[413]. Поскольку индивид, таким образом, без остатка «делится на составляющие», представление о действующем, воспринимающем, познающем и волящем индивиде составляет лишь первый уровень истины. О двух истинах Парменида речь шла уже выше, но существенно важно, что то же различение двух истин было основной посылкой знаменитых апорий его гениального ученика Зенона (ок. 490–430 гг. до н. э.), который вовсе не отрицал множественность, пространственные деления и движение, но доказывал лишь, что они релевантны только на уровне «мнения», т. е. обычного опыта, но не конечной истины. Третий элеат, Мелисс, прямо утверждавший, что показания чувств дают лишь видимость истины, также настаивал на том, что с точки зрения конечной истины сущее едино, неизменно и вечно (новым было то, что он добавил к этим атрибутам и беспредельность).
Другие существенные параллели — дискуссии по проблемам «практической философии», прежде всего в связи с тем, что условно можно назвать агатологией (от греч. agathon — «благо») у паривраджаков и софистов, к которым позднее присоединяется Сократ, а также противостояние «догматиков» — тех, кто отстаивал категорические утверждения в связи с мировоззренческими вопросами, и «уклонистов», отказывавшихся от категорических суждений (в Индии буддисты называли их «скользкими угрями»). Параллели касаются и использования нетривиальных логических моделей: Горгий, как и адживики, знает трилемму, Платон, как многие «шраманы и брахманы» — тетралемму, а Пиррон, по свидетельству его ученика Тимона Флиунтского, использовал и «антитетралемму». Последняя параллель является комплексной: скептицизм появляется уже тогда, когда культура испытывает переизбыток философских мнений (что произошло и в Индии и в Греции на раннем уже этапе), и в обоих случаях имеет «практически» мотивированный характер, ибо рассматривается как средство достижения бесстрастия (ср. пирроновская ataraxia).
Параллельность, однако, никогда не означала тождества, в том числе в стадиальном развитии философии различных культурных регионов. Эллинская мысль проходит стадии от до-философии через пред-философию к собственно философии быстрее, чем индийская. Первого философа Ксенофана от первого ионийского «физика» Фалеса отделяют максимум два поколения, и второй был еще жив, когда первый положил начало философской аргументации, тогда как поздневедийских риши отделяют от шраманских философов несколько столетий. Стадия пред-философии на индийском материале также может быть «прописана» гораздо лучше, чем на греческом: если в первом случае мы можем констатировать по крайней мере полтора-два века, в течение которых теоретизирование вначале осваивало на научном уровне исследование ритуала и сакрального языка и лишь после этого обратилось к мировоззренческой проблематике, то на материале греческом первые теоретики хронологически почти совпадают с первыми философами. Другое различие связано с теми приоритетными областями дискурса, которые повлияли на все последующее теоретизирование, в том числе и на философское: в Индии «царицей наук» всегда оставалось языкознание, в Греции — математика. Генезис собственно философии осуществлялся в обоих случаях в обстановке дискуссий, контроверсии и «партий», ибо, как было уже выяснено, вне альтернатив, оппозиций и диспута философское изыскание как таковое «немотивировано». Однако в Индии философское дискуссионное поле в большей мере определялось взаимным противостоянием конкурирующих религиозных групп, конфессий, предлагавших альтернативные программы достижения высшего блага, тогда как в Греции — «конфессионально нейтральными» расхождениями в понимании абстрактных принципов мирообъяснения, бытия и небытия, единства и множественности, сущности и становления.
Более «растянутая» эволюция индийской мысли в сравнении с греческой кажется «компенсируется» разительной активностью философствования в шраманскую эпоху: накопленный опыт индийской культуры в теоретизировании претворяется в практически синхронное образование множества кружков и «атомарных» философских групп, и когда «Брахма-джала-сутта» называет 62 таких направления, она дает преувеличение не очень значительное. Однако «шраманский взрыв» индийская культура будет «переваривать» много столетий — до тех пор, пока в первые века новой эры не начнут кристаллизоваться философские системы, создаваемые на основе базовых текстов — сутр, предполагающих пояснительные комментарии. Эта сравнительно поздняя стадия систематизации объясняется многими явлениями, среди которых не последнее место занимает и то, что каждое значительное направление представляет собой почти такой же «дискуссионный клуб», как индийская философия в целом, а потому процесс унификации был связан с решением весьма непростой задачи преодоления «ортодоксальной» линией «внутренних диссентеров» (эта линия в каждом направлении и взяла ответственность за кодификацию его наследия в соответствующих базовых текстах). Нечто аналогичное было бы и у эллинов, не появись у них Афинская школа, когда вначале Сократ, а затем Платон и, наконец, Аристотель взяли курс на вытеснение софистов и эристов, упражнявшихся в доказательствах и опровержениях любого тезиса А и не-А и полагавших, что «человек есть мера всех вещей», чем легитимизировался и любой мыслительный плюрализм. «Мерой всех вещей», а заодно и философских идей стал мир понятий, эйдетический универсум, требовавший канона правильных умозаключений, основанного на твердых законах мышления, а также ясной по своей структуре предметности, мыслившейся уже начиная со второго схоларха Академии Ксенократа в виде единства «логики», «физики» и «этики». Индийцы же начнут создавать свой «Органон» уже после становления основных систем — почти тысячелетие после Аристотеля, в эпоху Дигнаги. Дисциплинарную же структуру философии они не представят никогда, несмотря на то, что в шраманский период паривраджаки канонизировали основные предметы дискуссий.
