бросил однажды Иванов Евгении; он имел в виду то, что Евгении не было свойственно до конца отказываться от своей воли и разума (мы выше уже упоминали о данном эпизоде осени 1908 г.). Это случилось в ту пору их отношений, когда обоим надлежало открыть все карты, ибо ставились последние точки над i. И вот эта-то независимость, бытийственное самостояние Евгении и были причиной скрытой враждебности к ней Иванова. Манеры змея-искусителя (кстати, отмеченные многими, кто знал его) прекрасно маскировали действительные чувства Иванова к ближнему, но не смогли обмануть сердце любящее. Аделаида, воспринимавшая боль сестры как свою собственную, дала точнейшее определение Иванова в отношении Евгении – «злой друг». Мы имеем в виду ее стихотворение 1916 г., однозначно указывающее на Иванова воспроизведением и его внешнего облика:
Рифма, легкая подруга,
Постучись ко мне в окошко,
Погости со мной немножко,
Чтоб забыть нам злого друга.
Как зеленый глаз сверкнет,
Как щекочет тонкий волос,
Чаровничий шепчет голос,
Лаской душу прожигает
Едче смертного недуга.
Рифма, легкая подруга,
Все припомним, забывая,
Похороним, окликая.
Евгения знала о присутствии в ее судьбе данной триады. Размышляя о своем высшем призвании, она также возводила собственную жизненную ситуацию к объективному образцу. Однако для этой цели она привлекала, естественно, не легенду о судакской царице Феодоре. Сделавшись христианкой, она стала рассматривать в качестве ключа к собственной жизни, как это принято, житие своей святой покровительницы – преподобномученицы Евгении. И вот в сюжете этого древнего жития святую Евгению на ее пути неизменно сопровождают двое друзей – Прот и Гиацинт, которые в конце разделяют и ее мученичество. Анализ Евгенией Герцык жития святой Евгении содержится в ее интереснейшем автобиографическом и одновременно философском сочинении (повести? эссе?) «Мой Рим» (1914–1915). Однако Прот и Гиацинт, безликие в житии, и в интерпретации Евгении Герцык не обретают никаких этических и характерологических примет. Автор «Моего Рима» знает, что Прот и Гиацинт прообразуют Иванова и Бердяева, но она не склонна как-то противопоставлять их роли в ее судьбе. Подобно своей святой покровительнице, она одинаково относится к обоим – как к друзьям, «милым братьям»[72]. Глубокая христианка в середине 1910-х гг., она простила Иванову его соблазны, ложь и измену. Позади остался крымский разгул «злых страстей»; римское настроение пронизано лучами «солнца невидимого». Впоследствии эта настроенность на подвиг определит и судакскую жизнь сестер – когда «волей Бога» у людей будет отнят «насущный хлеб» (А. Герцык. Хлеб; 1922) и наступит совершенно новая для них экзистенциальная ситуация.
Курсистка
Курсы Герье. П. И. Новгородцев – научный руководитель Евгении Герцык
С 1900 по 1904 г. Евгения Герцык учится на историко-философском отделении Высших женских курсов, основанных профессором Московского университета В. И. Герье. Поступив туда в возрасте двадцати двух лет (учебное заведение только что возобновило свою деятельность после перерыва), Евгения мало походила на современных зеленых студентов-первокурсников. Классическое гуманитарное домашнее образование, знание в совершенстве основных европейских языков (Евгения владела немецким, французским, английским и итальянским), глубокий интерес к философии, увенчавшийся переводом серии книг Ницше (ныне подобным делом занимается целый коллектив академического института), – это был багаж знаний, нуждавшийся не столько в пополнении, сколько в систематизации и завершении. Помимо того, за плечами остался путь серьезных мировоззренческих исканий – материализм, эстетизм, наконец – парадоксальным образом под влиянием Ницше – углубление взгляда на мир и пробуждение религиозности. Это была уже повзрослевшая душа – очень свободная и активная, дерзкая в своих вопрошаниях, отчасти даже несколько испорченная ницшеанским нигилизмом: все ставилось под вопрос Евгенией – Бог, добро и зло, красота, общепризнанные идеалы и авторитеты. Была великая жажда истины – но ее едва ли не пересиливал критический, отрицательный настрой. Благодаря курсам Евгения приобщилась к сложившейся в XIX в. традиции русской гуманитарной науки, к вершинам благородного русского духа. Однако сама она была человеком уже другой духовно-исторической формации. Мир уже вступал в эпоху постхристианскую, постидеалистическую и постгуманистическую, и перед тем поколением, к которому принадлежала Евгения, стояла нелегкая задача устоять, когда почва убегает из-под ног, но не возвращаться назад. – Здесь корни ее двойственного состояния в период учебы. С одной стороны, она впервые тогда испытала творческий подъем, который достиг своего пика во время ее работы над «выпускным сочинением» – диссертацией о реальном мире у Канта (1904). Посещение курсов сопровождали глубокие и очень изощренные переживания в связи с дружбой с Софьей Владимировной Герье – дочерью директора Владимира Ивановича Герье; об этих переживаниях мы отчасти узнаем из дневниковых записей Евгении 1903 г., а также из очерка «Вайолет», вошедшего в серию автобиографических эссе «Мой Рим». – С другой же стороны, курсы для Евгении – это скучание на лекциях, сопровождаемое ощущением какой-то едва уловимой духовной фальши в речах профессоров. В среде московской элиты она не находила живых мировоззренческих импульсов, способных по-настоящему утолить жажду души…
«Я – курсистка-первокурсница. Исправно хожу на лекции. Большая аудитория в два света, как бы с алтарным полукружием. В этом полукружии – кафедра. Один другого сменяют на ней один другого славнейшие лекторы. Старик Ключевский, слушать которого – художественное наслаждение, о чем бы он ни повел рассказ. Величаво-самодовольный Виноградов, позднее прославившийся либеральным выступлением, опалой и почетным приглашением в Оксфорд. Новгородцев, исполненный морального пафоса, внедряет в Москву кантовский идеализм. Старый краснобай Алексей Веселовский. И сколько их еще… Красота, идеал, научный метод, истина – гулом стоит под высоким лепным плафоном. И все это мне ни к чему, все это, не захватывая колесиков, идет мимо моей трудной внутренней жизни…»[73] Здесь не просто несколько коробящий юмор резвой студентки в адрес учителей – светил русской науки (в частности, ее научного руководителя – возвышенного мыслителя, специалиста по философии права Павла Ивановича Новгородцева): этот конфликт отцов (XIX в.) и детей (XX в.) имеет масштаб эпохальный – Евгению и ее наставников разделяет исторически назревшая «переоценка всех ценностей», которая не была случайной прихотью тяжелобольного немца, бывшего базельского профессора Фридриха Ницше. И когда духу курсов Евгения противопоставляет «живой родник» – лежащую у нее дома книгу Л. Шестова о Толстом и Ницше, то возникающая при этом оппозиция – идеализм с его прекраснодушием и нарождающийся трагический экзистенциализм – указывает, действительно, на происходивший тогда буквально на глазах эпохальный сдвиг, девиз которого – «смерть Бога» по Ницше. Для Евгении две эпохи (идеалистическая, красиво уходящая в прошлое, и только что зародившаяся декадентская) олицетворялись, соответственно, Новгородцевым и Шестовым, которые были при этом ровесниками – оба родились в феврале 1866 г.
