ские[352].
Наконец, Щербатской открыл историкам философии буддийскую категориальную систему — весьма оригинальную в сравнении с двумя другими, представленными в индийской философии. Если система категорий вайшешики имеет чисто онтологический характер — как исключительно экономный способ записи основных корреляций сущего, а система категорий ньяйи может рассматриваться как параметризация познавательно-контровертивной деятельности «практикующего философа», то пять категорий буддистов означают те схемы «чистого рассудка», посредством которых происходит синтез опыта. С Щербатским нельзя не согласиться и в том, что буддийские категории сочетают черты и аристотелевских и кантовских: первым они близки ввиду своего «грамматического» характера, соответствуя в буквальном смысле katēgoria («вы-сказыванию»), вторым — как априорные условия рассудочного синтеза, налагающегося на опыт. Если принять во внимание то, что категории можно рассматривать не только как алфавит философской системы, но и как саму авторефлексию философии, то значимость этой компаративистской темы не будет нуждаться в специальном обосновании.
Глава 5Преемство
Начальная реакция отечественной философии на включение буддизма в философское «мировое сообщество» была резко негативной. Оппонент Федора Ипполитовича на защите его магистерской диссертации, состоявшейся после выхода первого тома «Теории познания и логики» — в 1904 г., сам глава русских кантианцев А.И. Введенский не смог скрыть «обиды» за то, что диссертант осмелился сопоставлять «некоторые буддийские учения с некоторыми кантианскими»[353]. Конечно, позднее Щербатской, во введении ко второму тому того же исследования имел все основания на это возразить, что «поверхностные, с плеча, суждения лиц, которые ничем не доказали не только внимательного изучения или продумывания буддийского учения, но и элементарного знакомства с предметом, конечно, менее всего могли поколебать нашу уверенность»[354], но можно себе представить, что ушат холодной воды, вылитый на первые ростки сравнительного подхода к буддийской философии наиболее авторитетным для Щербатского русским философом, притом последователем столь дорогого ему Канта, через которого он и собирался ввести буддистов в философский бомонд, не мог не быть большим искушением для «начинающего компаративиста».
Вторая неудачная попытка заинтересовать буддизмом отечественных философов состоялась в 1927 г., когда Щербатской послал А.Ф. Лосеву экземпляр «Концепции буддийской нирваны» — адресат любезно прислал в ответ свою «Философию имени», но никаких последствий этот обмен книгами не имел, и Лосев позднее утверждал, что буддизм ни малейшего интереса у него не вызывал ни до, ни после этого события[355].
Единственным значительным русским мыслителем, которого Щербатской смог заинтересовать своими сравнительными штудиями, оказался не философ, но философствующий естествоиспытатель — В.И. Вернадский. Переписка двух ученых включает 30 писем (24 Щербатского и 6 Вернадского) и охватывает значительный период с 1900 по 1940 гг. (последние два года жизни Щербатской регулярно общался с Вернадским в эвакуации в поселке Боровое)[356]. О том месте, которое Щербатской занимал в интеллектуальной жизни Вернадского, свидетельствует письмо естествоиспытателя от 18 января 1936 г.: «Мне Вы давали очень много. До Вас — Радлов. В Праге — Лосский…»[357] Контекст имен свидетельствует о том, что Щербатской был для него очень значительной философской величиной. В 1924 г. Вернадский читает в Париже знаменитую в те годы книгу П. Массон-Урселя «Сравнительная философия» и обнаруживает интерес к сопоставлению философских достижений Востока и Запада, выражая, правда, скепсис в связи со способом подачи этого материала у французского философа-востоковеда[358]. О том, что Вернадский хотел всерьез привлечь индийский материал для разработки своих «философем», свидетельствует его письмо Щербатскому с просьбой охарактеризовать ему те индийские системы, в которых время есть отдельная субстанция или «время как время». В ответ буддолог представил ему полный «отчет» об индийских концепциях времени и завершил обобщением: «То, что Вам нужно, т. е. „биохимическая энергия“, вероятно соответствовала бы индийскому понятию о карме; это всеобщая пружина бытия…»[359] В архиве Вернадского имеется и краткий конспект немецкоязычной статьи Щербатского «Три направления в философии буддизма» (1934).
