А в качестве X означает учет возможности (и реальности) альтернативного определения А в качестве Y Поэтому философия оказывается возможной, когда опыт дискуссий предфилософского этапа распространяется на мировоззренческие проблемы.
Первые философы Индии — это странствующие диспутанты, ищущие любой возможности «сразиться» друг с другом, участники словесных турниров, победы на которых присваивают арбитражные комиссии «экспертов». Эллины об этой особенности индийцев знали. Недаром Плутарх и другие античные историки видели во встрече Александра с индийскими гимнософистами не что иное, как своего рода словесный турнир, а Мегасфен отмечает, с какой увлеченностью индийские философы стремятся друг друга опровергнуть. Но они обращают на это внимание потому, что та же стихия диспута пронизывала атмосферу и греческого философствования. А о том, что свое родство с эллинами в этом ощущали и сами индийцы, свидетельствует и знаменитая «Милиндапаньха» (I–II вв.), в которой также можно видеть определенное описание философского турнира двух «партий» — буддистов, возглавляемых Нагасеной, и греков (по-индийски, яванов) во главе с царем Милиндой (Менандром). Однако полемическая стихия греческого философствования имеет и гораздо более глубокие корни. Само слово problēma буквально означает нечто, с помощью чего некто хочет защитить себя как щитом и нечто, что он может бросить в своего противника.
Первым греческим философом был Ксенофан Колофонский (время жизни сейчас определяется между 570-ми и 470-ми годами до н. э.) — по времени деятельности непосредственный предшественник первых индийских философов, которые также были полемистами. Знаменитое монистическое учение Ксенофана невозможно понять вне оппозиции по отношению к «традиционалистам», сторонникам «религии поэтов», веры во множественность богов. О критике у Ксенофана и греческих и египетских «многобожников» свидетельствуют и Диоген Лаэртский, и Плутарх, и Аристотель. А текст псевдо-Аристотеля позволяет реконструировать и целую систему его аргументации против них, в ходе которой разрабатывается само монистическое учение. Вначале Ксенофан опровергает идеи теогонии, «разрушая» саму возможность возникновения чего-либо в принципе. Доказав таким образом вечность (соответственно и безначальность) Божества, он обосновывает его единство — через доказательство несовместимости представления о его могуществе с допущением множественности богов. Далее подчеркивается, что его вечность, единство и самотождественность исключают применение к нему атрибутов бесконечного и конечного, а затем неподвижного и подвижного. В результате Божество определяется апофатически — как Бытие вне становления, вне множественности, вне пространственности и вне движения[408], притом это определение — результат опровержения возможных альтернативных мнений. На разрушении мнений «обыденного сознания» и выражающих эти мнения философов основывается полемическое философствование первой греческой собственно философской школы — элейской школы Парменида, Зенона и Мелисса.
Значительные сходства обнаруживаются и при сопоставлении отдельных направлений индийского и греческого философствования, предшествовавших встрече Александра с гимнософистами.
Среди первых философов Индии можно различать тех, кто отстаивал в дискуссиях какие-либо взгляды и тех, для кого дискутирование и победа в словесном турнире были самоцелью. Палийские тексты называют их витандики. Древним локаятикам-витандикам (первые «локаятики» были профессиональными эристами, а не материалистами, как последующие), которые с одинаковым успехом доказывали, что все существует и ничего не существует, все есть единство и все есть множественность и даже собирались на специальные «сессии», где одна «партия» отстаивала любой тезис типа А есть Х, а другая — антитезис А есть не-Х и затем они менялись местами, соответствуют аналогичные занятия в школах афинских софистов. До нас дошел даже учебник софистов под названием «Двоякие речи», который открывается обсуждением «программных» предметов: «А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других (добро и зло) одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло, и для одного и того же человека (то же самое) бывает иногда благом, иногда злом»[409]. Составитель этого пособия (некоторые исследователи видят в нем даже запись лекций Горгия) вначале присоединяется ко второму мнению и приводит убедительные аргументы в его пользу, а затем столь же аргументированно отстаивает первое. Точно так же он рассматривает проблему единства и различности справедливости и несправедливости, прекрасного и постыдного, истины и лжи, а также вопрос, можно ли научиться добродетели. Другое сходство — в пристрастии к парадоксам (рассуждения, в ходе которых вскрываются реальные трудности) и к софизмам (рассуждения, в которых вскрываются трудности мнимые). Использование подобных приемов, облегчающих победу в диспуте, превращает, по Аристотелю, софистический спор в эристику. Эристика локаятиков, создававших ложные апории типа: «Все чисто — все нечисто; ворона — белая, ибо у нее кости белые, цапля — красная, ибо у нее кровь красная» напоминает апоретику Менедема, который вопрошал: «То-то и то-то вещи разные? Польза и благо — вещи разные? Стало быть польза не есть благо»[410]. В первом случае произвольно выбранные части выдаются за целое, во втором различие в объеме двух понятий подается как доказательство их взаимоисключения. Но в обоих случаях налицо упражнения в обосновании и опровержении любого возможного и невозможного положения.