Что же представляли из себя Высшие женские курсы Герье как учебное заведение? Образование на курсах было верхним пределом тех знаний, которые в начале XX в. могла официально получить русская женщина: учебные программы ориентировались на университетские. На курсах существовало три отделения – историко-философское, физико-математическое и естественное; в 1903–1904 гг. там учились примерно 1000 человек, из которых 624 – на историко-философском отделении[74]. Наряду с дворянками (они составляли большинство слушательниц), поповнами и купеческими дочками, в числе курсисток были и крестьянки. На примере Евгении Герцык видно, что курсы не только готовили учительниц, но и формировали у учащихся навыки научной работы (разумеется, при наличии задатков и желания). На IV курсе слушательницы выбирали для себя т. наз. «главный предмет» (на историко-философском отделении можно было выбирать между историей, литературой и философией), и те, кто претендовал на получение диплома, должны были написать по нему сочинение. Девушек-«философов» были считанные единицы, – но могло ли их не быть вообще в эти годы, стоящие под знаком Софии?! – Студенческий состав курсов отличался пестротой: там училось много бедных приезжих, живших на квартирах в отдалении от Поварской, где помещались курсы (их здание до наших дней не сохранилось); плохое питание приводило к разнообразным болезням… Контраст им составляли обитательницы профессорских особняков, видевшие в курсах не путь к должности народной учительницы, а орудие личностного самоутверждения: «новой» женщине уже становилось тесно и душно в семейном мирке.
Для преподавания на курсах были привлечены лучшие университетские силы. Помимо названных Евгенией ученых, там преподавали И. В. Цветаев, В. И. Вернадский, Н. Д. Зелинский, Л. М. Лопатин, а также профессор Духовной академии С. С. Глаголев. Каждое из этих имен весомо, значимо для нас и поныне. На историко-философском отделении читались лекции по богословию, европейской истории и литературе начиная с античности, по римскому праву, политэкономии и даже по биологии. Программа по истории античного искусства (читал этот курс, разумеется, И. В. Цветаев), видимо, предполагала наглядное изучение памятников – экспонатов основанного лектором Музея Александра III. Но все же вряд ли можно было говорить о полноте знаний рядовых выпускниц в области литературы и философии: соответствующие программы лекционных курсов почему-то ограничивались античностью и Средневековьем. Кстати, эпоха Нового времени отсутствовала и в программах по истории. Быть может, часть учебного материала выносилась в семинары или считалась предметом спецкурсов. Программа по фольклору была гораздо обширнее, чем тематика лекций по древнерусской литературе; видимо, сказывались частные научные интересы лекторов (А. Н. Веселовский). А некоторые пункты программ ныне выглядят курьезно; так, в программе по психологии пункт «Гипотеза непостижимой сущности духа и ее несостоятельность» соседствует с заголовком «Субстанциональная природа души»[75]. Не представления ли о душах-монадах Л. Лопатина, взятые вне контекста его философской системы, так, несколько комично, отразились в учебной программе? – Всеобъемлющим характером отличалась программа по искусству итальянского Возрождения (проф. В. Е. Гиацинтов); видимо, курс этот в дальнейшем очень помогал Евгении в ее походах по Риму и Флоренции… Лекционный материал распределялся на четыре учебных года, сверх того на курсах можно было овладеть тремя иностранными языками. Свобода для творчества лектора; русская широта и некоторая небрежность; возвышенность нравственного строя и культ классической красоты; элегантность мыслительного стиля (при игнорировании глубин и тем более «бездн»), – если к этому добавить либеральную индифферентность к «последним» вопросам, то, по-видимому, можно будет составить себе представление о том «воздухе» курсов Герье, которым на протяжении четырех лет дышала Евгения.
Для размышлений об этой эпохе в ее биографии (а университетские годы – это всегда эпоха) у нас весьма немного материала: буквально строки в дневниковых записях 1903–1904 гг., считаные абзацы в «Воспоминаниях» и черновые заметки (план?) к пропавшему «выпускному сочинению». Думается, на курсах центральными фигурами для Евгении были ее научный руководитель Павел Новгородцев и ближайшая подруга Соня Герье. О своих личных контактах с Новгородцевым Евгения, правда, не пишет ничего. Создается впечатление, что отношение к нему у нее было формально-отстраненным, незаинтересованным, ироничным: на его лекциях Евгения томилась, думала о своем, – и лишь изредка до ее сознания, как сквозь туман, доходили слова Новгородцева, развивавшего все одну и ту же любимую мысль: «Мы переживаем раскрытие нравственного закона… бесконечные перспективы духа…»[76]
Ироничное равнодушие Евгении Казимировны к Новгородцеву не оправдано и свидетельствует скорее о ее тогдашней неопытности в общении и слабом понимании людей. Чего не было в духовном облике Новгородцева, так это декадентской изюминки, культивировавшейся как раз Ивановым, Шестовым и ранним Бердяевым, которых Евгения избрала себе в друзья и чьи идеи считала «живым родником» для себя. Принадлежащий по возрасту к тому же самому поколению, что и эти мыслители, Новгородцев, который ставил во главу угла своей философии «начало безусловного значения личности»[77] и тем самым как будто сближался с Бердяевым, тем не менее по своему пафосу и стилю философствования выглядел несколько старомодно. Чутко подметив эту его тайную обращенность в прошлое (на словах Новгородцев, напротив, всегда декларировал свою приверженность «новым жизненным формам»), Евгения потеряла к учителю интерес. – А между тем быть учениками Новгородцева почитали для себя за честь целая плеяда блестящих русских мыслителей – Б. Вышеславцев, И. Ильин, Г. Флоровский. Так, Флоровский, в отличие от Е. Герцык, сумевший разглядеть «все обаяние и красоту образа П. И. Новгородцева»[78], писал во вступлении к своему главному труду «Пути русского богословия»: «Одно имя я должен здесь назвать, дорогое для меня имя покойного П. И. Новгородцева, образ верности, никогда не умирающий в памяти моего сердца. Ему я обязан больше, чем сколько можно выразить словом»[79]. Флоровский имел дело с Новгородцевым 1920-х гг. – основателем и душой Русского юридического факультета в Праге, – с Новгородцевым, для которого «общественный идеал» уже означал «восстановление святынь»[80]христианства. Евгения же слушала лекции Новгородцева-кантианца и писала под его руководством дипломное сочинение. Что же почерпнула она у своего философского наставника, какова роль Новгородцева в ее духовном становлении? Чтобы ответить на этот вопрос, надо постараться в общих чертах набросать идейный облик этого замечательного русского мыслителя.
Как выше уже отмечено, сферой исследований Новгородцева была философия права, – из этой старинной дисциплины в середине XX в. родилась социология. Однако узким специалистом Новгородцев не был: философия права в его системе взглядов неотрывна от этики и приближается к философской антропологии. В 1900-х гг. Новгородцев развивал идею возрождения естественного права, опирающегося на такие идеалы, которые «естественным образом» присущи человеку, – идеалы истины, красоты, добра. Родоначальником подобного воззрения на человеческую природу является Ж.-Ж. Руссо; Новгородцев также придерживался этой прекраснодушной веры XVIII в. Но характерно, что, в противовес историзму и позитивизму XIX в., Новгородцев утверждал, что право – это не столько общественно-исторический феномен, сколько «явление и закон личной жизни», «внутренняя абсолютная норма»[81]. Естественно-правовая проблема для Новгородцева есть проблема моральная; вопрос для него заключался в том, насколько право соответствует нравственной норме, и не мог быть решен в таких категориях историзма, как «среда», «эпоха», исторические силы и пр. Не столько жизнь масс, сколько внутренняя жизнь личности существенна для формирования права, – так полагал Новгородцев. И когда мыслитель выдвигает требование «психологического и этического изучения морали и права», что поведет «в ту глубину сознания, из которой черпают свою силу все нормы»[82], – когда в центр своего правового учения он ставит едва ли не экзистенцию человека, не стремится ли он в принципе туда же, куда шли Бердяев и даже, быть может, Шестов?..
