Таким образом, только категорический императив имеет собственно моральный характер как выражение абсолютного, т. е. безусловного долженствования. Кант выдвигает несколько формулировок категорического императива. В первой он представлен как: «Поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»; во второй: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим законом природы»; в третьей: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели»[243]. Категорический императив предполагает автономию (полную независимость) воли как высший принцип нравственности, тогда как гетерономия воли (обусловленность ее каким-либо интересом) рассматривается в качестве источника «ненастоящих» принципов нравственности. В третьей формулировке Кант предполагает абсолютную ценность человеческой личности, которая отлична от любой «цены». Метафизическим его основанием является принадлежность человека, кроме мира явлений, к умопостигаемому миру, санкционирующему его совершенную нравственную свободу. Завершается «Основоположение к метафизике нравов» рассуждением о его глубинной сокровенности в глубиннейшем нравственном чувстве индивида. «И таким образом, мы, правда, не постигаем безусловной практической необходимости морального императива, но мы постигаем все же его непостижимость; но большего по справедливости уже и нельзя требовать от философии, которая стремится дойти до границы человеческого разума в его принципах»[244].
Вернувшись к аутентичным истокам философского понятия императива, мы можем отстаивать легитимность предложенной Щербатским интерпретации позиций двух мимансистских школ в контексте данного термина. Позиция Кумарилы соответствует установкам гипотетического императива как ориентирующего агента действия на определенные, пусть и неземные, результаты. Позиция Прабхакары действительно близка духу кантовского категорического императива, но именно духу, а не букве.
То общее, что сближает Канта и Прабхакару — это интуиция глубинного чувства долженствования как способного быть побудителем человеческих действий совершенно автономно, независимо от результатов. В обоих случаях осознается именно ноуменальный характер ни с чем не сравнимого чувства долга, и индийский философ обнаруживает явную смелость в отстаивании этого, казалось бы достаточно «романтического» принципа перед лицом более скептического и «трезвого» оппонента — принципа, за которым явно скрываются некоторые элементы личностной антропологии[245]. Правомерно видеть аналогию и в том, что стоит за трактовкой императива в мимансе и у великого кенигсбергского философа. Как правильно заметил Щербатской, «сплошная религиозность» мимансаков имеет достаточно формальный характер, это религия предписаний, которая, добавим мы, обнаруживает сходство с кантовской религиозностью как прежде всего моралистической, в коей божественное начало (почти как у мимансаков) ограничивает свои полномочия преимущественно лишь санкционированием предписаний, но уже не ритуалистического, а чисто нравственного характера.
Различие состоит в том, что категорический императив у Канта формулируется как прежде всего интерсубъективный принцип, обращен к человеческому универсуму и мыслится как всеобщее законодательство, тогда как Прабхакара и его последователи рассматривают чувство безусловного долженствования чисто индивидуалистически. Другое различие касается метафизических контекстов двух доктрин: индийская не эксплицирует ни абсолютную свободу личности, ни гражданство нравственного субъекта в умопостигаемом, в кантовском смысле, мире, трансцендентном миру явлений. Наконец, нельзя не отметить, что у Канта выполнение требований чистого долженствования соответствует его концепции абсолютной ценности нравственного действия, которая характеризуется как «истинная моральная ценность» (wahre sittliche Wert), «собственно моральная ценность» (eigentliche und moralische Wert), «подлинная и превысшая всякой цены ценность доброй воли» (der eigentliche und ueber allen Preis erhabene Wert)[246], тогда как в индийской философской традиции мы не обнаруживаем аксио-логии как собственно учения о ценностях в реальном смысле (при наличии того, что можно условно назвать агато-логией — «учением о благе» и тело-логией — «учением о целях»: последнему соответствует разработка учения о пурушартхе — целях человеческого существования).
Глава 4«Буддийская логика» и последние работы
Завершающий период творческой деятельности Ф.И. Щербатского был менее всего похож на тот, каковым подобает быть обычному «завершающему периоду» деятельности ученого — подведением итогов, суммированием предшествовавших результатов и т. п. Напротив, то было бурное акмэ, обращение к прежним темам на качественно новом уровне, попытки, и попытки чрезвычайно результативные, прочитать прежние тексты по- новому и реконструировать заново уже казалось бы неоднократно рассмотренную систему буддийского идеализма виджнянавады. Не удивительно, что этот последний этап проработки текстов буддийской философии был отмечен и беспрецедентным уровнем сравнительных штудий: для Щербатского некомпаративистское изучение восточных философских памятников было невозможно вследствие самой компаративистской структуры его менталитета.
