансмиграции, индивидуальностью Будды, феноменом памяти[211].
Западные параллели буддийскому антиперсонализму заслуживают всяческого внимания, и в них можно видеть существенный вклад русского буддолога в философскую компаративистику. «Трактат о человеческой природе» (1734–1737) Юма содержит специальную главу «О тождестве личности», которая открывается сомнением в правомерности позиции философов, полагающих, что осознание «я» дано нам непосредственно и что нет нужды это ощущение «я» доказывать, ибо доказательства могли бы лишь ослабить непосредственную уверенность в нем. Юм считает возможным отрицать это на основании самого опыта. Все, что нам дано непосредственно — это наши единичные «впечатления», но «я» или личность как раз к единичным впечатлениям не относится — скорее уже к тому впечатлению, к которому относятся все наши отдельные впечатления или идеи. Следовательно, оно должно быть впечатлением устойчивым, самотождественным, но все дело в том, что таких впечатлений нет: страдание и удовольствие, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга постоянно. «…когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу поймать свое я отдельно от перцепции, и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции. Если же мои перцепции на время прекращаются, как во время глубокого сна, то в течение всего этого времени я не осознаю своего я, и поистине могу считаться несуществующим»[212]. Ссылаясь на мнения иных философов, которые каким-то образом способны ощутить в себе «я», отличное от обычных перцепций, но выражая большое сомнение в том, Юм делает заключение: «Но оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они не что иное как связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении»[213]. К идее души, «я», субстанции мы прибегаем для того, чтобы объяснить непрерывность нашего созерцания объектов, но чтобы быть последовательными до конца, мы должны тогда принять существование вместо «прерывных» объектов одного, «непрерывного», а это противоречило бы здравому смыслу. Следовательно, наша идея самотождественного «я» есть лишь наша проекция. Не является решающим доводом в пользу его и память, так как полагаться на нее — значит отрицать нашу идентичность в связи с забытыми мыслями и поступками. В результате «все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы»[214]. Иными словами, проблема «я» могла бы быть и снята при анализе тех языковых выражений, на которых она основывается.
Вторую по значимости попытку отказа от Декартового принципа самодостоверности «я» в европейской философии мы, действительно, без труда обнаруживаем у А. Бергсона в «Творческой эволюции» (1907). Главный труд французского интуитивиста открывается констатацией того факта, что лучше всего нам известно наше собственное существование, тогда как все прочее мы познаем извне. На вопрос же о том, что есть «существование» в этом особом случае, Бергсон отвечает: «Я констатирую, прежде всего, что я перехожу из одного состояния в другое… Ощущения, чувства, хотения, представления — таковы видоизменения, на которые делится мое существование и которые по очереди окрашивают его. Я непрерывно меняюсь; более того, эти изменения гораздо значительнее, чем думали прежде. Я говорю о каждом из моих состояний, как будто оно образует одно целое. Я признаю, что я меняюсь, но мне кажется, что при переходе от одного состояния в другое остается некоторый осадок… Однако небольшое напряжение внимания открыло бы мне, что нет чувства, представления или хотения, которое не менялось бы в каждый момент…»