Наконец, апологетическая установка Щербатского на доказательство значимости и рафинированности буддийской философии, сама по себе безусловно законная, и, вследствие малоизученности этой философии даже в эпоху «Буддийской логики», вполне оправданная, достаточно часто оборачивается тенденциозностью. При этом автор «Буддийской логики» тенденциозен и в связи с полемическим противостоянием школ в рамках самой индийской философии: желая показать превосходство буддистов над индийскими реалистами, он нередко подает последних в «выгодном» для себя свете, настаивая, например, на том, что Атман считался пассивным началом познания не только у санкхьяиков, но и в ньяя-вайшешике и у джайнов, что не соответствует действительности. Противопоставление буддийской «критической философии» воззрениям найяиков, вайшешиков и мимансаков как «наивному реализму» также нуждается в весьма серьезном уточнении[349]. В сопоставлениях же буддистов с европейцами апологетизм проявляется и в том, что наиболее «прогрессивными» объявляются прежде всего те западные философы, у которых можно обнаружить тенденцию к доктрине отрицания «я» (ср. глава 3), наиболее последовательно реализовавшуюся у буддистов. Проявляется он и в приемах самой подачи материала, иногда весьма искусных (знаменитый симпозиум по проблеме реальности внешнего мира подытоживает Дхармакирти, который, защищая Гегеля от нападок Э. фон Гартмана, дает ему право на существование на тех условиях, что панлогизм релевантен только на уровне фантомного мира, т. е. первого из трех уровней реальности), а иногда и в прямых указаниях, например, на то, что надо было сделать Аристотелю, чтобы его теория логических ошибок соответствовала бы уровню буддийских логиков (не учитывая при этом, что Аристотель ставил перед собой более широкую задачу — выявления всех некорректных способов ведения спора, а не только логических ошибок) или на то, что система Дигнаги объединяет лучшее, что было и у Канта и у Гегеля, «снимая» одновременно односторонности каждого. Частично апологетизм обнаруживается и в трактовке исторических связей западной и буддийской мысли: правомерно отвергая идеи относительно возможного влияния аристотелевской логики на индийскую, Щербатской уверенно предполагает влияние буддийского идеализма и мистицизма на гностицизм, не обеспечивая, однако, данное предположение выявлением каких-либо исторических возможностей и условий этого влияния[350].
Подытоживая компаративистские достижения в первом томе «Буддийской логики», следует начать с различения, что в них соответствует логике в реальном смысле слова и что буддийской философии в целом. В этой связи вполне правомерным представляется проводимое Щербатским разграничение между тем, что в «буддийской логике» относится к «просто логике» и что к «буддийской». Правомерность данного разграничения представляется особо актуальной для настоящего времени, когда, как правило, настаивают на том, что все без исключения в любой школе индийской философии должно быть связано с религиозными, «практическими» задачами, в том числе и анализ рационального дискурса как такового, хотя это безусловно противоречит самому реальному материалу текстов индийских даршан. Тексты эти не оставляют сомнений в том, что при всех «привязках» этого материала к духовно-практическим задачам, которые нельзя ни в коем случае недооценивать и которые действительно декларируются во вступительных афоризмах этих текстов, индийская философия, буддийская в том числе, обнаруживает и самостоятельный интерес к анализу логического дискурса, который имеет для нее отнюдь не только «прикладное» (в контексте решения сотериологических задач), но и вполне самоцельное значение. И это вполне понятно потому, что без этого самоцельного интереса к «мышлению о мышлении» индийская философия не была бы философией как теоретическо-исследовательской рефлексией, но была бы, при отсутствии исследования специальных категорий дискурса, по выражению комментатора «Ньяя-сутр» Ватсьяяны, «лишь познанием Атмана»[351].
В том материале «Буддийской логики», который действительно соответствует логике (см. выше), речь идет именно об этой «науке мышления о мышлении» буддийских философов. Наука это действительно не была «конфессиональной», за исключением того обстоятельства, что в той реформе логики, которую осуществили в раннесредневековый период Дигнага и его последователи, имели место также задачи противопоставить более рационализированную концепцию умозаключения и силлогизма той старой логике, нераздельно связанной с риторикой, что была достоянием основных «конфессиональных» оппонентов буддизма — брахманистов.
