[248]).
С Декартом буддийские идеалисты не согласились бы в главном, а именно в том, что «ясность и отчетливость» идей являются гарантом их истинности. Именно Иллюзия, по трактовке Джинендрабуддхи, очень ясно и отчетливо создает дуализм познающего и познаваемого как в одинаковой мере объективных аспектов бытия[249].
С другим классиком рационализма нового времени — Спинозой — виджнянавадины разошлись бы в понимании духовной интуиции. Так опыт «святых», в котором постигается единство сансары и нирваны, не является, в отличие от спинозовского intuitus, рациональным[250].
Зато очень многое вновь сближает виджнянавадинов с Кантом. Последний по трактовке Щербатского, различает, как и Дигнага, два уровня иллюзии: эмпирический и трансцендентальный. Движущееся дерево относится к иллюзиям первого уровня, дерево стоящее — ко второму, так как последнее реально лишь в сравнении с первым фантомом, но не с лежащей за ней вещью-в-себе. Возвращаясь к уже разработанной им параллели в связи с резким отделением у буддистов и у Канта перцепции от рационализации, Щербатской переводит положение последнего на язык первых: «чувства (pratyakṣa), — говорит Кант, — не могут ошибаться потому, что в них отсутствует вообще суждение (kalpanāpoḍha), ложное или истинное (abhrānta)». Но можно установить и прямые терминологические параллели: и у буддистов и у Канта присутствуют важные в обеих системах концепции «чистого разума» (śuddhā kalpanā = reine Vernunft), «чистой чувственности» (śuddha pratyakṣa = reine Sinnlichkeit), «чистого объекта» (śuddhārtha = reines Object). В положении Дхармоттары в связи с рассмотрением пространства, времени и причинности как «конструкций», а лежащих за ними действующих точечных моментов — как конечной реальности — буддолог усматривает частичное соответствие Кантовой концепции вещи-в-себе. Полемика с буддистами Вачаспати Мишры в «Ньяя-канике» позволяет реконструировать их позицию как усмотрение в эмпирическом объекте двух «слоев» — непознаваемого субстрата, вещи-в-себе, и суперструктуры, налагаемой на этот субстрат нашим рассудком, в соответствии с его собственной понятийной сеткой. Как и у Канта, в буддизме категории причинности, субстанции, качества, отрицания и т. д. суть лишь трансцендентально-логические конструкции, налагаемые на конечную реальность точечных моментов, характеризуемых как «исключительно отдельные вещи-в-себе»[251].
Новые аналогии с критикой философских категорий у Ф. Брэдли (см. глава 3) приводятся в связи с критикой буддистами соотношения субстанции и атрибута у индийских реалистов по «Ньяя-варттика-татпарьятике» Вачаспати Мишры. Буддийский аргумент, по которому субстанция и атрибут требуют «связки» и, следовательно, новой «связки» между ними и «связкой» первой и т. д. до бесконечности, точно соответствуют одному из положений «Логики» Брэдли. Соответственно возражение индийских реалистов на буддийскую критику — постулирование «самоочевидного отношения» (svabhāva-saṃbandha)[252], не требующего третьего посредника, можно было бы рассматривать и как своего рода ответ на аналогичную «философскую инвективу» Брэдли (он подвергся реальной критике Б. Рассела, позицию которого русский буддолог не решается, однако, напрямую сблизить с аргументацией индийских реалистов). Категории реалистической философии в целом с буддийской точки зрения не отрицаются в полном смысле слова; они имеют логическое значение, но не онтологическое, ибо за них ответственна «производительная сила» нашего интеллекта, укорененная в прошлом опыте (vāsanā) и заставляющая, в качестве Иллюзии (avidyāvāsanā = māyā), принимать их за отражения объективного мира. С очень незначительными нюансами эта позиция равнозначна положению «Логики» Брэдли, где категории суть «фикции ума… которые общее заблуждение ошибочно принимает за самостоятельные факты»[253].
C другим английским гегельянцем, Б. Бозанкетом, буддийских идеалистов начиная с Дигнаги сближает учение о том, что объектом восприятия может быть только «уникально частное», не определимое ни через какие генерализации (svalakṣaṇa). В обоих случаях, далее, осознается, что провести демаркацию между выводным и перцептивным знанием чрезвычайно затруднительно, но что они все же могут быть «разведены» как прямая и косвенная «ссылки на реальность» (reference to Reality)[254].
Полноправным представителем буддизма в западной философии предстает у Щербатского и в «Буддийской логике» Х. Зигварт. Прежде всего, он сходится с буддийскими логиками в трактовке имен в качестве не собственно положительных обозначений вещей, но лишь ограничивающих (limitierend) их характеристики, что полностью соответствует значению ключевого буддийского термина apoha. Зигварт констатировал «вавилонское смешение» в представлениях логиков об отношениях оппозиции — контрарности, контрадикторности, несовместимости и т. д. Но его собственное разграничение предикатов отсутствующего в связи с субъектом и несовместимого с ним частично соответствует различению у Дхармакирти «общей оппозиции» и «действенной несовместимости». Еще одна параллель: осмысление перцептивных суждений (типа «Это — золото») как умозаключений. По Зигварту в приведенном примере-умозаключении феномен интерпретируется через общее понятие и осуществляется подведение частного под общее[255].