Однако, стремясь определить самый глубокий личностный источник права, Новгородцев останавливался на этике Канта, давая при этом собственную интерпретацию кантовского категорического императива. Когда Е. Герцык замечает, что ее профессор насаждал в Москве начала XX в. «кантовский идеализм» (см. выше цитату из «Воспоминаний»), то она подразумевает, что именно кантовская моральная философия была мировоззренческой основой всех концепций Новгородцева. Категорический императив, по Канту, как известно, предписывает личности поступать так, чтобы ее поступок мог стать всеобщей нравственной нормой. И Новгородцев в своей статье «Нравственный идеализм в философии права» предлагает интересные комментарии к этой установке. По ним можно судить о его общих представлениях о человеке, – а это есть философская антропология. Приведем некоторые суждения из данной статьи; они помогут понять соотношение подходов к человеку «нравственного идеализма» Новгородцева и зарождающегося в то же самое время экзистенциализма Шестова и Бердяева, так импонировавшего Евгении Герцык.
«Категорический императив обращается к отдельной личности, но он ставит ей такие требования, которые исходят из представления о высшем объективном порядке»: «основная формула морали» – это «нравственная норма личности как закон всеобщего долженствования»[83], – так поясняет Новгородцев положение Канта. Признавая тем самым важность для этики двух начал – личности и общества, Новгородцев сразу расходится с вышеупомянутыми экзистенциалистами, исходящими исключительно из экзистенциального субъекта, причем Шестов считал несущественным для самоопределения личности не только общество как таковое, но и универсальный человеческий разум с его логикой. «Личность – это грань между царством необходимости и царством свободы»[84], – заявлял Новгородцев. Для экзистенциалистов же собственно личностное начало заключалось в одной свободе: Бердяев связывал со свободой творческий экстаз, а свобода в понимании Шестова означала безграничный и ничем не мотивированный произвол. Оба, Бердяев и Шестов, в 1900-х гг. находились под сильным влиянием крайнего индивидуализма Ницше; но примечательно то, что и Новгородцев был неплохо знаком с Ницше, причем, будучи его идейным антиподом, отнюдь не вставал по отношению к Ницше в позу оскорбленной добродетели. Более того, в труде «Об общественном идеале» (1900—1910-е гг.) Новгородцев, разбирая книгу «Так говорил Заратустра», находит в воззрениях Ницше «положительную и великую сторону». Русский ученый имеет в виду «чисто человеческий призыв, обращенный к личности: найти себя, стать для себя законом, создать свой собственный идеал». Заблуждение Ницше, по Новгородцеву, заключается только в «одностороннем самоутверждении обособленной и самодовлеющей личности», при котором «общество исчезает и улетучивается в безбрежных перспективах личного творчества и теряет всякое значение»[85]. Бердяев (но не Шестов!) подписался бы, вероятно, под данным суждением Новгородцева: его этический субъект все же не до конца антиобщественен, – это не шестовский «Авраам», бредущий неизвестно куда, и не «подпольная личность», злобно противопоставившая себя всему свету, столь значимая для Шестова… Для Новгородцева, как и для экзистенциалистов, в диаде «личность – общество» «основанием и целью является не общество, а лицо», – при этом «общественный организм есть не более как отвлечение, под которым понимается совокупность лиц»[86]. Хотя в глазах Новгородцева всегда была авторитетной фигура Соловьева, он был далек от мистического гипостазирования и олицетворения любых обществ и вряд ли разделял соловьевское отождествление Церкви с Софией.
В кантовском категорическом императиве Новгородцев особо ценил его формальный характер. В самом деле, Кант не указывает личности, как конкретно она должна поступать: он мудро советует ей не столько ориентироваться в своем странствовании по житейскому морю на уже выставленные человечеством маяки, сколько воспитывать в себе чуткость к «высшему объективному порядку», к тому закону, который Бог вложил в каждое человеческое сердце. Кантовский императив предполагает готовность на риск – он не дает гарантий, не содержит школьных предписаний, – он развернут в будущее. Именно этот его аспект выделял и подчеркивал Новгородцев. Безусловна форма императива, настаивал он, а содержание для нее лишь должно быть найдено. Нравственный закон – не список правил поведения, а во все времена есть проблема, искание и критика: «Потому моральная жизнь является постоянным творчеством»[87]. Как видно, многие идеи раннего Новгородцева созвучны даже и книге Бердяева 1930-х гг. «О назначении человека»! Действительно, Новгородцев не верил в возможность вегного нравственного закона и считал, что «формальный нравственный принцип есть признание идеи вечного развития и совершенствования»[88]. Будучи сторонником нравственных абсолютов, он тем не менее полагал, что в конкретном идеале они воплотиться не могут. Таким образом, Новгородцев придерживался представления о бесконечном нравственном развитии человека, – но именно это противоречащее наличной действительности прекраснодушие вызывало раздражение и протест уже искушенной (благодаря Ницше, Шестову и Достоевскому) в этих вопросах Евгении.
Новгородцев хотел соответствовать духу XX в. и свою «идеалистическую философию»[89] считал антитезисом к позитивизму предшествующего столетия, поскольку ставил во главу угла свободную личность. Но хотя этот мыслитель-западник моментами и сближался с представителями новой философской антропологии, все же его подход к человеку был глубоко традиционным – условно говоря, доницшевским. Если Новгородцев «очеловечивал», «индивидуализировал» право, то обратной стороной медали было неизбежное социологизирование им человека: субъект права в пределе оказывался государственным винтиком. Глубина человеческого существования, в понимании Новгородцева, как только что было отмечено, доходила только до морального уровня; ни религиозный, ни конкретно-личностный аспекты в расчет им не принимались. И справедливы ли утверждения Новгородцева типа такого тезиса: «Индивидуализм является исходным пунктом всех моральных определений»?[90] Шестов и Бердяев, а до них Достоевский (это ближайшие предшественники и современники профессора Новгородцева) показали достаточно убедительно, что из индивидуализма следует лишь «подпольное»: пускай весь свет провалится, только бы мне чай пить. Индивидуум, чье поведение определяется «естественно» присущими ему «идеалами» истины, добра и красоты, в которого верил Новгородцев, – не что иное, как прекраснодушная фантазия. Новгородцев почему-то не принимал во внимание ни открытий русских писателей, ни зарождение после Ницше новой науки о человеке – философской антропологии, в России принявшей форму антроподицеи. Странным образом вплоть до статей начала 1920-х гг. он оставался вне христианских исканий, которые и определили лицо Серебряного века. По причине абстрактной утопичности концепций этого благородного, и при этом кабинетного, мыслителя, его труды уже в нынешней России вызывают один только академический интерес.