В опубликованных в 1930 г. «Записках об ученых трудах профессора М. Валлезера» среди других заслуг немецкого буддолога отмечалось и то, что он обратился к изучению сутр Праджняпарамиты, где, по выражению Щербатского, «философия идеалистического монизма переплетается с удивительно богатой картиной мистических переживаний», и эта последняя область, подчеркивает русский ученый, представляет особый интерес для историка по той причине, что именно в указанной буддийской традиции следует искать «источник многих учений христианских гностиков о Софии, Премудрости божией»[247]. Этим заявлением Федор Ипполитович солидаризировался уже с весьма почтенной традицией поисков буддийских истоков околохристианского эзотеризма, насчитывавшей к его времени уже столетнюю историю, у истоков которой стоял также петербургский буддолог — Исаак Иакоб Шмидт, написавший в 1828 г. эссе «О родстве гностическо-теософских учений с религиозными системами Востока, преимущественно с буддизмом».
Но в том же 1930 г. вышел в свет второй том его главного творения, подготовкой к которому можно в известном смысле считать все его предыдущие изыскания — «Буддийской логики». Причина появления второго тома раньше первого вполне понятна: этот том был призван документировать реконструкцию всей системы буддийского идеализма публикацией переводов основных источников, проработанных буддологом. Тот факт, что переводы вышли на английском языке также вполне объясним: Щербатской хотел подготовить своих зарубежных коллег — и востоковедов и философов — к реконструкции системы виджнянавадинов, предложив им свой интерпретирующий перевод соответствующих текстов.
Антология по буддийскому идеализму включала переводы как собственно буддийских, так и «внешних» источников. Помимо той же «Ньяя-бинду» Дхармакрирти с комментарием Дхармоттары ее буддийская часть включала отрывки из комментариев Винитадэвы к тому же тексту (см. глава 3), из знаменитой «Абхидхармакоши» Васубандху, из основного сочинения основателя школы буддийских логиков Дигнаги «Праманасамуччая» и комментария к нему Джинендрабуддхи (IX в.), а также тибетские источники. «Внешние» источники были представлены прежде всего субкомментарием Вачаспати Мишры к «Ньяя-бхашье» — «Ньяя-варттика-татпарьятика»(IX в.); вторым текстом основных оппонентов буддийского идеализма, выбранным Щербатским, был комментарий к последнему — «Ньяя-варттика-татпарья-тика» авторитетнейшего найяика Удаяны (X в.).
Сам подбор текстов для перевода отражал уже известную нам и бесспорно верную методологическую установку Щербатского как историка индийской философии — полемический характер индийского философствования обусловливает необходимость рассмотрения каждой системы вместе с позициями ее оппонентов. В данном случае эта установка была тем более оправданной, что каждая генерация буддийских текстов была в значительной степени призвана дезавуировать позиции найяиков, которые сами, в свою очередь, писали «критические рецензии» на буддистов. Переводы сопровождались изобильными комментариями; заменены были по большей части и прежние толкования к «Учебнику логики» Дхармакирти. В этих комментариях предлагаются многочисленные сравнительные пассажи, предваряющие специальные сравнительные разделы основного тома: Щербатской чувствовал острейшую потребность в буддийском диалоге с западной философией, не желая ограничиться даже в переводе обычными филологическими примечаниями. Особенностью этих новых комментариев (ниже будут приведены только те параллели, которые содержали концептуализацию соответствующих сходств и различий, а не только намеки, до конца понятные лишь самому Щербатскому и не раскрытые еще в «Теории познания и логике») следует признать и то, что русский буддолог не ограничивается передачей индийских положений языком европейской философии, но неоднократно демонстрирует читателю и то, как западные концепции могли бы выглядеть при их переводе на санскрит.
Аристотелевой первой фигуре силлогизма соответствует индийский аргумент в силлогизме типа anvaya — аргумент, включающий пример, соответствующий тому факту, который обосновывается в тезисе (приведем классический пример: звук невечен, поскольку создан — все созданное невечно, как, например, горшок