1) Субстанция, чьи качества наблюдаемы везде, вездесущая;
2) Атман — субстанция, чьи качества наблюдаемы везде;
3) Следовательно, Атман вездесущ (с точки зрения буддистов, Атмана как такового нет, а потому нереально и атрибутирование ему каких-либо свойств).
Пример силлогизма с аргументом, противоположным тому, что требуется доказать:
1) Звуки текста Веды суть вечные сущности;
2) Потому что они произведены усилиями;
3) Все, что произведено усилиями, вечно.
К логическим ошибкам, приведенным Дигнагой, Дхармакирти добавляет некоторые новые, в которых преимущественно сочетаются признаки трех основных[312].
Сопоставляя буддийскую теорию логических ошибок с трактатом «О софистических опровержениях» Аристотеля, Щербатской обнаруживает, что определение софистических опровержений как таковых, в коих иллюзорное подобие опровержений подается таким образом, что оно может быть принято непрофессионалом, точно совпадает с определением термина jāti в индийской философии, которое интерпретируется как «псевдоопровержение» и разновидностей которого найяики насчитывали 24, а буддисты 14[313]. Различие же в том, что Аристотель включает в софистические опровержения не только псевдоаргументы в собственном смысле, т. е. логические именно некорректности, но также и словесные уловки типа двусмысленностей и прочие, которым в индийской традиции соответствуют «придирки» (chala). Более того, эти словесные уловки составляют большинство софистических опровержений, и лишь два из них соответствуют действительным логическим псевдоаргументам. По мнению автора «Буддийской логики» Аристотель приближается к образцовой трактовке проблемы у Дигнаги, когда предлагает выяснить, в какой именно посылке и каким образом «укореняется» то или иное псевдорассуждение, но он значительно уступает Дигнаге, щедро вводя в псевдоаргументы ухищрения языкового и психологического характера[314].
Четвертый раздел «Буддийской логики» — «Отрицание» включает четыре главы, первая из которых посвящена отрицательным суждениям. Актуальность этой проблемы для буддийских логиков объясняется тем, что их логика была не формальной, но эпистемологической, а потому и «заинтересованной» в познании внешнего мира, который включал, наряду с бытием, и царство небытия. Индийские реалисты утверждали, что отрицание основывается на положительном восприятии несуществующей вещи, следовательно, что ее отсутствие, как точно выражает их позицию Щербатской, присутствует, буддисты же, в противоположность им, — что отрицание основывается на отрицательном восприятии существующей вещи, следовательно, что ее присутствие отсутствует. Дхармоттара формулирует буддийскую позицию таким образом, что поскольку любой вид отрицания относится к объекту, который может быть в принципе воспринимаемым, то каждое отрицание на самом деле есть не что иное, как простое отрицание этой возможной воспринимаемости. Для найяиков, вайшешиков и мимансаков небытие в принципе столь же онтологично, что и бытие — об этом свидетельствуют их различения четырех видов небытия, а именно предшествующее небытие вещи (до ее появления на свет), последующее (после ее разрушения), взаимное небытие различных вещей по отношению друг к другу и абсолютное небытие (типа небытия таких химер, как сын бесплодной, рога зайца, небесный цветок и т. п.). Буддисты же отстаивали четыре антитезиса реалистическому пониманию проблемы, утверждая, что 1) реальность не распадается на бытие и небытие, включая в себя только бытие; 2) небытие определенного типа имеет тем не менее некоторую объективную ценность — как способ познания, могущий направлять целенаправленные действия; 3) отрицание не может быть непосредственным путем познания реальности, но только опосредованным, а потому относится к области умозаключения; 4) логический аргумент в подобном умозаключении есть не-восприятие чего-то или «отвергаемое возможное восприятие»[315].