Вряд ли Е. Герцык была знакома с главными работами Новгородцева: когда в свет начала выходить книга «Об общественном идеале» (ее с 1911 по 1917 г. публиковал журнал «Вопросы философии и психологии»), Евгения была захвачена куда более острыми и животрепещущими идеями; эмигрантские же его труды вообще в СССР доступны не были. Для Евгении Новгородцев навсегда остался прекраснодушным и несколько нудным идеалистом-кантианцем. – Для полноты картины тем не менее стоит немного остановиться на дальнейшей эволюции взглядов Новгородцева. В представлении о личности, которое демонстрирует его главный труд, в отличие от статьи 1902 г., стушеван аспект личностной свободы и выдвинуто требование прочной связи нравственного субъекта с «объективным законом добра». Замкнувшаяся в себе трагическая личность повисает над бездной, ей угрожает пустота небытия, – в тревоге констатирует Новгородцев, анализируя взгляды Ницше[91]. При этом он словно возражает также и Шестову с его «апофеозом» этой самой ницшевской бездны. И когда Новгородцев провозглашает, что «нашей временной жизни дает ее вечное значение» «безусловный разум вещей», с неоспоримостью обнаруживается, что наставник Евгении по курсам Герье был действительно идейным антиподом «мисологоса» Шестова – ее кумира студенческих лет.
Автор труда «Об общественном идеале» постоянно ссылается на «Оправдание добра» Соловьева и уже совсем не вспоминает о творческих потенциях категорического императива Канта. Но все же «основанием для построения общественного идеала» для него остается «свободная личность», хотя и связанная с другими «общим законом» и «подчиняющая себя высшему идеалу» (с. 47). Приоритет личной свободы исключает возможность общественной гармонии, предполагающей единство общей воли: Новгородцев был противником всяких надежд на «земной рай» и, в частности, посвятил вторую главу обсуждаемого нами труда обстоятельной критике марксизма. Не «общую» волю, подминающую под себя стремления конкретных людей, а свободное взаимодействие отдельных воль он считал духовным ядром грядущего справедливого социума. Речь у Новгородцева шла о бесконечно развивающемся правовом социуме, в котором граждане объединены на руссоистских «началах равенства и свободы». Сводя воедино свои представления о человеке, нравственном законе и праве, Новгородцев определяет общественный идеал как «принцип свободного универсализма»: основополагающий для него «безусловный принцип личности», как он считает, «с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности» (с. 111). Никакие конкретные общественные институты, будь то государство, Церковь, народ и т. д., этого идеала выразить не могут: он – достижимое лишь в эсхатологической перспективе умозрительное задание, которое в ходе общественного прогресса осуществляется лишь их совокупными усилиями. Новгородцев не верит в посюстороннюю незыблемую гармонию: для него критерий прогресса, равно человека и общества – это «свобода и возможность дальнейшего развития» (с. 130). Превыше всего он ценит сам «путь неустанного труда и бесконечного стремления – вперед, всегда вперед, к высшей цели» (с. 54).
Не наводит ли пафос Новгородцева на мысль о гетевском Фаусте? Отчасти да; однако Новгородцев был далек от фаустовского гностицизма, от жажды овладеть мировой тайной, от заигрывания с демонизмом – неотъемлемой черты не только Фауста, но и всего русского Серебряного века. Скорее, Новгородцев (как, заметим, и Бердяев) был не чужд духа немецкого романтизма, и то, что в его сочинениях встречаются немецкие цитаты из стихотворений Шиллера, достаточно симптоматично. «Надо верить в чудесный край добра и правды, надо верить в “праведную землю” нравственного идеала, для того чтобы совершать путь по этой несовершенной земле» (с. 138): Новгородцев здесь почти что перефразирует шиллеровское «Желание». Можно предположить, что именно такие восторженные интонации звучали и в его лекциях на курсах Герье. Но вместо того чтобы зажечь сердца юных слушательниц, они коробили самых проницательных из них, – в частности, Евгению Герцык. Она уже начала догадываться, что дабы следовать собственным путем по поруганной и заливаемой кровью земле, надо верить не в прекрасную страну чудес, а в живого Христа… Между тем ясно, что общественно-философские идеи Новгородцева для своего времени были революционными, подрывающими основы царизма, опирающегося на православие. Естественное право, вполне откровенно и с завидным мужеством писал Новгородцев в 1902 г., «представляет протест личности против государственного абсолютизма, напоминающий о той безусловной моральной основе, которая является единственным правомерным фундаментом для общества и государства»[92]. Он весьма ценил религиозный морализм Л. Толстого, и критические нотки в его академических текстах напоминают именно о том, кого Новгородцев сравнивал с «неприступной скалой, о которую бесследно разбиваются и самые бурные волны…»[93] Впоследствии Новгородцев принял участие в создании кадетской партии и был ее членом, однако когда в феврале 1917 г. власть перешла к Временному правительству, он уклонился от сотрудничества с ним. После большевистской революции он пережил арест – побывал в ЧК и в 1920 г. эмигрировал. Павел Иванович Новгородцев парил слишком высоко, чтобы найти в себе силы участвовать не просто в грязной, но в кровавой политике революционных лет…
При всей возвышенности, почти что неотмирности «общественного идеала» Новгородцева, весьма сходные представления служат реальным фундаментом современных западных обществ. Конечно, сам Новгородцев тут ни при чем: это он подключился к западноевропейской демократической традиции, восходящей к идеям Руссо, с желанием привить ее на русской почве. При установке современной России на построение правового государства и создание гражданского общества, Новгородцев мог бы быть поднят на щит, если бы в 1920-е гг. он не стал с великим скепсисом относиться к идее демократии и в противовес ей не начал мечтать о «восстановлении святынь». Думается, мы вправе говорить о крутом повороте идейного пути Новгородцева в последние годы его жизни (скончался мыслитель в 1924 г. в Праге). – По-видимому, живя в западных условиях, Новгородцев разочаровался в самой идее личностной свободы как основы развития общества и государства. Да, демократия – это «форма свободной жизни», но из демократического принципа с неизбежностью следует господство «политического релятивизма»: демократия позволяет существовать и конкурировать всем идейным направлениям, всем партиям и группировкам. Надо думать, господство «принципа относительности» «над всей жизнью, над всей мыслью»[94] угнетало того, кто, будучи вольнодумцем в условиях царской России, являлся по своему духовному устроению искреннейшим приверженцем абсолютных начал. «Жить в современном демократическом государстве, это значит жить в атмосфере относительного, дышать воздухом критики и сомнения»[95]: здесь уже не кабинетная мысль, а живое, экзистенциальное свидетельство. «Самое страшное и роковое в этом процессе (демократической политики. – Н. Б.) – опустошение человеческой души» – запоздало, но Новгородцев все же пришел к тому, о чем давно твердили представители русского религиозного возрождения. В силу этой своей внутренней неустойчивости, безопорности, демократия, заключает Новгородцев, «есть не путь, а только распутье, не достигнутая цель, а проходной пункт», «опушка леса с неизвестно куда расходящимися тропинками»[96]. «Среди народов, живущих под властью демократии, – констатирует мыслитель, – стали обнаруживаться стремления оставить распутье и выйти на какой-либо твердый путь»[97]: увы, он оказался прав. Свергнув иго монархии, эти народы, пережив кратковременный период весьма проблематичной «демократии», предпочли «твердые пути» кто коммунистической, кто фашистской диктатуры.
