гике», — значительно превосходит предыдущую по компактности и цельности изложения. Индийские теории универсалий могут быть распределены на реалистические (в средневековом смысле) и идеалистические. Первые позволяют считать универсалии реально существующими во внешнем мире как отдельные бытийные единицы, инвариантно связанные с теми индивидуальными вещами, в которых они присутствуют. Вторые, включающие воззрения как концептуалистические, так и номиналистические в буквальном смысле слова, соответствуют пониманию универсалий как простых образов, понятий или имен. Среди реалистов различались те, кто признавали также саму ингеренцию, присущность универсалий вещам отдельной онтологической реальностью и те, которые отрицали необходимость ее существования в указанном качестве. Среди первых, крайних реалистов также выделялись «экстремисты», настаивавшие на возможности непосредственного, чувственного созерцания этой ингеренции, каковыми были найяики, и сравнительно «умеренные», ограничивавшиеся ее логической выводимостью, к каковым относились вайшешики. Джайны, мимансаки и санкхьяики, признавая онтологический статус универсалий, не принимали ингеренции. Буддисты же отрицали этот статус и за самими универсалиями. Демонстрируя эти позиции на конкретном примере, можно утверждать, что найяики настаивали на том, что воспринимаема (на уровне сверхобычной, «психотехнической» сенситивности) сама присущность «ткань-ности» ниткам; вайшешики выводили ее через умозаключение, полагая, однако, что сама «ткань-ность», присущая ниткам, реально воспринимаема; джайны, санкхьяики и мимансаки констатировали бы наличие двух реальных «единиц» — «ткань-ности» и ниток, не признавая отдельной присущности первой последним; буддисты же считали, что нет и самой «ткань-ности» помимо ниток[322]. Буддийская позиция, разумеется, предполагает, что все истинно сущее может быть только предельно частным, тогда как любая генерализация, — а она-то и онтологизируется в универсалиях, — является продуктом «конструктивного воображения». Буддисты говаривали также, что если бы универсалии были действительно внешними вещами, то мы бы имели непосредственное отражение их в нашем сознании, а функция интеллекта была бы чисто пассивной, отражательной, что, однако, не соответствует истине.
Западные параллели рассмотренным теориям представляются самоочевидными. Более того, не представляет труда сопоставить сами вековые споры номиналистов и реалистов в обеих философских традициях. Щербатской считает очевидным, что буддийский номинализм, с которым впоследствии солидаризировались и некоторые ведантисты, в значительной мере провоцировали постепенную ригоризацию индийского реализма, заполнившего в конце концов весь мир универсалиями и ингеренциями и онтологизировавшего даже сами различия, которые отделяют вещи друг от друга. В двух пунктах, однако, индийские теории отличались от средневековых западных. Во-первых, в Индии проблема универсалий была очень тесно связана с другой — с интерпретацией восприятия (см. выше), которая в полемике западных реалистов и номиналистов задействована не была: индийские реалисты включали в него концептуальную деятельность, по природе своей генерализирующую, буддисты же ограничивали его сферу «предельно частными» атомами существования. Во-вторых, буддийское понимание индивидуального как единственно реального значительно отличалось от понимания его у западных номиналистов тем, что для последних это индивидуальное все-таки оставалось «конкретной универсалией». Сама оппозиция в споре об универсалиях была в Индии более радикальной чем в Европе: абсолютная универсалия противостояла абсолютной «конкретике», а не абстрактная универсалия конкретной[323].
Представляя читателю «потенциальную дискуссию» участников спора об универсалиях в Индии и Европе и посадив их за один стол, Щербатской предполагает, что Дигнага согласился бы с Локком в том, что «общее и универсальное» суть ментальные «идеи» и создания рассудка, но локковское представление, будто «простые идеи» могут быть чисто конкретными, он бы настойчиво отверг. По его логике если универсалии суть идеи, то и любые идеи — уже универсалии. Поправку же другого номиналиста, Беркли, считавшего универсалии не общими идеями, но только общими именами[324], Дигнага встретил бы возражением, что общие имена столь же «универсальны», как и идеи. Хотя на Западе сражение номиналистов и реалистов осталось незавершенным, а «сражавшиеся армии покинули поле битвы», можно представить диспут Дхармакирти и с новейшими сторонниками платоновской философии в лице Гуссерля и Наторпа. Первому из них он возразил бы, что согласен с ним в различении универсального и конкретного огня, но признает за первым только присутствие в своей голове, а за вторым способность жечь и печь и представлять конечную реальность в качестве действенного «точечного момента». Ближе ему были бы номиналистические позиции Джемса и Рассела, с тем, снова, различием, что конечной реальностью могут быть наделены только динамические «точечные моменты». С последним философом буддисты пришли бы к консенсусу и в том, что между внешней конкретностью и ментальной универсалией имеются причинно-следственные отношения: это соответствовало бы буддийской теории, замещающей реальность универсалий сходством между различными стимулами, производимыми дискретными факторами[325].
