[401] (ср. «Кавья-миманса» (I.2) Раджашекхары). Наконец, ими же оказались те немногие философы, которые отказались от общепринятого слияния стадий истории индийской философии со стадиями индийской культуры в целом. В их числе были известные историки философии XIX века В. Кузен и Г. Риттер, а также наши ориенталисты В.П. Васильев и его ученик Щербатской, считавший, что история буддийской философии должна иметь определенное «самоуправление» в истории буддийской религии (см. глава 4, § 2). В соответствии со своим «сужением» философии до теоретической рефлексии над мировоззренческой проблематикой я счел возможным поставить вопрос о параллелях в генезисе философского дискурса, «упозднив» его начало и в Греции, поскольку предложенному мною критерию философии эллинские мыслители начали удовлетворять начиная не с ионийских «физиков», но с Ксенофана, подвергшего впервые «начало мира» критическому анализу[402].
Подобно тому, как Щербатскому, вместе с его учителем Г. Якоби (впервые заинтересовавшимся индийским эквивалентом «философии»), пришлось стать объектом критики за «европоцентризм» (см. введение), моя попытка сузить объем понятия философии также вызвала протест. Так в статье В.Г. Лысенко «Компаративистская философия в России»(1992) указывалось, что предложенные выше критерии наличия философии в культуре устанавливаются априорно — они либо заимствуются из европейской традиции, либо «конструируются из ряда содержательных посылок (например, наличия диалектического и аналитического дискурса, при условии полемики)», и с помощью их всегда можно легко определить, где философия имела место, а где не состоялась. Этой позиции, охарактеризованной как редукционизм, противопоставлялся более «нейтральный» подход, при котором философские традиции в разных культурах и цивилизациях не являются разновидностями некоего нормативного инварианта, но «выступают как производное от этих самых культур или цивилизаций». Потому, например, слово «философия» в арсенале синолога может быть наполнено совершенно иным содержанием, чем у индолога или исследователя европейской культуры. Следовательно концепция философии может строиться на материале каждой неевропейской культурной традиции независимо от европейской, которая в таком случае выступает лишь неким «контрастным фоном, на котором явственнее проступит своеобычие исследуемой традиции». Другое возражение состояло в том, что помимо задачи объяснить восточную мысль на языке современной европейской науки существует и другая, более достойная внимания — «вчувствоваться» в образ мысли и бытия «другого» как именно «другого», понять его как бы «изнутри». Третье, наконец, было связано с тем, что любая попытка более или менее строго определения понятия «философия» на неевропейском материале с помощью какого-то «нормативного» определения философии «будет всегда уязвимой для критики в силу слишком „европейского“ характера этого термина и его чрезвычайной многозначности в самой западной традиции»[403].
На деле весьма «уязвимой для критики» оказывается, по моему предположению, представление о философии в применении к неевропейским культурам у Лысенко. Притом сразу в нескольких аспектах. Во-первых, не совсем понятно, применимо ли к этим культурам понятие философии вообще: с одной стороны утверждается, что применимо, но только с учетом того, что содержание данного понятия может сколь угодно разниться в связи с каждой из них в отдельности, с другой — что термин «философия» имеет «слишком европейский характер» и является слишком многозначным в самой европейской традиции, чтобы вообще экстраполировать его за ее пределы. На мой взгляд было бы логичнее выбрать или одно или другое, но ни в коем случае не то и другое вместе. Во-вторых, оба варианта решения проблемы по отдельности также «уязвимы для критики» с логической точки зрения. Исключение общих родовых признаков философии при выведении «философий» из различных культур равнозначно допущению красных цветов при отказе от исходного понятия «красноты»: характеризуя разные цветы в качестве красных, мы вполне законно предполагаем, что обладаем и общим представлением об этом цвете, отрицая же это, попадаем в логический круг. Предполагая, что «философия» в Европе, Индии и Китае не конституируется общими родовыми признаками, мы тем самым допускаем, что наряду с треугольными треугольниками могут быть также квадратные и круглые. Относительно же «слишком европейского» характера термина «философия» можно сказать, что подобным характером, и ничуть не меньше, обладают и такие термины, как «религия», «поэзия», «литература», «политика», «культура», «экономика» или «цивилизация», и по данной логике мы также не можем применять их к неевропейским регионам, а потому нам придется с востоковедением распрощаться вовсе. Декларативность же рекомендации для востоковедов «вживания в чужое» как в «другого» очевидна исходя из тех же возможностей и ограничений нашего языка, за пределы коего мы выйти никак не можем (как говорил один очень известный философ, границы моего мира суть границы моего языка), а если бы каким-то невероятным образом и смогли, то перестали бы говорить и тем языком науки, которым говорит не только Запад, но и Восток, ибо он давно уже стал интеркультурным[404].