Традиционный подход в европейской философии к проблеме отрицания частично напоминает позицию индийских реалистов. Хотя Аристотель отмечал, что утверждение предшествует отрицанию, как существование несуществованию[316], он, тем не менее, в определении суждения ставит отрицание на один уровень с утверждением. Этот подход продержался в западной философии вплоть до Зигварта, который совершил, по мнению Щербатского, подлинный переворот в учении об отрицании. Зигварт признавал правоту Аристотеля и его последователей в том, что суждения могут и должны быть классифицированы как утвердительные и отрицательные вследствие самой природы суждения, которое либо утверждает наличие у субъекта определенного предиката, либо отрицает его, но отрицал правомерность координирования этих двух модусов познания в качестве одинаково первичных и независимых друг от друга. Отрицание, по Зигварту, всегда направлено на определенный синтез и, соответственно, имеет смысл лишь когда ему предшествует та попытка синтеза, которая и отвергается в отрицательном суждении, тогда как положительное суждение не требует предшествующего отрицания. Это, по мнению русского буддолога, в точности соответствует вышеприведенному рассуждению Дхармакирти. Сходства двух позиций представляются бессомненными при учете того, что оба философа считают суждение о несуществующем объекте возможным благодаря воображению этого объекта существующим и отрицанию этого воображения. Единственное различие можно было бы усмотреть в том, что Дхармакирти называет отрицательное суждение умозаключением, а Зигварт говорит только о негативном суждении, но и это различие вполне вторично поскольку речь идет об одном[317]. Другие компаративистские проблемы, которые Щербатской считает соотносимыми с отрицательными суждениями, связаны с попыткой выявить возможное место буддистов в дискуссии о том, что именно подвергается отрицанию в этих суждениях — связка или предикат (первую точку зрения отстаивал Зигварт, вторую — Вундт), а также в связи с концепцией отрицательных суждений В. Виндельбанда, считавшего, что суждения как таковые не могут быть ни утвердительными, ни отрицательными (например, «Роза красная»), а таковыми могут быть только суждения о суждениях (например, «Это истинно, что роза красная» или «Это ложно, что роза красная»)[318].
Глава «Закон противоречия» открывается осмыслением положения Дхармоттары, по которому в инаковости и противоположности выявляется отрицание сходства, при том, что отрицание выявляет отсутствие этого сходства прямо и непосредственно, а инаковость и противоположность — опосредованно. По-другому, класс несходства в связи с огнем включает: 1) прямое его отсутствие, 2) присутствие чего-то иного, чем он, 3) наличие чего-то, несовместимого с ним и активно противоположного ему. Второй и третий виды несходства предполагают первый. Несовместимость же или противоположность также может быть двух видов: действенной (как в случае со светом и тьмой) и чисто логической. На эти формальные аспекты несходства вещей у буддийских логиков налагаются специально доктринальные: с одной стороны, для буддистов вообще нет идентичных себе вещей, с другой — все вещи, за исключением динамических «точечных моментов», суть отрицания своих отрицаний (как лишенные собственной сущности конструкции «творческого воображения»).
Вводя эти буддийские посылки в общефилософский контекст, Щербатской утверждает, что из трех законов логики индийцы представили только один — закон противоречия, в формулировке «соединение противоречивых атрибутов» (viruddha'dharma'saṃsarga). Поскольку по мнению автора «Буддийской логики» этот закон фактически совпадает с законом исключенного третьего, то закон противоречия предстает в формулировке третьего логического закона, который у Дхармакирти звучит как «Противоречие — это совершенное взаимоисключение» (paraspara'parihāra), что совпадает с аристотелевским: «нет ничего промежуточного между противоположными частями противоречия»[319]. Но та же формулировка Дхармакирти позволяет включить в буддийский закон противоречия и закон двойного отрицания: А = — (—А). Однако в материал той же главы Щербатской включает и закон тождества, различая его индийские интерпретации (одну — санкхьяиков, две — буддистов) в сравнении с интерпретациями Зигварта и У. Гамильтона. Возвращаясь же к закону противоречия в собственном смысле, автор «Буддийской логики» предлагает самый широкий спектр сопоставлений с европейской традицией: в рамках различения «логики не-противоречия» (от Аристотеля через Канта до современности) и «логики противоречия» (греческая доаристотелевская, Николай Кузанский, полный расцвет у Гегеля), подробно останавливаясь на сопоставлении буддийских парадигм с менталитетом Гераклита, Элеатов, Платона, Канта и Зигварта[320]. Подводя итог своему сравнительно-историческому экскурсу, буддолог резюмирует: «Конфликт между двумя логиками как в европейской, так и в индийской философии реально основан на различной интерпретации этих двух необходимых реляций. Одна логика — от Гераклита до Гегеля в Европе и от Упанишад до мадхьямиков и ведантистов в Индии — утверждает, что вещи взаимозависимые не могут существовать друг без друга и потому не только противоположны друг другу, но и идентичны как друг в друга включенные. Другая логика — от Аристотеля до Зигварта в Европе, а также у буддистов и найяиков в Индии — отвечает на это, что противоположное не есть идентичное»[321].
Следующая глава «Универсалии», — по объему самая краткая в «Буддийской ло