[298]. Оппоненты же буддистов — индийские реалисты — нашли бы «союзника» в лице английского гегельянца Э. Кэрда (1835–1908), критика Канта, который считал, что видеть в восприятии чистую партикулярность, а в рассудке — чистую универсальность, значит сделать «средний термин» невозможным и что значительно рациональнее считать объект чувств «партикуляризированной универсалией»[299].
Относительно же суждений как таковых в европейской традиции существует разномнение, на которое автор «Буддийской логики» указывал еще в примечаниях к «Теории познания и логике». Традиционный подход западной философии состоит в понимании суждения как предикативной связи между двумя понятиями при полном абстрагировании от референции (объектных коррелятов этих понятий). Буддийский подход противоположен: суждение рассматривается как отношение не между двумя понятиями, но между одним понятием и его референтом. Потому все тенденции западной философии, в которых в любом виде акцентируется факультативность отношения между двумя понятиями и референтность одного понятия, сопоставляются Щербатским с концепцией суждения у виджнянавадинов. Так уже у Локка «простые идеи» или перцептивные суждения типа «Это — белое» или «Это — круглое» интерпретируются как референция настоящего ощущения к перманентному объекту мысли[300]. Кант сопоставим с буддистами, поскольку выразил свою неудовлетворенность устоявшимся пониманием суждения как отношения между двумя понятиями. В «Критике чистого разума» («Трансцендентальная логика»: «Аналитика понятий», § 19) он признавался: «Я никогда не удовлетворялся дефиницией суждения вообще, даваемой теми логиками, которые говорят, что суждение есть представление об отношении между двумя понятиями. Не вступая здесь в споры по поводу ошибочности этой дефиниции (хотя из нее возникли многие тяжелые последствия для логики), состоящей в том, что она годится разве только для категорических, но не для гипотетических и разделительных суждений (так как они содержат в себе не отношение между понятиями, а отношение между суждениями), я замечу только, что в этой дефиниции не указано, в чем состоит это отношение». И далее, он указывает, что на деле «суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного»[301]. Аналогии с буддийскими логиками представляются очевидными. Акцент на референции как основном признаке суждения, позволяющем говорить об известной близости к буддийской позиции, выявляется также у обоих Миллей.
В сложных отношениях буддийские логики по вопросу об определении суждения находились бы с Зигвартом и Брентано. Зигварт сошелся бы с ними в том, что суждения представляют собой соединение элемента, который не может быть вербализован, с тем, который необходимо вербализуется, вследствие чего безличные суждения составляют базовую форму всех суждений. Разошлись бы они в том, что немецкий философ различал экзистенциальные суждения (типа «Корова есть») и перцептивные или «суждения именования» (типа «Это — корова») по тому признаку, что в первых существование является субъектом, а во вторых — предикатом, но и те и другие демонстрируют отношения между понятиями. У буддистов существование никогда не может быть предикатом или даже именем, ибо оно невербализуемо, суждения же, которые Зигварт различает типологически, для последователей Дигнаги имеют лишь грамматические различия. Согласно Брентано классическое определение суждения, включающее обязательное отношение двух понятий, несостоятельно, так как отдельная репрезентация также может быть объектом веры или неверия, а самым существенным в любом суждении является связка «есть». Поэтому любое суждение может быть редуцировано к суждению экзистенциальному (типа «Человек болен» редуцируется к «Больной человек существует»). Расхождение с буддистами у него было бы в том, что последние считали все суждения не экзистенциальными, но перцептивными — снова по той причине, что существование не может быть для них предикатом, будучи по определению «непредикативно»[302].
Наиболее близки в рассматриваемом вопросе буддийскому подходу идеи Брэдли и Бозанкета, для которых фундаментальный признак суждения — связывание чистой реальности с конструированным понятием. По «Логике» Брэдли субъект суждения представляет нечто уникальное, не отождествимое ни с чем внешним, ни с самим собой, но единственное в мире в его «текучем моменте», то, что может быть выражено местоимением «это», предикат же — «идеальное содержание», символ или понятие. В этой связи Щербатской приводит и мнение Гегеля, считавшего идею, согласно которой «это» (das Diese) невербализуемо и «высказана» может быть только универсалия (эту идею он нашел в античной философии и считал ее чрезвычайно ценной и для современной ему философии).
