[366]. Трактат Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» может быть сопоставлен с разработкой той же темы в главном сочинении Ж.П. Сартра «Бытие и ничто». Критика Сартром реалистического подхода к проблеме почти дословно совпадает, по мнению Иванова, с критикой буддийских реалистов по тому же вопросу у Дхармакирти. Цитируя перевод этого трактата с комментарием Винитадэвы у Щербатского, автор статьи отмечает сходство позиций французского экзистенциалиста и буддийского идеалиста в том, что оба доказывают невозможность непосредственного восприятия чужой одушевленности (в противоположность реалистам, для которых в чужой одушевленности нет вообще проблемы), а также в способах опровержения солипсизма и в демонстрации чужой одушевленности на основании представлений субъекта (см. выше, глава 3). «Сходство… настолько глубоко, что временами может возникнуть впечатление, будто речь идет о двух переложениях одного и того же подлинника»[367]. Положение же трактата Дхармакирти о том, что мир живых существ является одушевленным в том только смысле, что в нем присутствует преследование целей и достижение результатов вследствие деятельности, направленной на «других», перекликается, по мнению Иванова, с описанием в кибернетике (автор выделяет здесь А.Н. Колмогорова и Н.А. Бернштейна) самосознающих биологических систем как таковых, которые сами вырабатывают себе цель или модель мира и поведения. Отказ Будды по трактату Дхармакирти от решения «неразрешимых» метафизических проблем (в их числе и рассматриваемой) весьма близок позиции Р. Карнапа, который считал, что аналогичные проблемы лежат за пределами языкового каркаса науки. Другая аналогия, на которой настаивает Иванов — это параллель между различением у Дигнаги умозаключения-для-себя и умозаключения-для-других (силлогизм) с различением в том же трактате Сартра pour-soi и pour-autrui, c терминологическим даже соответствием. Различие в том, что по Сартру «мне необходим другой для того, чтобы я мог целиком охватить все структуры моего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого», и эта значимость для понимания «я для себя» на фоне «я для другого» акцентируется также у М.М. Бахтина, в современном романе и концепциях языка и искусства. С Хайдеггером буддизм сближает тезис о нашем «существовании с» другими (Mit-sein), который реально восходит уже к Кьеркегору, с экзистенциализмом в целом — трактовка личности как отдельного «течения» в общем потоке (выражение Щербатского)[368]. Учение же буддистов об отрицательном значении слов (имеется в виду доктрина apoha-vāda) предвосхищает открытие отца современной структурной лингвистики Ф. де Соссюра, по которому каждый элемент языка «отрицает» другие. Но ближайшие аналогии возникают вновь с тем же трактатом Сартра, содержание которого в значительной мере определяется характером языковых отрицательных форм (ср. замечания самого философа в связи с такими формами, как rien, personne и т. д.). Сартр, как и буддисты, связывает отрицание с «ожиданием» — с гипотетически постулируемым существованием объекта, которое не оправдывается[369].
С Ивановым вполне можно согласиться, когда он находит аналогии между буддийской философией с экзистенциалистской — уже потому хотя бы, что в обоих направлениях мысли исходным пунктом является «заброшенность» человеческой экзистенции в мир и ее одиночество перед лицом страдания и смерти, вследствие чего буддийскую философию в целом также можно было бы охарактеризовать в известном смысле как экзистенциалистскую[370]. Заслуживают внимания и параллели в связи с оппозицией идеалистического и реалистического подходов к проблеме чужой одушевленности. Другой бесспорный пункт — сопоставимость «неразрешимых» проблем у Будды и трактовки сверхопытных реальностей в неопозитивизме, которая еще до статьи Иванова обсуждалась в серьезной буддологической литературе[371]. Параллели между отрицательной теорией имен в буддизме и определениями Соссюра также вполне релевантны и прямо продолжают сравнительные штудии Щербатского. Нельзя, однако, никак согласиться с Ивановым относительно аналогий между умозаключениями для себя и для других и сартровскими «для себя» и «для другого» поскольку во втором случае речь идет совсем не о классификации умозаключений, но об онтологии индивида (отсюда произвольность и параллелей с Бахтиным). «Отрицательные имена» у Сартра также не имеют отношения к «теории имен», которая в буддизме неразрывно связана с номиналистической критикой универсалий. Наконец и сближение буддистов с теоретиками кибернетики представляется слишком общим, позволяющим сравнивать все со всем. При всей сомнительности указанных аналогий статью Иванова все же можно считать определенной вехой в развитии компаративистских установок Щербатского.
