Осмысляя постраничные компаративистские примечания Щербатского к переводам источников по буддийскому идеализму, можно различать отдельные находки и открытия, связанные с выявлением 1) архетипических философских парадигм и 2) параллельных философских доктрин.
К первому типу достижений следует отнести прежде всего особенности дифференциации феноменального и ноуменального у виджнянавадинов и Канта. Хотя эта важнейшая парадигмальная модель обратила на себя внимание философов начиная с Шопенгауэра и была достаточно обстоятельно осмыслена в связи с ведантой Дойссеном (см. глава 1), именно Щербатскому принадлежит заслуга ее разработки на буддийском материале. Хотя русский буддолог обращался к данной проблеме уже в «Теории познания и логике», в рассматриваемой работе он существенно уточняет параллели между кантовской вещью-в-себе и буддийскими активными точечными моментами-дхармами, которые также локализуются в онтологическом пространстве за пределами пространственных, временных и причинных отношений. Существенно важно при этом выявление двух уровней иллюзорности, при котором в обоих случаях различаются иллюзорность первого порядка — движущееся дерево и второго — дерево как таковое.
В этой связи нельзя не вспомнить о трех уровнях истинности у виджнянавадинов, первый из которых — нулевой соответствует иллюзии первого порядка (parikalpita-svabhāva или «воображаемая природа»), эмпирический — иллюзии второй (paratantra-svabhāva или «зависимая природа»), третий — реальной истине (pariniṣpanna-svabhāva или «совершенная природа»), обращая, однако, внимание и на то, что у Канта подобную дифференциацию можно только реконструировать, тогда как у виджнянавадинов она была эксплицирована (см. глава 1, § 6 в связи с кантианско-ведантистскими параллелями). К первостепенно важным философским парадигмам относится и параллель между десубстанциализацией «я» у буддистов и его релятивизацией у Рассела. Здесь не может быть и речи о случайном совпадении потому, что английский философ был наследником своего соотечественника Юма, на деперсонализаторские тенденции которого Щербатской справедливо обратил внимание в связи с буддизмом уже в предшествующий период (см. глава 3). Перспективными представляются и дальнейшие уточнения параллелей в негативной диалектике буддистов и Брэдли на конкретном примере критики реляции субстанции и атрибутов.
К бесспорным доктринальным параллелям следует отнести формулировки невербализуемости реального объекта восприятия: перечень западных философов, солидарных здесь с буддистами, можно было бы только восполнить, привлекая, к примеру, авторитет Ф. Брентано, настаивавшего на том, что реальное может быть только индивидуальным и что предмет представления уже не индивидуален, так как ни внешнее, ни внутреннее восприятие не дают нам индивидуализирующего признака. Конструктивны и параллели в связи с трактовкой имен как лишь «лимитирующих» обозначений и с «бесконечными суждениями».
Особо следует отметить введение индийских философов в «конфликты мнений» философов европейских по конкретным проблемам. Хотя Щербатской не всегда в достаточной мере эксплицирует те позиции, к которым, по его мнению, могли бы примкнуть буддисты и от которых они, соответственно, могли бы дистанцироваться, нет сомнения в том, что именно аккуратная разметка «индийских ниш» в общефилософских дискуссиях может быть оптимальным вкладом любого индолога-компаративиста в историко-философскую науку.
Некорректности в постраничных комментариях к переводам также распределяются по двум классам. К первому относятся отдельные упрощения и недостаточно аргументированные аналогии. Так, схождения в таких словосочетаниях как «чистое восприятие» (которое, кстати, не тождественно «чистой чувственности»), и «чистое конструирование» (также не тождественное «чистому разуму»), при отсутствии, кстати сказать, у Канта «чистого объекта», еще не является доказательством «кантианства» виджнянавадинов, ибо они не имеют уникально-специального характера. Будучи бесспорно прав в связи со сходствами в различении феноменального и ноуменального у Канта и виджнянавадинов в целом, Щербатской достаточно поспешно выводит «кантовский дух» из конкретных рассуждений Дхармакирти. Более важно — в методологической перспективе — смешение таких близких, но не тождественных моментов, как возможность передавать буддийские термины европейской терминологией и «подключение» к этой передаче целых философских учений, параллельность которых буддийским философемам еще нуждается в обосновании. Лучше всего это видно на примере интерпретации термина viṣayatva, который вполне можно переводить как «направленность на объект», «предметность» или, в зависимости от контекста, «интенциональность». Последний термин был достаточно освоен в западной философии и до Гуссерля (восходит к античности и разрабатывается в средневековье), а потому, сближая по этому поводу буддистов с основателем феноменологии, следовало бы не ограничиваться внешним сходством терминов, но представить также буддийские параллели тем разграничениям предмета, его значения и смысла, а также различениям ноэсиса и ноэмы (направленность сознания на предмет как акт придания смысла и единство смысловых слоев самого предмета), корреляция между которыми отнюдь не тождественна обычной направленности сознания на предмет.