Соотнося родовые признаки философии с исследовательской деятельностью, реализуемой в таких определяющих алгоритмах, как критика суждений (диалектика) и систематизация понятий (аналитика), применяемых к проблемам бытия, познания и целей и ценностей человеческого существования, автор этих строк предложил в монографии «Брахманистская философия» (1994), а затем в книге «Первые философы Индии» (1997) сопоставление стадиальных процессов становления философии в Индии и Греции[405]. Пользуясь этой нормативной характеристикой философии (речь идет именно о характеристике, а не об окончательном дефинировании, которое было бы нереалистической задачей), я соотнес границы начальной философии в обеих культурах с первыми прецедентами применения рассмотренной исследовательской деятельности к мировоззренческой проблематике. Исторический фон философии составляют спекуляции на мировоззренческие темы, в коих еще не обнаруживается исследовательская рефлексия, иными словами, до-философия. Условию же появления философии соответствует начальный опыт культуры в применении рефлективных процедур к немировоззренческому материалу, иными словами, пред-философия.
Дофилософскому эзотеризму ведийских риши и учителей упанишад, посвященных в «тайнознание» и пытавшихся открыть завесу над сокровенным устройством космоса и мистерией всеединства мира, соответствует широкий спектр древнегреческих кружков до середины VI в. до н. э. Этот спектр, типологически сходный со школами древнего брахманистского гносиса, представлен в орфизме с его генеалогиями богов и начал мира, пантеистическим учением и учением о переселении душ (в коем многие индологи напрасно усматривали индийское влияние — см. гл. 1), а также в традициях, связанных с именами Мусея (тот, кто «открыл посвящение в мистерии и стал иерофантом»[406]), Лина, Эпименида, Алкмана, Акусилая, Аристея. К первым греческим гностикам (в которых историки философии неоправданно видят первых философов), относятся и ранние «натурфилософы», занимавшиеся поисками исходной стихии мира — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Классический гносис эпохи древности я увидел в школе «греческого риши» Пифагора, в которой обнаруживаются и посвящение адепта в эзотерическую традицию «тайной доктрины» моделирующих мир чисел, и «путь восхождения» с различением начальных и продвинутых практик, и дальнейшая передача учения теми, кто прошел уже посвящение, новым последователям. Как и в истории индийской мысли, до-философское здесь вовсе не завершается с появлением философского и воспроизводится наряду с ним — иногда в лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпедокла), но чаще в лице мыслителей «двуипостасных», совмещающих, как и в Индии, деятельность дискурсиста и теурга.
Стадиальные параллели выясняются и в связи с предфилософией. Подобно тому как одни и те же тексты брахман содержат наряду с космогоническими спекуляциями и тайными учениями (они и назывались upaniṣadaḥ) элементы теоретизирования, исследования священного обряда и сакрального языка, в мистическом по преимуществу наследии пифагореизма также можно выявить и начала исследования математических объектов. По Прокловым комментариям к Эвклиду Пифагор занимался изучением высших оснований геометрии, рассматривал теоремы «ноэтически» и открыл теорию «космических фигур»[407]. Вместе с тем нельзя исключить и возможность существования тех предшественников Теогена и «гомеристов», которые, подобно поздневедийским экзегетам, могли дискутировать проблемы, связанные с текстом и мифом, а также «политологов», обсуждавших условия бытия полиса.
В типологически сходных условиях происходит в обеих культурах и становление философии. Философия как теоретическое исследование мировоззренческой проблематики посредством применения к ней указанных выше рефлективных процедур, предполагает также наличие и определенной культурной ситуации. Необходимым «минимумом» этой ситуации следует считать наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий, «партий», pro и contra. Критическое исследование мировоззренческих суждений предполагает обоснование и логическую аргументацию, которая вне дискуссии немыслима, ибо эта аргументация оппонента немотивирована (индийского риши Уддалаку и «греческого риши» Мусея никто не подвергал экзамену и не требовал от них доказательств их «положений» и им и не надо было обращаться к аргументации). Систематизация же понятий, прежде всего их дефинирование, в этой ситуации также предполагает дискуссию, ибо критическое определение