Явное влияние Щербатского обнаруживается в обобщающем труде «Научная мысль как планетарное явление» (1937–1938). Если в заметках по истории философии, написанных на рубеже веков, Вернадский «начинает» ее с греков-ионийцев[360], то в рассматриваемой работе он решительно отвергает всякий европоцентризм. «Теоретическая научная мысль» как выяснение отвлеченных оснований научного знания зарождается практически одновременно в различных культурных регионах: в Греции в VII–VI вв. до н. э. и примерно столетием раньше в Индии и Китае. В истории философской мысли уже в древности обнаруживаются «интуиции и построения, которые могут быть связаны с научными эмпирическими выводами» — среди них некоторые из исканий Индии в «философии упанишад». Не следует преувеличивать изолированность этих начальных очагов научной мысли, выросшей из древней философии, и правомерно поставить вопрос о культурном взаимообмене поколений близких Пифагору, Конфуцию и Будде. Однако в целом об Индии можно сказать, что там «другой комплекс великих философских построений, развивавшийся самостоятельно, вне серьезного контакта и влияния философии Запада, в течение долгих столетий живший своей самостоятельной жизнью»[361]. Специальное влияние тематики изысканий Щербатского заметно в трактовке истории логической мысли. Вернадский настолько увлекается данным сюжетом буддолога, что относит начала логики к седой древности — когда благодаря работе могучего течения «учеников» (?) «началось не меньше чем за 3000 лет до нашей эры в разных частях государственных образований арийского населения Индии — пришельцев в область древних доарийских культур, „дравидских“ культурных образований, могучее философское религиозное течение, создавшее основы великих логических построений, живших до наших дней». По его расчетам индийцы создали логику в реальном смысле за столетия до появления ее в эллинской цивилизации и можно допустить ее влияние на Аристотеля[362]. Разумеется Щербатской свободен от ответственности за эту фантасмагорическую хронологию, не подтверждаемую ничем, кроме «интуиций» естествоиспытателя в области истории философии, но он, безусловно, сознательно поддерживал романтическое востокофильство своего друга в целом.
Дипломированные же философы 1930-х годов поняли компаративистику русского буддолога совсем по-иному. Кампания против Щербатского, которую возглавил академик-секретарь Отделения общественных наук АН СССР А.М. Деборин[363], была призвана прежде всего разоблачить попытки «протащить» кантианство, а также махизм и прочие течения, разоблаченные в «Материализме и эмпириокритицизме», через буддийские штудии, которые сами, в свою очередь, преследовали цель отвлечь народ Индии от национально-освободительного движения, благодаря чему буддологи «объективно играют роль пособников английского империализма». В рецензии А. Петрова и Я. Радуль-Затуловского на серию Bibliotheca Buddhica подчеркивалось также, что Щербатской в сопоставлениях Дигнаги с Кантом и Гегелем исповедует «реакционную теорию идеалистического эклектизма», а сравнительная философия автора «Буддийской логики» характеризовалась как «атака против диалектического материализма на основе синтеза Кант — Мах в буддийском оформлении»[364].
Первые попытки осмысления и частичного возрождения компаративистских опытов Щербатского могли быть предприняты поэтому при наличии двух условий: идеологической «оттепели» и начального восстановления реальных индологических штудий. Эти условия обозначились на рубеже 1950-1960-х годов и были связаны с частичным ослаблением идеологического давления на гуманитарные науки с одной стороны, и кратковременным, но весьма плодотворным для отечественной индологии пребыванием на родине сына известного художника, востоковеда Ю.Н. Рериха.
В знаменитом пятом, «либеральном» томе «Философской энциклопедии» в 1970 г. появилась статья, посвященная Щербатскому, где прямо констатировалось, что русский буддолог «заложил основы сравнительного изучения западной и индийской философии». Автор энциклопедической статьи, известнейший лингвист и культуролог В.В. Иванов, отмечал достижения автора «Буддийской логики» в параллелизации западных и буддийских решений проблем реальности внешнего мира, трактовки чувственного восприятия, теории суждения, закона противоречия и других философских тем и в обосновании большей последовательности буддийской логики по сравнению с классической европейской в дихотомистической классификации категорий и фигур силлогизма[365] (см. выше, глава 4).
Двумя же годами раньше, в востоковедном сборнике, приуроченном к столетию со дня рождения русского буддолога, вышла статья Иванова «Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой», где было предложено продолжение компаративистских штудий Щербатского в связи с теми достижениями западной философии и науки, которые осуществились уже после завершения его творчества