Ближе к буддийской позиции точка зрения Х. Зигварта, который, правда, считает, что восприятие в форме: «Это — золото» содержит умозаключение как интерпретацию феномена через общее понятие и подведение под него, но все же полагает, что восприятие в самом строгом смысле свободно от всякой рефлексии. Но ближе всех новейших философов к буддистам опять-таки Бергсон. «Эксперимент» Дхармакирти, предложившего выяснить, что такое восприятие, посредством созерцания определенного цвета при устранении всех мыслей и приведением себя усилием воли в состояние «бессознательности», находит, по мнению Щербатского, параллель в аналогичном опыте французского философа, полагавшего, что истинное «познание моего настоящего» достигается выключением всех восприятий и мыслей при «погружении материальной вселенной в молчание». Однако в «Материи и памяти» французский философ и прямо заявлял о том, что принципиально ошибочным является усмотрение между чистым восприятием и памятью лишь «различий в интенсивности» вместо «различия в самой их природе». Он же придерживался взгляда, что в восприятии присутствует то, чего нет в памяти, и что соответствует конечной реальности, интуитивно постигаемой. Это вполне совпадает с позицией буддийских логиков[291].
Тема четвертой главы первого раздела «Конечная реальность (paramārthasat)» является логическим продолжением предыдущей, ибо буддийская «конечная реальность» есть то, что соответствует «чистому восприятию» без добавления каких-либо мыслительных конструкций. «Реальное положительно есть действующее, отрицательно — не-идеальное». Оно не познается в реальном смысле, ибо то, что мы можем познавать, есть воображаемая суперструктура, надстраивающаяся над реальным. Потому реальное синонимично чувственному существованию, предельной частности и вещи-в-себе, а противоположное ему составляют идеальное, общее и конструируемое мыслью. Системно же характеристики конечной реальности в критической школе буддистов-виджнянавадинов могут быть записаны, по мнению Щербатского, в виде целого ряда характеристик, включающего: 1) абсолютную частность (не допускающую никакой генерализации), 2) чистое существование, 3) точечный момент в потоке существования, 4) уникальное и находящееся вне отношений с чем-либо, 5) динамичное, непротяженное и недлительное, 6) то, что обладает способностью стимулирования интеллекта для порождения соответствующего образа, 7) то, что оживотворяет образ, 8) то, что конституирует утвердительную силу суждений, 9) вещь-в-себе — невербализуемую и непознаваемую[292].
Термин, означающий у буддистов конечную реальность — svalakṣaṇa, сопоставим с термином Аристотеля, означающим «первую сущность» (лат. hoc aliquid). Определение «первой сущности» в качестве простой, непредикативной первичной реальности, соответствующей первой и основной категории в перечне 10 категорий, соответствует и буддийскому «это нечто» (kiṃcid idam)[293]. Как и в буддизме «первая сущность» и у Аристотеля является необходимой в качестве субъекта или субстрата для всех остальных категорий. Различия связаны в первую очередь с тем, что аристотелевская первая сущность способна к изменению через принятие противоположных качеств, что невозможно для буддийских дхарм, в связи с которыми каждое изменение есть уже изменение сущности. С другой стороны, Аристотель допускает 10 разновидностей своей сущности (десять категорий), тогда как для буддистов к реальности относится только «первая сущность», а все возможные атрибуты относятся в конечном счете к несущему[294].
Следующая философская фигура, причастная к разработке «атомарной» конечной реальности — Лейбниц с его учением о монадологии. Параллели касаются прежде всего того обстоятельства, что и лейбницевская и буддийская монадологии оппонируют: 1) монизму (в одном случае — Спинозе, в другом — мадхьямике и веданте), 2) механицизму (ср. Декарт и санкхья) и, наконец, 3) обычному атомизму (ср. атомисты нового времени и вайшешики). Буддийские «собственные сущности», как и лейбницевские монады, динамичны и мгновенны. Как и буддисты, Лейбниц отрицает у своих монад длительность, протяженность и движение, но полностью признает их активность, полагая даже, что активность составляет их сущность — это полностью соответствует буддийскому отождествлению сущего с активным. Но самое впечатляющее сходство в том, что монады Лейбница суть чисто интенсивные (не экстенсивные — см. выше) единицы, каждая из которых «исключает» другие и не может на них влиять (ср. знаменитый афоризм, по которому монады не имеют окон во внешний мир): точно так же буддийские точечные моменты бытия, будучи лишь активностями, ничего в реальном смысле не производят (см. выше в связи с причинностью), оставаясь «незанятыми». Различие же первостепенной важности следует видеть в том, что лейбницевская монада, подобно аристотелевской энтелехии, есть душа, тогда как буддийская — лишь внешняя точечная реальность[295].
