В дискуссии западных философов нового времени относительно пассивности и активности ума индийские реалисты, по мнению Щербатского, должны были бы солидаризироваться с концепцией tabula rasa. Найяики, вайшешики, мимансаки, санкхьяики и джайны полагали человеческую способность постижения вещей лишь чистым светом светильника, который не содержит до контакта с объектом никаких образов и тех предзаданных диспозиций, которые определили бы будущий опыт. Буддисты, напротив, настаивали на активности интеллекта и утверждали, что имеется сетка необходимых начал, которые не выявляются опытом, но представляют сам светильник: тремя «оружиями» интеллекта, которыми он экипируется перед встречей с объектами, являются законы противоречия, тождества и причинности[306].
Что же касается буддийской системы категорий, которую, на наш взгляд, вполне можно было бы сравнить с линзами, без которых рассудок не может воспринимать объекты и через которые он их собственно и конституирует (но не отражает), то автор «Буддийской логики» отмечает ее сходство и с аристотелевской и с кантовской категориальными системами. Сравнивая же конкретно буддийские категории с кантовскими, Щербатской отмечает, что из трех кантовских категорий качества две — реальность (утверждение = vidhi) и отрицание (= anupalabdhi) прямо идентифицируются в буддийской таблице, а из кантовских категорий отношения то же самое можно сказать о причинности. Количество же не фигурирует в буддийской таблице отдельно по той причине, что любое количество есть синтез единиц, а деятельность рассудка как таковая является таким синтезом. Но в целом буддийская таблица составлена как бы по Кантовому принципу, согласно которому любое априорное деление посредством понятий должно быть дихотомичным[307].
Буддийский силлогизм, идентифицируемый как умозаключение-для-других, классифицируется исходя из трех типов выводных реляций, основанных на идентичности, причинности и отрицании. Лежащие в основании этих силлогизмов умозаключения могут быть представлены, используя классические примеры, следующим образом:
1) Звуки речи невечны,
Ввиду того, что они производимы, подобно горшкам и т. п.
2) Холм горит,
Ввиду того, что дымится, подобно жаровне и т. п.
3) На этом месте нет горшка,
Ввиду того, что мы его не воспринимаем, как не воспринимаем небесный цветок и т. п.[308]
Сопоставления аристотелевской и буддийской теории силлогизма целесообразно, по мнению автора «Буддийской логики», начать с соответствующих базовых определений. По «Первой Аналитике» «силлогизм… есть речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть»[309]. По Дигнаге, силлогизм есть «речь», выражающая трехаспектный выводной знак (trirūpa-liṅga). При сходстве этих определений различие между ними достаточно значительно: в одном случае «речь» соотносится с тремя посылками, во втором — с тремя взаимосвязанными терминами. Весьма важная параллель, которую Щербатской до сих пор не затрагивал, касается того, что Аристотель различал также «силлогизм для нас» и «силлогизм по собственной природе». Второй силлогизм близок к восприятию и конституирует опыт, первый ближе к конечному знанию и «ответствен» за науку. Буддийскому умозаключению-для-себя частично отвечает первый. Среди его разновидностей ближайший к индийскому — силлогизм из примера; последний же рассматривается, как и у буддистов, в качестве четвертого термина. Речь идет об умозаключении от частного к общему, а от него — к другому частному. Наиболее близкая здесь аналогия, однако, не буддийская, но скорее пятичленный силлогизм найяиков. К найяикам ближе всего и теория Дж. С. Милля, по которой силлогизм является процессом выведения частного из частного с имплицитной большой посылкой, являющейся результатом прошедшего опыта. Индуктивный силлогизм Милля позволяет поставить вопрос о соотношении индукции и дедукции в западной и индийской логике, а различия в интересе к фигурам силлогизма — об общем типологическом сопоставлении двух логических традиций в целом. Глава о силлогизме завершается одиннадцатью компаративистскими тезисами, которые заслуживают того, чтобы их привести полностью.
1. Греческая и индийская науки параллельно разрабатывали учение об умозаключении как фундаментальной деятельности человеческого интеллекта, исследуя его субстанцию и формы; для буддистов умозаключение фактически равнозначно дискурсивному мышлению как таковому.
2. В обоих случаях учение об умозаключении определяется общим философским умозрением: для греческого философа мир представляет собой упорядоченную систему понятий, чьи соотношения и реализуются в силлогизмах, для буддийского он предстает в виде потока динамичных точечных моментов, из коих некоторые «освещаются» стабилизированными понятиями.