Новгородцев смутно предвидел дурной поворот в развитии послевоенной Европы: холодно, неуютно будет в ней, мрачно пророчествовал он, вспоминая ставший вновь актуальным «болезненный крик Гоголя: “Все глухо, могила повсюду!”»[98] Сам Новгородцев видел спасение в принципиальной переориентации общественного сознания с ценностей относительных на абсолютные. Вряд ли надеясь на понимание политиков, он хотел хотя бы расшевелить европейских интеллектуалов. «Демократия, – уже с пафосом религиозного проповедника заявлял Новгородцев, – как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, пред которой народная воля должна преклониться. <…>Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии (курсив мой. – Н. Б.)»[99]. Данное суждение Новгородцева также не выдержало испытания временем, и это есть свидетельство того, насколько рискованными и ненадежными сделались всякие, казалось бы, вполне правомерные синтезы, широкие обобщения в области философской науки об обществе…
Главной болью Новгородцева в 1920-е гг. все же была судьба послереволюционной России, и именно русским проблемам посвящена его статья «Восстановление святынь». В ней намечена философия особого русского пути; однако, как представляется, статья обращена на самом деле в прошлое и в футурологическом отношении весьма уязвима. Ценен анализ Новгородцевым уже совершившихся фактов: ценна реконструкция последовательности революционных событий, с неотвратимостью приведших к торжеству большевизма, – «кн. Львов так же повинен в Керенском, как Керенский в Ленине»[100]. Ценны также выводы о крахе народничества и русских либеральных проектов; верен, конечно, и призыв отказаться от революционной психологии и вспомнить о Христе… но только если последнее воззвание адресовано личности. Между тем лозунг «восстановления святынь» у Новгородцева в конечном счете представлен в качестве основы для общественно-государственного проекта. Сквозь характерную новгордцевскую риторику (так раздражавшую Евгению Герцык) просматривается зловещий призрак православной идеологии – государственного православия, способного сплотить «рать крестоносцев, готовых на подвиг и жертву», идущих впереди «общин верующих, светлых духом и чистых сердцем, вдохновленных любовью к родине и вере»[101]. Но куда идущих и, главное, ополчившихся против кого, каких новых «неверных»? Невольно представляются черносотенные погромные толпы недавнего для автора «Восстановления святынь» прошлого, – реальное обличье светлой крестоносной «рати», маячившей перед экзальтированным взором прекраснодушного мыслителя…
Новгородцев называл революции 1917 г. «русской смутой XX века» и в поисках выхода из нее мысленно обращался к смуте XVII в. «Как тогда, так и теперь…» – рефреном звучит при проведении им этой – увы, очень заметно хромающей исторической аналогии. «Пока в Смутное время думали о своих интересах, о своих землях и домах, о своих вольностях и льготах, все шло вразброд. Когда же по призыву Ермогена, Дионисия и Авраамия встали на защиту отечества и веры православной и пошли для того, чтобы отстоять “церкви Божии” и “Пресвятыя Богородицы Дом”, как говорили в то время, тогда Русь была спасена.
Так и теперь, если бы стали думать о “завоеваниях революции” или о завоеваниях своих земель и домов, ничего бы не вышло. И только тогда, когда сознание твердо укрепится на мысли, что прежде всего надо спасти родину и веру, государство русское и веру православную, отстоять “церкви Божии” и “Пресвятыя Богородицы Дом”, тогда созреет настоящее национальное сознание, которое и спасет Россию (курсив мой. – Н. Б.)». Понятно, что «идеализм» Новгородцева не мог воодушевить молодежь склада Евгении Герцык: все «идеалы» его старые, обветшавшие – в 1920-е гг. он зовет в Средневековье, подобно тому как в 1900-е звал назад к Канту и Руссо. Новгородцев словно не хочет видеть разницы двух смут: в конце концов, в XX в. Москва не была захвачена иноземцами, а патриарх Тихон – личность совсем иного склада, нежели патриарх Ермоген. Главное же, мыслитель как бы не признавал, что мир уже вступил в эпоху постхристианскую и народная вера не в состоянии переломить ход событий. «Русский народ не встанет с своего одра, если не пробудятся в нем силы религиозные и национальные. Не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух!»[102]: с этими словами Новгородцева согласились бы современные сторонники русского самобытного пути. Но, на наш взгляд, «восстановление святынь» надлежит осуществлять каждому (кто признал это необходимым для себя) в своей собственной душе. Новгородцев в конце жизни отказался от демократического идеала и перенес свои «идеалы» в русскую древность: «Мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия – агиократию, власть святынь. Не всеисцеляющие какие-либо формы спасут нас, а благодатное просвещение душ. Не превращение государственного строительства в чисто внешнее устроение человеческой жизни, а возвышение его до степени Божьего дела, как верили в это и как об этом говорили встарь великие строители земли русской, вот что прежде всего нам необходимо»[103]. «Благодатное просвещение душ», задачу Церкви, Новгородцев склонен привязывать к «государственному строительству» (Церковь в его сочинениях вообще не упоминается). Однако проект превращения последнего в «Божье дело» чреват самыми непредсказуемыми последствиями, поскольку диктатура «святынь» на практике оказалась бы ничуть не лучше диктатуры пролетариата и любой другой формы тирании.
«Диссертация о реальном мире у Канта»
В ноябре 1909 г. Аделаида Герцык писала своей сестре в Петербург из Канашова – поместья своего мужа Дмитрия Жуковского: «На днях я нашла у Дмитрия твою диссертацию о реальном мире у Канта и, просматривая ее, обрадовалась, что уже тогда, до всего, в тебе была религиозность и у тебя встречаются совсем мистические фразы (против которых Новгородцев поставил вопросительные знаки) и приведены стихи Вяч<еслава>. Прислать тебе ее?»[104] К великому сожалению, диссертация – выпускное сочинение, которым Евгения завершала свое обучение на курсах Герье (оно писалось под руководством П. И. Новгородцева), до нас не дошло. Сохранились одни наброски к ней среди дневниковых записей 1904 г. Это всего лишь несколько страничек, однако на основании их мы вправе заключить: Евгения Казимировна обладала незаурядным философским талантом и была одной из немногочисленных в России (да и во всем мире) женщин-мыслителей[105]. – Бросаются в глаза прежде всего свобода и творческое дерзновение, с какими Евгения впервые осуществила себя в качестве ученого-исследователя. Можно предположить, что написать сочинение именно по кантовской тематике ей предложил Новгородцев. Но в том, что конкретным предметом выпускницы сделалась кантовская гносеология (в черновых набросках тема диссертации точно не обозначена, мы судим о ней только по письму Аделаиды), проявилась, по-видимому, ее собственная инициатива: ведь сам Новгородцев занимался исключительно кантовской этикой. Евгения отнюдь не была «робкой ученицей», – да и была ли она вообще ученицей Новгородцева, а не Ницше, Шестова, Бердяева, Иванова? Была ли она вообще чьей-нибудь «ученицей»? Скорее она выглядит равноправной участницей культурного процесса, в чьем творчестве не столько отражаются чужие «влияния», сколько объективируется уникальный духовный опыт.