Аналогичны выступления индийских и греческих философов и на авансцене общественной жизни — выступления, которые представляют особый интерес в связи с тем, что «выступавшие» были современниками в буквальном смысле. Большинство индийских софистов вышли из среды паривраджаков — «пилигримов», которые обходили всю Северо-Восточную Индию с укомплектованным набором полемических тезисов, вступая в дискуссию с хорошо подготовленными «шраманами и брахманами». Но очень схожую картину с Магадхой времени правления Бимбисары мы видим в Афинах времени Перикла. Паривраджак Пасура, ставивший на воротах любого города свою веточку яблоневого дерева джамбу в знак того, что он посылает вызов любому потенциальному участнику словесной дуэли, и джайнский «пилигрим» Саччака, обходивший те же города со своими сестрами, заставляют вспомнить о самом знаменитом из старших софистов Протагоре — организаторе философских турниров, чье появление в любом городе становилось сенсационным событием, привлекавшим толпы заинтересованного и праздного населения. Однако и индийские и греческие философы-пилигримы не только странствовали, но и давали частные уроки. Паривраджак Сабхия, перенявший от своей матери двадцать полемических тезисов, преподавал искусство доказательства и опровержения приходившим к нему отпрыскам знатных фамилий[411], Продик давал уроки за одну драхму и за пятьдесят, а о Горгии ходили упорные слухи, будто его гонорары были столь внушительны, что он мог даже позволить себе посвятить Аполлону в Дельфах собственный бюст из чистого золота. Обучение этим тезисам и контртезисам свидетельствует о том, что в V в. до н. э. философию «разучивали» как и любое другое ремесло.
Среди тех философов, которые отличались большей принципиальностью, отстаивая и опровергая не все тезисы, но отдавая предпочтение одним перед другими, следует выделить фигуры первых материалистов. Один из шести основных шраманских учителей Аджита Кесакамбала интересовался, в отличие от его младшего современника Демокрита, не столько натурфилософией, сколько проблемой значимости человеческих деяний. Но мыслили они весьма сходно. Оба настаивали на том, что единственным источником наших знаний о мире являются данные чувственного опыта, который свидетельствует, по их мнению, об отсутствии нематериальных сущностей. Оба, однако, не доверяли чувствам до конца, различая то, что можно назвать феноменальным уровнем действительности и его субстратом, «подкладкой». По Аджите живые существа, населяющие мир, как и сам мир, суть в конечном счете лишь комбинации четырех материальных элементов — по Демокриту все вещи, мир составляющие, суть образования атомов, различающихся лишь фигурой, величиной и расположением в пространстве. Душу и тот и другой считали также агрегатом материальных начал, отрицая, естественно, и посмертное существование. Это сведение всего сущего к материальному можно охарактеризовать в качестве бескомпромиссного редукционизма (по Демокриту, как известно, кроме атомов существует только пустота, которая обеспечивает им возможность движения). Различие лишь в последовательности Аджиты, который как убежденный материалист искренне высмеивает общепризнанные нормы религии и морали, тогда как Демокрит их не отрицает. Более того, он не возражал и против идеала разумной, созерцательной жизни, не призывая (что было бы естественным для последовательного материалиста) к грубым наслаждениям, видимо, вовсе не задумываясь, зачем вести подобную жизнь, которая, как и «неразумная», закончится возвращением всех «кирпичиков», из которых сложен человек, в исходные стихии. Аджита Кесакамбала, который задумывался как раз над этим, вывел, что мудрость и глупость, добродетели и злодеяния равны и в одинаковой мере незначимы[412].
Если Аджита был старшим современником Демокрита, то Пакудха Каччана — младшим современником Парменида (род. ок. 515 г. до н. э.). Этих двух философов сближает различение двух уровней истины: истины обычного, «повседневного», конвенционального опыта и истины в конечной инстанции. Обычному сознанию мир представляется, согласно Пакудхе (а в его лице мы имеем «философского предка» Нагарджуны — см. выше), миром множества живых существ, которые трансмигрируют, с точки же зрения конечной истины существуют лишь семь неизменных начал в виде земли, воды, огня, ветра, счастья, несчастья и одушевляющего начала (jīva). И потому даже удар мечом по черепу означает для него не убийство, но лишь разделение и без того достаточно условно связанных начал, которые сами по себе недвижимы, неизменны, неколебимы как вершины гор и несокрушимы как колонны