Поскольку для буддистов умозаключение включается в область суждения, три последующие главы раздела логично следуют за сравнительным исследованием суждения, составляя последовательную триаду: «Умозаключение», «Силлогизм» и «Логические ошибки». Материал этих глав, за исключением последней, уже разрабатывался автором «Буддийской логики» в предшествующих работах, начиная с самой первой (см. глава 2) и в примечаниях к переводам текстов для настоящей работы (см. выше § 1). Поэтому здесь целесообразно остановиться лишь на новых обобщениях Щербатского и конкретизации отдельных сравнительных положений.
Умозаключение в индийской философии рассматривалось не как оформление лишь готового знания, — эту функцию выполнял силлогизм, — но как источник нового знания о вещах. Разграничение же умозаключения-для-себя (умозаключение в собственном смысле) и умозаключения-для-других (силлогизм) составляло принципиально новое достижение школы Дигнаги. Буддийская философия разработала четыре основных определения умозаключения: 1) умозаключение в формальном аспекте — это познание объекта через его выводной знак (определение самого Дигнаги); 2) умозаключение в содержательном аспекте — это познание невидимого, «сокрытого» объекта (определение Камалашилы); 3) умозаключение — это «применение» к определенному случаю нераздельного единства между двумя фактами тем, кто ранее наблюдал их связь (классический пример — выведение факта наличия огня через факт наличия дыма); 4) умозаключение — это познание общего (в противоположность восприятию, фиксирующему только единичное — см. выше). Согласно буддийским логикам имеются два типа выводных реляций, обеспечивающих правильное умозаключение: 1) через выявление принадлежности объекта À к некоем роду и 2) через выявление его причинных связей. Классические примеры умозаключений:
(типа 1): Это — дерево,
Потому что оно — шимшапа (порода деревьев),
Все шимшапы — деревья;
(типа 2): Звук невечен,
Потому что его можно произвести,
Все производимое невечно.
В ходе исследования умозаключений буддийские логики обратились к проблеме, соответствующей в западной философии проблеме различения аналитических и синтетических суждений, а также перед основным дискуссионным вопросом западной теории познания нового времени — является ли наш рассудок лишь навощенной дощечкой (tabula rasa), на которой объекты внешнего мира лишь «записывают» свое присутствие, или в нем следует видеть активное начало, направленное на эти объекты и источник света, освещающий не только их, но и самого себя.
С теорией умозаключения Щербатской связывает и вполне новую тему, еще не затронутую в его предыдущих изысканиях, а именно буддийскую таблицу категорий, вполне сопоставимую с аристотелевской и кантовской. Эта тема вводится в проблематику умозаключения, вероятно, потому, что рассудок оформляет «материю восприятия» через им же производимую сетку реляций, вполне независимую от внешнего для него мира точечных моментов бытия (см. выше). Эти категории или разновидности синтеза данных опыта через понятия и имена Щербатской представляет в виде таблицы:
1. индивиды — собственные имена (nāma'kalpanā),
2. классы — имена классов (jāti'kalpanā),
3. чувственные качества — их имена (guna'kalpanā),
4. действия — глаголы (karma'kalpanā),
5. вторичные субстанции — субстантивы (dravya'kalpanā).
От этих основных категорий можно отделить категории отношений между двумя понятиями, среди которых различаются: 1) утверждения (vidhi) и 2) отрицания (anupalabdhi); к первым относятся уже выявленные отношения идентичности (tādātmya) и каузальности (tadutpatti)[303].
Среди западных параллелей буддийским концепциям, которые приводит Щербатской, следует выделить четкое разграничение логиком А. Бэном двух модусов отношений — идентичности и каузальности, обосновывающих умозаключение. Его же пример соотнесения алого цвета с отсутствием запаха соответствует буддийскому примеру выведения цвета из запаха, приводимому у Вачаспати Мишры. Определения умозаключения у буддийских логиков позволяют понять, что «объем» умозаключения в Индии был шире, чем в Европе, так как в него вполне включались бы даже краткие умозаключения типа энтимемы (при которых одна или несколько посылок остаются «в уме»). В связи с аналитическими суждениями Щербатской предлагает сравнить положение Канта, по которому в этих суждениях связь предиката с субъектом постигается через идентичность, а все остальные типы связи между ними дают нам суждения синтетические[304], с положением Дхармоттары о том, что утверждение предиката может быть либо отличным от субъекта суждения, либо тождественно ему. Казалось бы эти положения практически тождественны. Вместе с тем объем аналитических суждений у буддистов превышает их «удельный вес» у Канта, поскольку для «аналитической идентичности» субъекту и предикату достаточно иметь единый референт, а потому и знаменитый кантовский пример синтетического суждения: 5 + 7 = 12 для буддийских логиков иллюстрировал бы аналитическое суждение (не говоря уже об идентификации шимшапы в качестве дерева)