Эти различия очень важны и взаимокоррелятивны. В Индии в «Органоне» столь долгое время не возникло потребностей по причине удовлетворенности тем положением дел, при котором решающее значение имеет не столько доказательство, сколько убеждение оппонента и аудитории. Тематизация философии осуществлялась также не по принципу структурализации ее предметности, но исходя из практики контроверсии. Следовательно мы имеем дело с типом рациональности, в большей мере, чем эллинский, ориентированным на диалогический дискурс.
Здесь мы пересекаемся с тем измерением сравнительных штудий Щербатского, которое может быть условно названо, в противоположность компаративистике «археологической», компаративистикой перспективной — выявлением тех тенденций неевропейской философии, которые отвечают интенциям новейшей философской мысли. Актуальность данного направления сравнительных штудий представляется очевидной, если не ограничивать их задачами «археологического» порядка и поставить вопрос о том, что может дать неевропейская философия не только историку философии, но и философу. Расхождение наше с создателем «Буддийской логики» только в том, что если он видел «современность» индийской философии в буддийском догмате отрицания «я», который по-существу противоречит всему ценностному миру человека (а человека можно определить в некотором смысле и как создателя и реципиента ценностей), то мы ее находим как раз в интерсубъективных аспектах индийского философского дискурса. Данная проблема также была уже мною затронута[414], но здесь она заслуживает более специального внимания.
После теоретиков классицизма в европейской культуре наметилась длительная тенденция пренебрежения к риторике — одному из фундаментальных достижений античности. Даже на родине Н. Буало в первые десятилетия прошлого столетия риторика сохраняла позиции практически только в консервативной университетской среде. До середины XX столетия риторика рассматривалась лишь как вполне прикладное, практическое искусство красноречия и предмет изыскания литературоведов, но никоим образом не философов. Последние видели в ней, как и в диалектике (в начальном смысле слова), преимущественно «дофилософский» способ рассуждения, не обеспечивающий получение достоверного знания и не актуальный после достижений логики. Отношение философов к риторике начало меняться только после исследований брюссельского профессора философии Х. Перельмана (1912–1984), который совместно с Л. Ольбрехтс-Титекой предпринял фундаментальный анализ методов рассуждения, применяющихся прежде всего в судопроизводстве, но также в политике и гуманитарных дисциплинах и открыл целый универсум доказательств, которые, в отличие от формальных доказательств математики и естественных наук, не сводятся лишь к формально правильной дедукции следствий из посылок, но учитывают содержание и тех и других. Этим родовым различиям двух типов доказательств соответствует, согласно этим двум теоретикам «новой риторики», принципиальное различие в самой их интенциональности: целью формального доказательства является дедуцирование частных следствий и общих законов, доказательства неформального — убеждение как особая коммуникативная деятельность, направленная на изменение взглядов людей. Именно поэтому в центре внимания «новой риторики» оказывается не «монологическое» дедуктивное доказывание, но диалог, понятие аудитории как адресата аргументатора и материализация аргументации в реальном диалоге, который есть дискуссия. Перельман и Ольбрехтс-Титека различают целую иерархию аудиторий. Наиболее общая аудитория, к которой апеллирует аргументатор — человечество в целом; эта аудитория является абстрактной, мысленно конструируемой, но она определяет некоторые «ходы» аргументатора, и те идеи, которые выдвигаются им в качестве «фактов», на деле предполагают апелляцию к любому «разумному реципиенту» в той или иной области знания или практики. Вторая аудитория — другой человек или люди, к которым аргументатор обращается непосредственно. Третьей соответствует сам аргументатор, поскольку он осмысляет или создает аргументы, обосновывающие его собственное поведение. При этом взаимодействие аргументатора с аудиторией не бывает односторонним: она также оказывает на него воздействие самими своими ценностными установками и ориентирами