Целая система параллелей сближает конечные реальности буддистов и Канта. В обоих случаях признается только два источника знания, между которыми проводится жесткая дифференциация. В обоих же случаях они являются эмпирически «смешанными», и потому различие между ними, по формулировке Щербатского, не эмпирическое, но трансцендентальное. Третье схождение в том, что Кант и виджнянавадины в отличие от всех прочих философов не считают ясность и отчетливость признаками конечной истины, но считают их, напротив, характеристиками только феноменального уровня бытия. И кантовская вещь-в-себе и конечная реальность буддистов составляют предел познания, будучи непознаваемыми. В-пятых, в обоих случаях признается активность этой конечной реальности: у Канта она обнаруживает себя в том, что аффицирует наши чувства, у буддистов прямо признается действенной. Наконец, и здесь и там различаются два уровня и реальности и каузальности: конечная реальность-каузальность вещи-в-себе и относительная эмпирических объектов. Более того, кантовская вещь-в-себе и есть не что иное, как обозначение этой реальности-каузальности, и многие затруднения с пониманием кантовского учения в целом были связаны именно с недопониманием этого важнейшего момента. Различие Щербатской видит, прежде всего в том, что Дхармакирти связывает «собственную сущность» с единичным точечным моментом реальности, соответствующим моменту ощущения. Другое «разночтение» касается того, что у буддистов вещь-в-себе — чистое существование, которое есть не предикат и не категория, но субъект всех предикаций. Далее, Кант различает среди вещей-в-себе те, которые стоят за эмпирическим «я», и те, что за внешним объектом, тогда как у буддистов «собственная сущность» может быть только внешней вещью, выведенной за скобки всех отношений, а соответствующая ей «внутренняя вещь» — чистым ощущением (и объектный и субъектный параметры буддийской вещи-в-себе суть лишь дихотомизация конечной реальности посредством способности конструктивного воображения — grāhya-grāhaka-kalpanā). В качестве «чистого ощущения» буддийская вещь-в-себе несколько ближе к эмпирическому миру, чем кантовская. Кант же протестовал против подобного понимания его ноумена. Другие параллели намечаются в связи с уже упоминавшимся современником Канта С. Маймоном, для которого «дифференциалы объектов» суть ноумены, объекты же, конструируемые из них — феномены, а также И. Гербартом (1776–1841), считавшим существование абсолютным утверждением — тем, что не может быть отрицаемо в мысли и чья сущность не допускает никакой негации[296].
Третий раздел «Буддийской логики» — «Конструируемый мир» — посвящен результатам деятельности рассудка, которые налагаются на «чистую реальность», отражаемую «чистым ощущением».
Первая глава «Суждение» раскрывает буддийское понимание знания, которое складывается, согласно школе Дигнаги, взаимодействием двух сущностно и генетически различных источников знания (см. выше). Поскольку буддисты, в отличие от индийских реалистов, вырыли ров между «чистым отражением» и дискурсивными суперструктурами познания, им необходимо некоторое связующее звено между невербализуемым отражением горшка и перцептивным суждением «Это — горшок», и эту функцию выполняет интеллигибельная интуиция, которая не нужна их оппонентам (представителем коих выступает Вачаспати Мишра в субкомментарии к «Ньяя-сутрам»), считающим, что у чувств и рассудка один и тот же объект при всем различии в их действиях по отношению к нему. Только после названной интуиции начинается функционирование рассудка, придающего материи ощущений познавательные формы, и первый же акт этого «оформления» соответствует дихотомизации опыта на субъект и объект, которая, по ранним виджнянавадинам, уже является мыслительной конструкцией. По Дигнаге же и его последователям это пока еще непосредственное отражение, за которым, однако, уже следует «бормотание рассудка» (mano'jalpa): ощущение может быть приятным или неприятным, и это порождает воление, затем рассудок начинает «понимать» объект и конструировать его по закону своих пяти категорий (paṅcavidha'kalpanā). Он перестает уже «бормотать» и вполне отчетливо констатирует, что «это», т. е. данная реальность, есть «нечто голубое» — указывает на ее атрибут или «есть корова», т. е. указывает на род и т. д., иными словами, производит первые суждения[297].
Западные параллели связаны в первую очередь с той интеллигибельной интуицией, которая должна брать на себя функцию посредника между «чистым отражением» и деятельностью рассудка. Щербатской находит здесь аналогию прежде всего в учении Канта, который также, признавая качественный «разрыв» между чувственностью и рассудком, должен был искать нечто третье, однородное, с одной стороны, категориям, с другой — феномену, которое было бы и интеллектуальным и чувственным одновременно. Более того, первый акт рассудка, по виджнянавадинам, «пограничный» еще интеллектуальной интуиции, — дихотомизация опыта на субъектный и объектный его аспекты — «есть своего рода трансцендентальная апперцепция, черта, благодаря которой каждое последующее знание сопровождается сознанием „я“»