Так или иначе, диссертация Евгении, отправлявшейся от кантовской проблематики, по сути дела излагает философское воззрение самой курсистки. Как бы смущаясь своих амбиций, Евгения все же признает право на существование ее собственной «детской философии о единственной реальности явлений – не вещи, о благости времени…»[106]Уже по этим нескольким словам видно, что ключевая философская интуиция диссертантки принадлежит mainstream’y европейской философии XX в.: разрыв с метафизикой (отказ от вещи в себе Канта, от субстанции) и перемещение центра тяжести в явление – это феноменология, быть может, неогетеанство; признание реальности именно за явлением, бытийственности – за временем, – это не только любимый Евгенией Бергсон, но и Хайдеггер… Чуть позже, анализируя идеи Е. Герцык, мы заметим их перекличку с воззрениями Бердяева и ее сознательное влечение к только зарождающемуся в России религиозному символизму… Одним словом, уже одни доступные нам диссертационные черновики содержат в себе ядро оригинального философского учения. Если бы это семя проросло, если бы у Евгении хватило сил и честолюбия развивать свои исходные интуиции, мы имели бы философское наследие, не уступающее по оригинальности трудам Бердяева. В отличие от академического мыслителя Новгородцева, Е. Герцык имела задатки самобытного религиозного философа Серебряного века. Однако ее творческий путь оказался иным. Философский дар Евгении раскрылся в ее автобиографических эссе и мемуарах, воссоздавших живые лица ее современников, – ведь основополагающими для нее были все же интерес и любовь к человеку. Как философ, она абсолютизировала явление во всей его смертной мимолетности; и своей жизненностью портреты Шестова и Бердяева, Волошина, любимых подруг Веры Гриневич и Сони Герье обязаны не тяжеловесным рассуждениям об их характерах, мировоззрении и т. п., но именно точности в передаче деталей их облика: чего стоит, например, широкий хозяйский жест сидящего в гостях за накрытым столом Шестова, которым трагический мыслитель привлекает к себе сыр, хлеб, масло…
Дневниковые записи Евгении 1903 г. (это четвертый год ее студенчества) производят тяжелое, болезненное впечатление: словно культивируя собственную утонченность, она подмечает в себе и фиксирует на бумаге случайные переживания (идущие снизу, из бездны подсознания) своей, как ей представляется, «умершей, усталой души». Короткие, часто не законченные фразы; раздражающие своей немотивированностью переходы то на немецкий, то на французский или латынь; смутные состояния, для описания которых потребна напряженная рефлексия, – Евгения как будто все время старается увидеть себя со стороны, а в действительности с тайным тщеславием создает свой собственный образ – образ бледной и нервной, жалкой, но при этом мудрой, всезнающей женщины… – Из этого декадентского тумана выступают, однако, как четкие силуэты, некие оформленные тезисы, – можно сказать, предфилософские суждения, которые годом позднее преломятся в положения ее диссертации. Быть может, основное, самое весомое слово в дневниках 1903 г. – это жизнь: размышляя о тайне жизни, девушка пытается проникнуть и в тайну собственной судьбы. Жизнь, записала Евгения 17 апреля, «узнается по этому жуткому чувству пустоты, полета, падения»[107], – такое чувство бывает, когда качаешься на качелях. Думала ли автор дневника о «Чертовых качелях» Ф. Сологуба, предлагая такую метафору жизни? – Так или иначе, «жизнь» в это время для нее – ницшеанско-шестовская «беспочвенность», безопорность, «дионисийство», «das Werden», а вместе с тем упоение творчеством – и, конечно, любовь.
Надо сказать, что в 1903 г. то ли уже завершилась, то ли сходила на нет странная первая любовь Евгении – ее отношения со швейцарским филологом А. Веллеманом. Кажется, в них наметилась та психологическая парадигма, которая позже вновь будет воспроизведена в отношениях с Вяч. Ивановым: Евгения как бы «отстает по фазе» от партнера – не решается ответить на его порыв, еще не созрев для этого, – а впоследствии, когда появляется соперница, она без борьбы уступает ей любимого – по врожденному благородству, со свойственной ей жаждой отречения. Не от Шопенгауэра ли эта ее всегдашняя готовность отказаться от самого дорогого – «уронить, улыбаясь» (там же)? Такая судьбоносная парадигма означала обреченность на одиночество, и Евгения это смутно понимала. Быть может, подсознательно ею владел страх перед «жизнью» (наряду с почти языческой жаждой бытия), что таинственно сближало русскую девушку с ее тогдашним кумиром Ницше. С обликом Евгении сопряжен не постоянно декларируемый (как в случае Ницше), но глубоко спрятанный в душе тихий трагизм, обусловленный этим роковым разладом. Однако всегда находились силы справляться с ударами судьбы: помогали целомудрие и доброта, – действительно, мудрость и смирение – умение погасить собственную волю. Спасало всегдашнее духовное горение – привычка жить высшими ценностями и интересами. Тонкая интуиция нащупывала промыслительно начертанный путь, а душевная крепость (Евгения отнюдь не была расслабленной светской дамой, какой хотела выглядеть в собственных глазах!) давала возможность удерживаться на нем.
Итак, в 1903 г. Евгения переживает душевный разлад; ей кажется, что непонятные роковые силы «не впускают» ее в «храм жизни»: «Я живу только своим пониманием других, не собой. Я живу об Аде, Соне. Как я безумно завидую ей – ходит и творит жизнь» (запись от 25 апреля, с. 189–190). Адя – Аделаида Герцык – тогда тоже была погружена в первую – главную в ее биографии и трагическую любовь: Александр Михайлович Бобрищев-Пушкин, человек блестящий, которому, однако, приходилось прощать его легкомыслие, вскоре (в конце лета того же года) станет жертвой врачебной ошибки. Страдание Аделаиды сделается для нее своеобразным «посвящением» – произойдет «рождение поэта»[108], – однако здоровье ее навсегда пошатнется… А Соня Герье «творит» – весьма успешно, на взгляд Евгении – любовные отношения с венгерским дирижером А. Никишем. Дружба Евгении с Соней (описанная, в художественном переосмыслении, в очерке «Violet» «Моего Рима»), почти рискованное страстное любование подругой, была сюжетом, в котором сфокусировались многие тенденции Серебряного века. «В моей недоброй, отчужденной молодости первым восторгом была Вайолет»[109] – изысканная красавица, при этом ученая и социалистка, космополитка по своему душевному строю, ставшая оперной певицей в Соединенных Штатах, а позднее вступившая в некое мистическое братство апокалипсического толка. Реальная С. Герье сделается видной теософкой и много лет проведет в Италии, живя в теософской общине; Евгения навестит ее в Генуе, но теософией не увлечется и много сил отдаст идейным спорам с подругой. Учась на курсах, Евгения и Софья увлекались языческой красотой, под влиянием Ницше искали у себя в душе «жестокие» струнки и чувствовали себя валькириями: «Мы любили все жестокое: судьбы Иова, Эдипа, прекраснейшей четы – Зигфрида и Брунгильды, – этого хотела разрывавшая нас полнота. Пусть все горит: Валгалла! Валгалла!»[110] Крымской амазонке несложно было обернуться воинственным женственным ангелом: всё это обличья Царь-Девицы – мифологического прототипа личности Евгении Герцык; Царь-Девица же – это сказочно-языческая ипостась Софии Премудрости Божией… И конечно же, юношеские страсти и языческие увлечения Евгении и Софьи освящались их искренней любовью к мудрости. Соня создавала какие-то головоломные «метафизические синтезы» музыки и своей души, излагала их по-французски и, безумно волнуясь, делилась новоявленными «догматами» с Евгенией. А эта последняя, философ от природы, с умилением слушала экзальтированные речи подруги и фальшиво, понимая, что внимает бреду, резонировала им в тон, одновременно пытаясь осознать, зачем она лжет… Не то чтобы одна Евгения любила, Соня же только позволяла себя любить, – любовь была обоюдной. Но в их двоице Соне в видимости принадлежало первенство: она была решительнее, инициативнее, самостоятельнее. Действительно, у нее была своя жизнь, Евгения же лишь осторожно приспосабливалась к чужому бытию – в качестве конфидента, наперсницы, словно своего личного существования у нее не было.