Заслугу автора «Буддийской логики» здесь следует видеть прежде всего в том, что именно в этом своем opus magnum он систематизировал те особенности буддийской логики в сравнении с европейской, к которым он обращался неоднократно в своих предыдущих публикациях начиная с самой первой — статьи «Логика в древней Индии» (см. гл. 2). Из тех 11 пунктов различий буддийской и аристотелевской логики, которые «выписал» сам Щербатской, которые мы воспроизвели (см. выше) и которые вряд ли стоит воспроизводить здесь повторно, наиболее значимыми представляются следующие: в буддийской значительно большее внимание, чем в аристотелевской, уделяется дифференциации внутреннего и внешнего умозаключения (умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других); отсутствует интерес к фигурам силлогизма, но зато имеет место острое осознание необходимости найти сам максимально экономный базис правильного умозаключения в виде смешанного гипотетического силлогизма, основанного на отношениях тождества и причинности; сохраняется необходимо закономерное для силлогизма двуединство дедукции и индукции, в значительной мере затушеванное в классической европейской логике. Прав поэтому Щербатской, отмечая аналогии с западными же попытками реформы логики, которые он отмечает в связи с Кантом и Зигвартом. Чрезвычайно продуктивными являются и его попытки выяснить параллели и различия в буддийской и аристотелевской теории ошибок (при всех претензиях, которые мы предъявили ему выше).
Среди проводимых параллелей в связи с «нелогическим» материалом «Буддийской логики» следует различать достижения в реконструировании параллельных философских архетипах и попытках «вписать» буддийские концепции в «общефилософский словарь» понятий и проблем.
Буддийская философия в сравнительном сопоставлении с западными направлениями оказывается на пересечении трех основных архетипов: 1) «философии потока», в которую она вписывается наряду с построениями Гераклита и Бергсона; 2) «философии десубстанциализации», где ее ближайшими коррелятами являются позитивизм Маха и Рассела (в последнем случае особый интерес представляют параллели в связи с трактовкой причинности, в частности «деантропоморфизации» причинно-следственных отношений); 3) «философии трансцендентального атомизма», в коей буддийские динамичные «точечные моменты», соответствующие конечной реальности, сопоставляются с монадами Лейбница и некоторыми аспектами кантовской вещи-в-себе. Заслугу Щербатского следует видеть в том, что он аккуратно учитывает не только сходства, но и различия между буддийским, с одной стороны, и западными коррелятами, с другой, в каждом из этих трех случаев. Прочтение Канта глазами Дигнаги и его последователей позволяет поставить еще один вопрос, оставшийся недостаточно эксплицированным не только у последователей Канта, но и у него самого, а именно, возможность дифференциации различных уровней бытия и, соответственно, причинности. Если задача сравнительной философии состоит прежде всего в том, чтобы выявить новые измерения западных философских систем, через сопоставления с «одноархетипными» восточными коррелятами, то Щербатской продемонстрировал всю важность компаративистики для авторефлексии европейской философии.
Пример плодотворного введения буддийского материала в сетку дивергенций позиций западных философов по конкретной проблеме — это прежде всего эксперимент возможного участия буддистов в разномыслии по поводу соотношения двух источников знания — «чистого восприятия» и дискурса. Щербатской правомерно солидаризирует буддистов с Ридом, Кантом, Зигватром и Бергсоном, настаивавшими на качественном различии информаций, получаемых через эти два «канала», искусно противопоставляя им индийских реалистов, которые могли бы «подключиться» к Локку, Лейбницу, Юму, Джеймсу и преобладающему большинству философов XX в., настаивавшим на количественных лишь различиях между ними и допускавшим трактовку этих различий не как генетических, но лишь как стадиальных. Другое безусловное достижение Щербатского — введение буддийской позиции в дискуссию по определению суждения: она значительно усиливает положение тех, кто пересмотрел традиционное определение суждения как предикативной связи между двумя понятиями, акцентируя другое измерение суждения — как выявления соотношения между понятием и референтом. Однако и в рамках этой общей оппозиции традиционной трактовке суждения буддисты, окажись они в Европе, пополнили бы круг «реформаторов», так как если по Зигварту все суждения сводятся к экзистенциальным, то по буддистам — к перцептивным. Наконец, нельзя не отметить и значимости введения индийских философов в один из основных пунктов контроверсии западной философии — в связи с альтернативой пассивности и активности сознания в познавательном процессе. Несмотря на известные передержки в связи с некоторым упрощением «монолитности» индийских реалистов в данном вопросе (см. выше) Щербатской доказал наличие этой классической оппозиции западной философии нового времени и в истории индийской философии, о чем до него и не подозревали.
Еще более блистательное открытие в «Буддийской логике» — выяснение значимости и в индийской традиции классического западного средневекового спора об универсалиях. При этом было выяснено, что индийский реализм радикальнее западного, так как предполагает объективное бытие не только универсалии, но и ее ингерентных отношений с вещью, а номинализм — еще «номиналистичнее», чем европейский, ибо то, что в номинализме Локка и Беркли соответствует «индивиду», для буддистов лишь «конкретная универсалия», а подлинно «единичное» — не отдельная вещь, но мгновенный и невербализумый атом бытия. Большой заслугой Щербатского следует признать и сравнение не только результатов, но и предпосылок спора об универсалиях в обеих средневековых традициях: на Западе это были предпосылки преимущественно онтологического характера, в Индии также и эпистемологиче