Более значительным событием оказалась публикация статьи В.Н. Топорова «Мадхьямики и элеаты» в сборнике статей в память Щербатского (1972)[372]. Статья отличается не только глубочайшей фундированностью, — и в связи с привлекаемыми греческими, а также санскритско-тибетскими источниками, и в связи с рассматриваемой в ней историографией, — но и методологической системностью. Автор не ограничивается констатацией значимости приводимых параллелей (убедительно показывая при этом, что обычно привлекаемые параллели элеатов и ведантистов имеют сравнительно меньшее эвристическое значение), но рассматривает три возможных аспекта этих параллелей. Первый аспект — наличие чисто типологических сходств весьма высокой степени, делающих их привлекательными сами по себе; второй — возможность обнаружения в обоих случаях одинаковых или, по крайней мере, близких культурно-мыслительных контекстов (и мадхьямики и элеаты ставили вопрос о достоверности знания и языке его описания — «именно в связи с этим и Парменид и Нагарджуна открывают историю современной философии»); третий — исторические основания сходств понятий и идей двух школ, коренящиеся в общих индоевропейских истоках и элеатского и мадхьямического мировоззрения и языка[373]. Связь мадхьямиков с индоевропейской мифопоэтической традицией осуществляется через знаменитые «четыре благородные истины» Будды (catvāry āryasatyāni), которые, в свою очередь, обнаруживают следы трансформации «основных четырех операций, определяющих космогонические процессы» — рождение, рост, деградация и смерть, и те же четыре «узла» реконструируемы в фрагментах Парменида[374]. Основное же внимание в статье уделяется различению двух уровней истины в обеих философских школах: мнение и подлинная истина (doxa — samvṛti-satya и alētheya — paramārtha-satya). В обеих школах — и у элеатов и у мадхьямиков — истинный уровень бытия внеположен рождаемости, разрушимости и изменениям, соответствующим состоянию мира на уровне кажимости. В обоих учениях конечная истина о мире является невербализуемой (по причине внеположенности «мирским» характеристикам). В обоих случаях, наконец, учитывается потребность в поиске и какого-то срединного третьего пути: у Парменида осуждаются «двухголовые люди», пытающиеся комбинировать кажимость и истину — Нагарджуна вводит третий уровень бытия, благодаря коему образуется иерархия: parikalpita (воображаемая природа), paratantra (зависимая) и pariniṣpanna (абсолютная), при которой первый уровень соответствует тому, что у ведантистов позднее будет обозначено как prātibhāsika — фантомные объекты (рога зайца и т. п.). Осмысляются четыре исчерпывающие логические возможности описания любого феномена с точки зрения бытия и не-бытия, с той только разницей, что у Парменида тетралемму можно реконструировать, а у Нагарджуны она вполне эксплицирована как известнейшая индийская формула чатушкотика («четырехвершинная»)[375]. Параллельны и историко-философские контексты обоих учений: Пармениду нужно было опровергнуть непоследовательный монизм ионийцев, пифагорейский дуализм и гераклитовскую попытку нейтрализации монизма и дуализма, мадхьямикам — теорию двух субстанций сарвастивадинов и их позднейших филиаций (вайбхашики). В крайних же своих точках монизм элеатов и мадхьямиков соприкасается с противоположной эпистемой — атомистической (ср. учение Левкиппа и Демокрита и теория дхарм Васубандху, появляющиеся после Парменида и, соответственно, Нагарджуны)[376]. В целом обе концепции сыграли исключительную роль в становлении нового мировоззрения, оказавшись «тем фокусом, в котором полнее всего скрестились тенденции архаического взгляда на мир и тенденции зарождающегося логико-научного мировоззрения»[377]. В знаменитом же индийско-европейском философском симпозиуме по проблеме реальности внешнего мира, который провел Щербатской, Парменид и Зенон были бы заодно с Нагарджуной и Чандракирти.
Отношения преемства между статьей Топорова и «Буддийской логикой» не сводятся к последнему замечанию. Сама постановка вопроса о различных уровнях истины в буддийской философии в контексте компаративистики навеяна всем духом «Буддийской логики», завершающейся тем, что Гегель и Кант не несовместимы, ибо на самом деле описывают различные уровни реальности, дифференцированные у буддистов. При всей апологетичности данной концепции Щербатской был совершенно прав, акцентируя значение различения уровней бытия у йогачаров, как прав оказался и Топоров, выделив эту важнейшую модель философского менталитета Индии на материале школы, которой принадлежал едва ли не наибольший вклад в ее разработку. Вполне в духе Щербатского и рассмотрение общего историко-философского контекста отдельных сопоставляемых философских моделей: вспомним о том, как он находил соответствующих оппонентов буддийской теории дхарм и лейбницевской монадологии (см. выше, глава 4). Топоров, однако, ставит и те проблемы, к которым Щербатской остался равнодушен: проблемы сопоставления философских систем, близких не просто чисто типологически, но и с историко-стадиальной точки зрения, и их «прочтения» через общую историю культуры. Изучение дифференциации уровней истины у мадхьямиков и элеатов чрезвычайно важно потому, что речь идет о той философской эпистеме, которая начала складываться примерно синхронно и в Индии и в Греции, но в первом случае оказалась чрезвычайно продуктивной (не только у мадхьямиков и ведантистов, но также во всех практически направлениях, различавших собственные же положения в условном и «конечном» смысле), а во втором после элеатов значительного продолжения не пол