Так или иначе, 1903 год в жизни Евгении был полон мрака. Даже помимо реальных бед, он прошел под знаком душевного томления и метаний: хотелось глубины, подлинности, а вместо того захлестывали беспричинные страхи, пустые фантазии, угнетали борьба с тайной завистью и ревностью, боль самолюбия… Но вот летняя дневниковая запись: «надо знать свое и из этого – своего опыта творить» (с. 192). Во мраке блеснул свет, неведомо откуда пришла помощь. 15 марта 1904 г. Евгения заносит в дневник: «Живу упоенно-творчески» (с. 193). Идет дипломный год, он протекает под знаком Канта. Точнее сказать, выпускное сочинение о Канте становится для Евгении поводом к философской саморефлексии – к попыткам осознать, в чем же заключен ее собственный философский взгляд на мир и какова же философская истина.
А что же «жизнь»? Остыла ли жизненная жажда под действием философской спекуляции? Скорее, теперь «жизнь» превратилась для Евгении в предмет философского оправдания. Ведь что такое философия «абсолютности явления», «благости времени», творчества и реальности человеческого «я», – что такое «детская философия» курсистки, как не разновидность философии жизни? Задача философии, пишет Е. Герцык в плане I главы диссертации, это «обострение проблем, проблематизирование жизни» (с. 198). Идя от собственного небольшого опыта – робкого женского опыта, а вместе с тем опыта не по-женски сильного ума, – она конципирует жизнь как проблему и будет решать ее до конца своих дней. Ее письма 1930-х гг. к Вере Гриневич в Париж из СССР станут кульминацией ее «философии жизни». Эти письма – настоящий апофеоз советской жизни, которую Евгения считает «Жизнью с большой буквы»[111]. На самом деле существование Евгении протекало где-то на обочине советской действительности, но не это важно. Существенно то, что Евгения в советские годы игнорировала марксизм и хранила верность своей «детской философии». Изначально обозначив ее как «проблематизирование жизни», женщина-мыслитель оставила за собой большую свободу для дальнейших обобщений. В 1930-е гг. она приняла за «жизнь» ее официально-газетный – поверхностный и при этом во многом лживый облик. Но… «Страну детей ваших должны вы любить»: так говорил Заратустра [112], и Е. Герцык на свой лад следовала усвоенному в ранней юности ницшевскому императиву.
Вернемся, однако, к диссертации Евгении 1904 г.: тема работы, подчеркнем вновь, была не моральной, а теоретико-познавательной. Евгении уж никак не мог импонировать «идеализм» Новгородцева, ориентированный на идеал абсолютного добра. Курсистка-ницшеанка бравировала своим равнодушием к добру и злу и даже показывала руководителю кукиш в кармане: «А уж зло – совсем Божье, по линии святого!» (июльская запись 1904 г., с. 196). Между тем, напитавшись кантианским мироощущением, она пыталась осмыслить с позиции кантовской философии свои собственные летние, каникулярные впечатления. Живя у моря, на столь любимой всеми Герцыками древней сурожской земле, Евгения тем не менее видела вокруг себя отражения собственной души: «Мы, слишком много думая, вернулись к стихии и природе – создали природу» (без даты, с. 195; курсив мой. – Н. Б.). Свое чувство слиянности с природой она стремилась объяснить ключевым положением кантовской гносеологии: «Высшее законодательство природы должно находиться в нас самих»[113], – то, что именуется природой, есть по сути создание человека. – У Канта Евгения ценила превыше всего установку на человеческое творчество, – здесь Кант был пионером в истории европейской философии. Ведь «коперниковский переворот», произведенный Кантом, заключался в перенесении бытийственного центра тяжести с объективного мира (а прежде всего с Бога, понимаемого как объект) на субъекта. С Канта началось возвышение самостоятельной человеческой личности, дошедшее до понятия сверхчеловека у Ницше; к Канту восходят в конечном счете все великие и скромные философские учения XIX–XX вв. и, разумеется, особо значимые для Е. Герцык воззрения Шопенгауэра, Бергсона, а также Шестова, Бердяева, русских символистов.
«Надо любить Канта» (запись 1904 г. без даты, с. 197), – заявляет Евгения. Ее отношение к великому кенигсбергскому педанту восторженное, почти личностное: «Философия Канта – единственная философия простого и беспокойного чел<овеческого> ребенка и Шестова. Все остальные философии – научные системы, и только кантовская воистину философия» (там же), – так начинается черновик ее диссертации. Но что означает это странное сравнение Канта с ребенком? Ключ к нему дает мысль Шестова, по-видимому, знакомая Евгении. Шестов считал, что тот антиметафизический настрой, который так характерен для гносеологии Канта (метафизическая «сущность», «вещь в себе», по Канту, не может быть предметом познания), на самом деле есть самый естественный взгляд на мир. Но, замечает Шестов, как в андерсеновской сказке лишь ребенок провозгласил то, что видели все, – король-то голый, – так только «дети» от философии утверждают очевидное – то, что «метафизики не только не умеют ничего объяснить, но до сих пор не придумали ни одной свободной от противоречия гипотезы»[114]. Такого «простого» ребенка-антиметафизика Евгения распознала в Канте. И когда она называла «детской» собственную «философию абсолютности явления», она также хотела сказать, что утверждает ею очевиднейшее – отпускает бытие во время и считает реальный мир очеловеченным, не желая размышлять о той его стороне, которая человеку недоступна. Ведь как раз так переживает мир ребенок, вся жизнь которого сосредоточена в наличном, конкретном окружении. Дети обладают особой, неведомой для взрослых мудростью, – об этом много писала Аделаида Герцык. И Евгения в своем выпускном сочинении хочет воспроизвести именно такой – как ей кажется, непосредственно-цельный – взгляд на мир, отправляясь при этом от учения Канта.
Диссертация Е. Герцык (если она соответствовала сохранившимся черновикам) состояла из четырех разделов. Свою философскую концепцию Евгения продолжала развивать и за пределами выпускного сочинения – в нескольких дневниковых записях конца лета и осени все того же 1904 г. К философии Канта отношение имеют только первые три раздела работы; на полях четвертого, как мы можем предположить, Новгородцев наставил знаков вопроса: там царит «мистика», религиозные тенденции, о которых писала Аделаида. Уже в диссертации Евгения рвется за пределы кантианства, в область религиозной мысли. Что же касается дальнейшего хода ее рассуждений, то там неожиданно появляется категория символа. Так Евгения вступает в круг первых русских мыслителей-символистов – оказывается рядом с Андреем Белым и Вяч. Ивановым.