У Б. Эрдмана, чьи лекции Щербатской слушал в Вене (см. глава 2), русский буддолог также находит «пересечения» с индийской философией. Так венский философ высказывал суждение о том, что порядок трех членов аристотелевского силлогизма, начинающихся с большой посылки, не соответствует «реальной связи посылок в живом процессе формулирования мысли» — порядок, альтернативный этому «несоответствующему», следует из индийского силлогизма, который начинается с обоснования конкретного тезиса. В буддийской же трактовке существования как такового, которое отделяет одну вещь от другой по самому ее «простому бытию» (svabhāva eva), усматривается сходство с эрдмановской концепцией основоположения индивидуации. Наконец, для буддистов утверждение отсутствия воспринимаемого кувшина означает утверждение и позитивных фактов — наличия пустого места и его познания. Это вполне соответствует тому положению «Логики Эрдмана», по которому «суждения с отрицательным предикатом являются, тем не менее, утвердительными»[256].
Щербатской идет на риск выявления буддийских параллелей и знаменитой гуссерлевской концепции интенциональности. Их он видит в термине, означающем «объектность» или направленность мысли на объект (viṣayatva), которая осуществляется через «координацию» (sārūpya) между точкой внешней реальности и соответствующим образом объекта[257].
Целая система параллелей устанавливается между буддийской философией и концепциями Б. Рассела. Как и буддисты, противостоящие индийским реалистам, английский философ считает странным ту статическую картину причинности, при которой вещь определенное время пребывает непроизводительной и внезапно «разражается следствием»: логичнее было бы предположить, что она должна производить следствия всегда или никогда. В обоих случаях допускается отказ от идеи индивидуальной личности: для буддийских идеалистов подобная идентичность, на которую указывает личное имя, есть мыслительная конструкция (kalpanā), для Рассела также «имя Петр реально покрывает множество различных событий и является в определенном смысле обобщающим». Солидарен с буддистами Рассел и в оценке восприятия, ибо он также считает, что реальные чувственные данные невербализуемы и то, «что может быть выражено словами, включает умозаключения, которые могут быть ошибочными» — Щербатской предлагает лишь то уточнение, что для буддистов эти умозаключения не «могут быть», но по определению являются ошибочными, поскольку лишены непосредственного свидетельства опыта. Наконец, школа Дигнаги сходится с Расселом и в оценке понятия субстанции, так как в одном месте он пишет, что это понятие, в значении перманентной сущности, уже более не применимо к миру[258].
Как и в «Теории познания и логике» Щербатской вновь выявляет возможности «вмешательства» буддистов в разномнения западных философов по конкретным проблемам. Например, для Канта аналитическим суждением является таковое, в котором соотношение предиката с субъектом мыслится через их идентичность; Вундт характеризует это соотношение в случае с аналитическими суждениями как «частичную идентичность»; Бозанкет — как «идентичность в различии»; Зигварт, полемизируя с Кантом, предпочитает ее обозначать в качестве «согласованности» и вносит уточнение в связи с тем, что необходимость существования чего-либо выводится из его сущности или происхождения. У Дхармакирти соотношение понятий «дерево ашока» и «дерево» основывается на их идентичности (что позволяет, таким образом, сблизить его трактовку с кантовской), но вместе с тем он, подобно Зигварту, а также основателю «имманентной философии» В. Шуппе классифицирует любые утверждения как основанные на тождестве и на происхождении (tādātmya-tadutpatti)[259]. Другой случай — формулировка так называемого «бесконечного», «неограниченного» суждения. Для Аристотеля, Канта, основателя Марбургской школы Г. Когена суждение «Это — не-голубое» является как таковое «бесконечным» (не-голубое включает в себя бесчисленное множество разновидностей). По Зигварту здесь, действительно, бесконечен предикат, но само суждение будет не бесконечным, но утвердительным, что отрицается у Вундта, а Г. Лотце вообще отказывался рассматривать подобные суждения всерьез. На фоне этого разномыслия позиция буддийских логиков достаточно определенна. Суждения «Это не есть синее» и «Это — не-синее» являются в одинаковой мере отрицательными и относятся к одному и тому же факту. Что же касается «бесконечного предиката», то он принимается (и много обсуждается) буддистами в контексте «теории имен», по которой все имена, если их рассмотреть под определенным углом зрения, «бесконечны» и носят скорее лишь «лимитирующую» (как у Зигварта — см. выше) нагрузку, не определяя, что есть обозначаемая вещь сама по себе (поскольку то, что она есть сама по себе, сугубо «частно» и невербализуемо)