Глава «Диалектика», посвященная буддийской теории имен (apoha'vāda), закономерно следует за исследованием концепции универсалий, поскольку противостояние реалистическим воззрениям на онтологический статус общих понятий объясняет основные акценты и этого важнейшего учения виджнянавадинов. Согласно индийским реалистам бытие состоит из существования и несуществования, и потому «положительные вещи» обозначаются положительными именами, а «отрицательные» — отрицательными. Положительные имена соответствуют универсалиям, которые являются внешними вещами, в принципе воспринимаемыми (см. выше), коим противопоставляются «отрицательные вещи», также воспринимаемые. Согласно Дигнаге значение слова состоит в отрицании всех альтернативных значений (слово «корова» означает отрицание всего, что является «не-коровой»). Его комментатор Джинендрабуддхи прямо утверждает, что именование не имеет иной функции, чем это отрицание, а чистое утверждение, не предполагающее отрицание, было бы бессмысленным; потому и универсалии суть не что иное, как отрицание противоположного. По Шантаракшите отрицание двойственно: оно может быть простым или специальным. Специальное, в отличие от простого, содержит утверждение противоположного тому, что отрицается. Его также можно, далее, делить на логическое (buddhyātmaka — букв. «мысленное») и онтологическое (arthāmaka — букв. «предметное»). Логическая разновидность этого отрицания предполагает ментальный образ, познаваемый нами в перцептивных суждениях, онтологическая — «чистую реальность», остающуюся после устранения всякой «идеации», «вещь-в-себе» (svalakṣaṇa)[326].
Если западных философов, сопоставляемых здесь с буддийскими, расположить в хронологической последовательности (чему сам Щербатской значения не придает), то следует начать с Канта. Когда Кант утверждает, что разум, занимаясь проблемами бесконечности, бесконечной делимости, свободы воли и абсолютного существа, впадает в паралогизмы, он приближается, по Щербатскому, к антиномическому пониманию общих категорий разума. Последние являются продуктами конструктивного воображения и им противостоят реально данные нам эмпирические объекты. Но Кант не делает следующего шага и не мыслит также и их диалектически — как отрицания своих отрицаний.
Гегель, рассматривая кантовские паралогизмы, считал, что антиномий столько же, сколько понятий. Однако он пошел значительно дальше, утверждая, что всеобщность понятия положена через отрицание и даже что понятие тождественно себе постольку, поскольку оно есть отрицание своего отрицания. Если к этому добавить, что по Гегелю сама диалектика есть созерцание себя в другом, а также признание бесконечной важности за спинозовской формулой «всякое определение есть отрицание», то приближения к буддийской теории имен представятся уже впечатляющими[327]. Расхождения начинаются там, где Гегель утверждает на этом основании уже тождество бытия и небытия, а также самих утверждения и отрицания. Дигнага этот последний шаг не сделал (см. выше, о главе «Отрицательное суждение») и даже настаивал на том, что иное не есть то, по отношению к чем оно иное, придерживаясь закона противоречия. Дигнага принял бы и эти отождествления и слияния всех оппозиций как мистик-монист, но придерживался различений как логик. Сопоставление Дигнаги с Кантом и Гегелем позволяет Щербатскому следующим образом различить их общефилософские установки: «В Кантовой системе реальность (вещь-в-себе) разведена с логикой. В гегелевской они смешиваются. В системе же Дигнаги они обособляются на уровне логики, но сливаются в монистическое целое на уровне метафизики»[328].
Гербарт был единственным из западных философов, четко идентифицировавшим, как и буддисты, «чистое ощущение» в качестве абсолютной положительности, вне всякой «диалектичности». В ощущении, по его формулировке, присутствует абсолютное «утверждение», хотя мы и не замечаем его — в рефлексии мы заново должны его создавать через отрицание противоположного. Здесь можно видеть и ответ на любые попытки дезавуировать кантовскую вещь-в-себе исходя из диалектики: понятие ее, конечно, «диалектично», содержит внутреннее противоречие, но не она сама (как неопределимая конечная реальность, аффицирующая наше познание)[329].