3. Для греков силлогизм — комбинация трех посылок, содержащих три термина и могущих представить 19 модусов истинных суждений, для индийцев — метод познания реальности, сополагаемый с чувственным восприятием.
4. Хотя европейская логика также знает «внутреннее умозаключение», оно для нее — лишь несовершенная и неполная форма презентации логического процесса в сравнении с умозаключением, оформленным в трех силлогистических посылках, тогда как в Индии силлогизм рассматривается, напротив, как вспомогательная экспликация «внутреннего умозаключения».
5. У Аристотеля силлогизм мыслится как генерализация и дедуктивных и индуктивных умозаключений, но его последователи редуцировали его до одной дедукции — в Индии же дедукция неотделима от индукции: дедукция, не предваряемая индукцией, немыслима.
6. Поэтому в буддийском силлогизме только две посылки, одна из которых индуктивная, а другая дедуктивная, и которые соответствуют обоснованию тезиса и применению общего к частному.
7. Буддийская логика включает «причинный силлогизм», который в европейской вначале не отделялся от аналитического, а позднее был вовсе исключен из области силлогизма.
8. Буддийская логика координирует причинность и тождество в качестве двух оснований, на которых покоятся все аргументы и их силлогистические выражения.
9. Формальное единство этих двух принципов выражено в законе достаточного основания, который в Индии входит составной частью в учение о силлогизме, а в Европе рассматривается за его пределами, наряду с аналитическими и причинными отношениями, а также аналитическими и синтетическими суждениями.
10. Закон достаточного основания в индийском силлогизме соответствует трем правилам корректного умозаключения, из которых второе и третье соответствуют modus ponens и modus tollens условно-разделительных умозаключений, в результате чего здесь остаются только две фигуры силлогизма — положительная и антитетичная, а принцип силлогизма может быть сформулирован как: «за основанием следует необходимое следствие, а за отрицанием необходимого следствия — отрицание основания».
11. Поскольку закон достаточного основания получил выражение в «смешанном гипотетическом силлогизме», последний рассматривается в буддийской логике в качестве фундаментального принципа, в то время как в Европе он трактуется преимущественно как дополнительный, вторичный и не собственно силлогистический мыслительный процесс[310].
При этих фундаментальных расхождениях с аристотелевской логикой буддийская находит специальные точки схождения с идеями Канта и Зигварта (ср. выше, глава 2). Кант не только оценивал множество аристотелевских фигур как «ложную утонченность», но и придавал большое значение положительному и антитетическому модусам (cp. anvaya'vyatireka), признавая фактически, как и буддисты, «смешанный гипотетический силлогизм» с двумя модусами. Однако только Зигварту удалось хотя бы частично претворить в жизнь кантовские идеи в связи с «реформой логики» и построить силлогистическую теорию на базе «смешанного гипотетического силлогизма». Он прямо констатировал, что «все виды дедукции простого утверждения сводимы к двум формам, которые обычно называются modus ponens и modus tollens „смешанного гипотетического силлогизма“, добавляя при этом, что второй модус всегда может быть сведен к первому, а потому и здесь солидаризировался бы с Дигнагой. Примечательно и его желание свести к минимуму количество условий правильного умозаключения, которое соотносится с его замечанием: „Идентичность есть также отношение между мыслями“. Автор „Буддийской логики“ считает, что эти рассуждения можно сопоставить с редукцией буддийскими логиками условий корректного умозаключения до двух принципов — тождества и причинности»[311].
Логические ошибки в силлогистической теории Дигнаги осмысляются как нарушения требований к корректному силлогистическому аргументу (hetu), которые сводятся к трем: 1) он должен содержаться в предмете умозаключения; 2) необходимо присутствовать только в сходных примерах, т. е. в тех, в коих наличествует выводимый признак; 3) необходимо отсутствовать во всех несходных примерах, т. е. в тех, которые противоположны тем, в коих присутствует выводимый признак. Классификация корректных и некорректных позиций силлогистического аргумента у Дигнаги может быть записана в таблице, где дифференцируются четыре типа силлогистического аргумента: 1) корректный — реальный и последовательный, 2) нереальный, 3) противоположный доказываемому, 4) неопределенный — неоднозначный и непоследовательный. Щербатской приводит и примеры, иллюстрирующие три основных некорректных аргумента с позиций буддийских логиков. Пример силлогизма с «нереальным» аргументом будет: