ершенно незаслуженная недооценка интеллектуально-духовных потенций эллинов, которые, как получается, сами не могли додуматься ни до монизма, ни до дуализма, ни до сомнения во всемогуществе богов, ни даже до той максимы, согласно которой «ничто не происходит из ничего, а то, что есть, не должно перестать существовать», не говоря уже о том, что они не могли создать сами эзотерический орден типа пифагорейского, не позаимствовав опыта Упанишад. Более того, они не смогли даже самостоятельно произвести мир из воды, а калькуляции начал мира приняли по своему неразумию за мистику числа.
Поиски «индийских корней» у гностиков и неоплатоников a priori менее абсурдны потому, что к III в. знакомство с индийской мыслью в античном мире было уже большим — через посредство и Эдессы и Александрии[72]. Однако искать «индийские корни» для таких «самообъяснимых» моделей мысли как сходство духа со светом, деление людей по «классам» духовности, признание необходимости «предварительной дисциплины» для достижения экстазиса или вера в возможность обладания оккультными силами — значит снова недооценивать эллинские интеллектуальные способности и саму континуальность в истории средиземноморской мысли, при учете которой увлечения медитацией и даже магией в эпоху неоплатоников вовсе не должны показаться инспирированными индийскими йогинами.
Сказанное не означает, что любые поиски философских контактов античного мира с индийской мыслью заведомо безрезультатны. Можно предположить интерес, например, Порфирия к сообщениям об индийцах Бардесана в связи с его собственными размышлениями о религиозной практике. Можно допустить и заимствование некоторых моделей рациональности, типа тетралеммы, которую до скептиков, Индией особо интересовавшихся и индийскому менталитету близких (см. гл. 5), греки не знали. Однако подобные заимствования и «инспирации» имели несравнимо меньшее значение для античной философии, чем полагали сторонники «индийских корней». Потому основной положительный вклад их в компаративистику связан с тем, что, пытаясь доказать недоказуемое, они в ряде случаев действительно вышли на отдельные интересные параллели. К ним относится наблюдение того же Шлютера о сходствах четырехчастного (тетралеммного) деления начал мира в «Санкхья-карике» и в «Делении природы» Иоанна Скота Эриугены (различаются начала: только создающее, только созидаемое, и то и другое, ни то ни другое). Другая параллель, на сей раз весьма содержательная — аналогия Холла относительно «субстантивированной» автономности психо-ментальных способностей индивида у гностиков и в санкхье: в обоих случаях речь идет о деперсонализации индивида и «распределении» его на составляющие — прямой противоположности антропологии христианской.
В то время как большинство индологов, занимавшихся философскими параллелями, пытались на основании своих «открытий» выявить генетические связи между античными и индийскими философемами, некоторые исследователи ставили перед собой другую задачу — сделать на основании этих параллелей индийские системы более понятными для европейского читателя. Внимание привлекли в первую очередь две системы индийской мысли — санкхья и веданта.
Книга английского индолога Дж. Дэвиса «Индуистская философия „Санкхья-карика“ Ишваракришны. Изложение системы Капилы с дополнением по системам ньяя и вайшешика» (1881) означала первую попытку «провести» основные положения одной из индийских систем через все возможные соответствия в европейской философии, — древней, новой и новейшей. Истолковывая современным ему философским языком основополагающий памятник санкхьи, автор специально остановился на параллелях со Спинозой и «системами мирового пессимизма» — Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Одновременно он решил найти соответствия и для оппонентов санкхьи — систем индийского реализма.
Наиболее обстоятельно Дэвис рассмотрел карику 3, где представлено «распределение» 25 начал мира по формальному принципу тетралеммы. В современном переводе карика звучала бы как: «Корень-пракрити — не-модификация, семь начиная с Великого — модицифируемые-модификации, шестнадцать же — модификации, Пуруша — не-модифицируемое и не-модификация»[73]. Корень-пракрити как непроявленный «резервуар» всех феноментальных форм напоминает ему ту невидимую первоматерию Платона, из которой также возникают все материальные формы (ср. первичная материя в «Тимее» 47е-53с). Пуруша же как чистый «внутренний» свет напоминает Дэвису определение мысли (Denken) у Гегеля в «философии религии» — это свет, который лишен какого-либо иного содержания кроме того, чтобы быть светом[74]. Наиболее пристальное внимание Дэвиса обратил на себя тот «виток эволюции» начал мира из Корня-пракрити, по которому начало эготизма (аханкара) полагается источником пяти способностей восприятия, пяти способностей действия (индрии), ума-манаса как «координатора» функций десяти прочих индрий и танматр — тонких ноуменов объектов пяти чувств (звука, формы, осязаемости, вкуса и запаха).
То обстоятельство, что из Эготизма возникают субтильные начала материальных вещей, вызывает аналогии с субъективным идеализмом Беркли и Фихте, но санкхья — не идеализм в том смысле, что внешний мир здесь имеет объективное существование, независимое от субъекта. Потому большее сходство здесь с Кантом, у которого подразумеваемое нами под природой есть лишь совокупность наших представлений, подводимых под единство трансцендентальной апперцепции, но признает вместе с тем и объективность этих представлений. Следующая параллель — с трансцендентальным идеализмом Шеллинга, согласно которому Я есть принцип и начало всего реального. Наконец, он ссылается на известное положение Т. Хаксли, для которого материя — лишь непознаваемая и гипотетическая причина состояний нашего сознания. Дэвис обращается к этому положению санкхьи и дальше, приводя в качестве параллели высказывание математика и философа У. Клиффорда, по которому «менталитет есть одна конечная реальность — не тот менталитет, который мы знаем — в сложных формах сознательного чувства и мысли, но те более элементарные начала, из которых построены мысль и чувство. Гипотетический конечный элемент менталитета, атом ментального вещества точно соответствует гипотетическому атому материи, будучи конечным фактом, по отношению к которому материальный атом — явление». Это «ментальное вещество» Клиффорда и соответствует Эготизму санкхьяиков[75].
В связи с карикой 6, где устанавливается иерархия основных источников знания, — восприятия, логического вывода и слова авторитета (каждому из коих соответствует своя предметная сфера), Дэвис замечает, что для санкхьяиков, как и для элеатов, чувства не являются единственным источником знания. Целый ряд точных ассоциаций вызывает карика 9, где излагается учение санкхьи о причинности, по которому следствие не является чем-то новым по отношению к своей причине, но оказывается лишь манифестацией того, что в «непроявленном» состоянии есть причина. Здесь прежде всего речь может идти о С. Гамильтоне, считавшем, что «все, что мы в настоящее время познаем как следствие, должно было предварительно существовать в своей причине», а также о Г. Льюисе, для которого вообще нет различия между следствием и причиной[76]. Комментируя же карику 13, где речь идет о характеристиках трех гун, Дэвис приводит уже цитированное мнение о параллелях этому учению в трехчастном делении людей у гностиков и предполагает (единственный раз) реальное заимствование из Индии.
В заключение комментирования карик автор систематизирует параллели, воспроизводя некоторые из приведенных уже интерпретаций (типа ассоциаций между Пракрити и первоматерией Платона, между учением о причинности санкхьяиков и Гамильтона и т. д.). Положение об Эготизме как источнике и способностей восприятия и ноументальных объектов восприятия выводит его на новые ассоциации. На этот раз с гегелевской идеей тождественности мысли и бытия и с шеллинговской — о том, что субъект и объект суть манифестации абсолютной сущности на различных стадиях ее эволюции. Специально отмечаются параллели санкхьи и учения Фихте. Пуруше санкхьяиков соответствует абсолютное Я немецкого философа, которое так же отделяется от «сознательности», как Пуруша от эготизма. И Пуруша, и абсолютное Я могут познавать себя, далее, лишь через противоположное себе — в виде в одном случае мира Пракрити, в другом в виде не-Я. По Фихте, с другой стороны, теология не может быть наукой потому, что субъект не может знать чего-либо за пределами собственных понятий (Божественное же бытие находится за их пределами), а санкхьяики не хотят признавать Ишвару-божество, поскольку Пуруша может познавать лишь то, что представляет ему интеллект-буддхи[77].
Дэвис попытался проиллюстрировать также, как описание познавательного процесса в «Санкхья-карике» соответствует данным современной ему психологии, опираясь на «Основоположения физиологической психологии» В. Вундта. Трансляция информации от органа чувств в мозг соответствует функции ума-манаса, вхождение ее в «поле зрения» сознания — действию примысливания-себя или аханкары, введение ее в «точку» внимания или апперцепции — функции интеллекта-буддхи, наконец, трансмиссия моторного возбуждения в мышцы вследствие действия воли — «интенции» Пуруши в направлении воления[78].
Наибольшие же ассоциации возникают в связи с новейшими системами «мировой скорби». Пракрити санкхьяиков соответствует Воля у Шопенгауэра — слепая, бессознательная сила, которая, будучи «первичной субстанцией», порождает через гуну раджас (начало активности) несчастную сознательную жизнь. Наиболее системны параллели учений Капилы и Э. фон Гартмана: 1) в обоих случаях источником всех форм сущего признается единое, самосущее бессознательное начало; 2) из Бессознательного эволюционирует сознание; 3) в этой сознательной жизни полностью преобладает страдание; 4) это страдание есть необходимое следствие нормального развития «первого принципа» и должно сохраняться, пока он действует в мире; 5) идеал, к коему следует стремиться — «необусловленное, бессознательное состояние», нирвана; 6) добродетель и порок суть лишь производные некоторых «материальных условий», единственное зло — страдание, от которого и надо избавляться