В предисловии к первому тому «Буддийской логики», вышедшему в 1932 г., Ф.И. Щербатской указывает, что его сочинение рассчитано на две категории читателей: санскритологов и философов. Первые получают возможность ознакомиться с буддийской философией как систематизированной научной системой-шастрой, предполагавшей комментарии и субкомментарии экзегетов, вторые — с системой логики, еще не известной им: «Это логика, но не аристотелевская, это эпистемология, но не кантовская»[261]. Его книга должна быть «апеллирующей» для современной философии — когда предпринимаются попытки пересмотра традиционного положения о том, что аристотелевская логика является «окончательной»: разработка проблем логики, «как формальной, так и эпистемологической» у Дигнаги и Дхармакирти может открыть новые перспективы движения в сторону реформы логики. Несмотря на то, что буддийская логика — неаристотелевская, а эпистемология — некантовская, читатель его книги «под оболочкой экзотической терминологии различит [знакомые] черты, которые он привык видеть по-иному трактуемыми, по-другому структурированными, занимающими другое место в системе и помещенными в совершенно иные контексты»[262]. С целью помочь читателю сориентироваться в схождениях индийской и западной философских традиций автор книги предложит ему конкретные аналогии, но оценка этих аналогий — дело не его, но профессионального философа; автор же будет вполне удовлетворен своей работой, если ему удастся пробудить интерес этого философа к темам его книги и через него ввести «индийских „позитивных“ философов в сообщество их европейских собратьев».
Во введении Щербатской дает несколько определений и характеристик самого понятия «буддийская логика». Формально под «буддийской логикой» следует понимать систему логики и теории познания, созданную в Индии усилиями Дигнаги, Дхармакирти и их последователей. Содержательно она включает учение о формах силлогизма (и по этой уже одной причине заслуживает названия логики), а также о сущности суждения, значении имен и об умозаключении, составлявшими необходимый королларий к теории силлогизма как в Индии, так и в Европе. Однако на деле «буддийская логика» включала и большее, а именно учение о чувственном восприятии, о достоверности нашего познания и о реальности внешнего мира как познаваемого нами в ощущениях и образах. Поскольку эти проблемы трактуются обычно в теории познания, «мы можем быть оправданы, называя систему буддистов системой эпистемологической логики»[263].
В какой мере «буддийская логика» является собственно буддийской? На этот казалось бы риторический вопрос Щербатской дает неоднозначный ответ. С одной стороны она не имеет специальных связей с буддизмом как религией, претендуя на то, чтобы быть «естественной и общей логикой человеческого разума» (в этой связи показательно самоопределение ее в качестве laukika'vidyā — «мирской науки»), чистым дискурсом, с другой — основывается на общих парадигмах буддийской философии, с ее отрицанием Бога, души и вечности и различением «кинетической» реальности и логической «статики», в которой эта реальность «стабилизируется в понятиях и именах». Конечная же цель буддийской логики — объяснение соотношения между динамической реальностью и статическими мыслительными конструкциями[264]. Здесь она последовательно дистанцируется от логики индийских реалистов — найяиков, вайшешиков, мимансаков — для которых реальность также статична и соответствует нашим понятиям.
Историю буддийской логики целесообразно рассматривать в общей перспективе истории буддийской мысли, которая распределяется по трем основным периодам, соответствующим в самой буддийской традиции «трем поворотам колеса дхармы». Первый период — от эпохи Будды до I в.н. э. — эпоха плюралистической философии, рассматривающей мир в виде потока бесчисленных динамических и реальных элементов бытия, дхарм; второй период — с I по V в. — ее «антитезис» в виде философии монистической, в которой конечная реальность мыслится в качестве Пустоты (в трактовке русского буддолога śūnyatā, мы помним, соответствует релятивности), а плюральный мир дхарм оказывается лишь условным; третий период — с V в. — стадия идеализма, на которой из мира условностей устраняется Сознание, которое занимает положение единственной реальности. На первой стадии «снимается» «я», на второй — сами дхармы, на третьей — внешний мир (соответственно в каждом случае различаются радикальные и умеренные тенденции). Школа «буддийской логики» принадлежала к умеренному крылу идеализма, опиравшуюся на дискурсивное познание (nyāyavādinaḥ) — в противоположность радикалам, приверженным «преданию» (āgamānusariṇaḥ)