Проследим за логикой развития весьма интересной «философской идеи» Евгении Герцык – идеи «абсолютности явления». Кроме авторитета Канта, эта идея помечена также именем Шестова. В самом начале диссертации Евгения, сразу беря быка за рога, ставит проблему судьбы индивидуального «я» (отдавая «я» приоритет перед судьбами мира, целого), «случай» философски возносит над «законом», «время» – над «вечностью», – и это все шестовская проблематика. «Философия скажет да всем ощущениям и болям человека» (с. 198): свою «детскую философию» Евгения хочет зарядить шестовским пафосом. Она апеллирует к Канту, но кантовские революционные тенденции у нее, как у Шестова и Бердяева, доведены до пределов, характерных для XX в. «Истинно реален именно человек», тогда как «мир – наше создание» (с. 198, 199), – эти тезисы звучат уже по-бердяевски. – Итак, прежде всего Е. Герцык ставит в центр своей философии категорию субъекта (кажется, для нее не существует четкой разницы между кантовским трансцендентальным субъектом — общечеловеческим познающим разумом – и экзистенциальным субъектом Шестова и Бердяева, т. е. отдельной личностью в ее глубинном существовании). С программной бескомпромиссностью она заявляет: «Отныне все философские системы должны быть субъективизмом» (с. 199).
А что же означает для диссертантки мир объектов, вещей в себе? Как таковой, он Евгении неинтересен, от него она хочет отмахнуться. С этой целью ею привлечены представления Шопенгауэра: «Только в воле человеку доступен мир в себе (трансцендентный), воля – не явление, а вещь в себе» (там же). Кого этот мир занимает, хочет сказать курсистка, тот пускай исследует область морали – «практического разума»; ее же предмет – сфера «чистого разума», гносеологическая проблематика. Почти с восторгом она заявляет: «Кант убил пребывающую субстанцию, “я” не имеет бытия в смысле субстанции», – таков фундамент «детской» философии. По своему умственно-душевному складу Евгения не была метафизиком, не была платоником и в пространстве русской мысли Серебряного века сближалась не с софиологами, а с экзистенциалистами. Ее трудности с православием, неспособность найти себя в Церкви и окончательный отход от церковности в советское время связаны именно с этим неумением (или нежеланием) мысленно покидать область явлений. Феноменализм ее установки восходит не столько к Канту, сколько в первую очередь к яростному антиметафизику Ницше, – а за Ницше просматривается перспектива, приводящая к Гете с его знаменитым положением: природа не знает ни ядра, ни скорлупы. Феноменализм этот связан с декларируемым ею «субъективизмом»: познающий субъект, в контексте «детской философии» – это творческая личность. Как и для Бердяева, для Е. Герцык «познание есть тоже творчество» (с. 200), навстречу которому вещь и выступает в явление. – Однако почему же гносеологическое «явление» абсолютно? В ответе на этот вопрос – суть философской концепции Е. Герцык, ее личный вклад в русскую мысль Серебряного века. Потому здесь стоит несколько задержаться.
«Явление» в диссертации определено как «совместное творчество моего “Я” (некой вещи в себе) и других вещей в себе» (там же). Как видно, искомое понятие выводится из двух неизвестных: следуя в этом Канту, Евгения все же признает бытие вещей в себе, но считает их как бы «мертвыми» для человека, недоступными, неконкретными. Значим для познающего субъекта лишь продукт взаимодействия этих двух иксов (плод их брачной встречи, как сказал бы П. Флоренский, чья гносеология 1920-х гг. оказалась весьма близка гносеологии Евгении Герцык[115]). Но почему же, вопрошает она, этот продукт взаимодействия двух реальностей надо, вслед за Кантом, считать нереальным? Почему вмешательство «живого, сущего “Я”» лишает предмет его реальности? Скорее, надо мыслить наоборот: «там, где мы живы, – там что-то настоящее, более живое, более прочное» (там же), – субъект при познании увеличивает жизненный тонус вещи, упрочивает ее положение в бытии. Явление «абсолютно», во-первых, потому, что явление – это вещь в восприятии и осмыслении ее творческим субъектом, который восполняет бытие вещи собственным бытием, – например, оценивая вещь и тем самым возводя ее в ранг ценности[116]. Во-вторых, Евгения убеждена, что «все истинно существующее неизбежно временно, конечно» (с. 201). Не пребывание, а именно текучая изменчивость есть признак абсолютности бытия; но явление и есть нисхождение вещи во время. Не случайно в процессе осмысления плана диссертации Евгения мало-помалу переориентируется с Канта на Гераклита! Канта смущает мимолетность явления, в нем «бессознательно живет древнее поклонение вечному, презрение к мгновенному» (с. 200): это последнее, несколько снисходительное суждение Евгении можно было бы отнести на счет юношеского задора, если бы она не сохранила своей философской приверженности «мгновенному» – временному аспекту бытия – до конца жизни… Почему-то ею владела странная нелюбовь к вечности, – странная, поскольку она все же была в юности ницшеанкой, а Ницше, как известно, вечность любил[117]. «Разве нельзя, наконец, освободить сущее от вечного?» – вопрошает она почти с женской капризной требовательностью, выдвигая вслед за тем ключевой тезис своей «философии жизни»: «И облечь внешним достоинством, метафизической реальностью жизнь – мгновенную, сущую, мгновенно преходящую» (с. 201). «Детская» философия Е. Герцык – это такой вариант «философии жизни», в котором абсолютизирован временной аспект жизни, абсолютизировано «явление»: оно поставлено в точности на то самое место, которое в метафизических системах прошлого отводилось вечным, пребывающим субстанциям. Евгения даже хочет ввести понятие «явления в себе» (на манер вещи в себе), намекая на некую глубину собственно явления. Основополагающим для «философии абсолютности явления» Евгении Герцык нам видится ее представление о «бездонности и неразменности (т. е., по-видимому, уникальности. – Н. Б.) каждого явления» (там же). Это отнюдь не риторика, а намек на некий личный устойчивый опыт, обусловивший именно такое философствование курсистки.
«Нет выхода из кольца явлений» (там же), существование потусторонней реальности для Евгении проблематично. Значит ли это, что ей ведома лишь обыденная действительность, что она всегда погружена не столько в бытие, сколько в быт? Отнюдь нет, – хотя, думается, пристрастие Евгении к миру явлений отчасти было связано и с неким комплексом бытовых, так сказать, черт ее характера. Ей была присуща особая утонченная чувственность, любовь к невинным – действительно «детским» удовольствиям. Всегдашняя «суровость» ее жизни парадоксально сочеталась с умением наслаждаться[118] – наслаждаться прохладой весеннего воздуха, чистой красотой одинокого цветка, нежной шоколадкой, – «умной» и «божественной» книгами – но и горячей ванной… «Не люблю дух аскезы»[119] – писала эта абсолютно целомудренная женщина, имея в виду собственный вкус к природной плоти, обостренность пяти чувств. Здесь – лежащая, так сказать, на поверхности причина ее философского пристрастия к «явлению». – Однако «детские» идеи Е. Герцык связаны также и с другим – незаурядным, можно даже сказать, удивительным ее даром: способностью находить возле себя «первоявления» в смысле Гёте, т. е. такие, в которых «сущность» открывается полностью, – иначе говоря, отсутствует разница между сущностью и явлением. Заметим, что той же самой – интуитивной? мистической? – способностью обладал Флоренский[120], так что некоторая близость теоретико-познавательных идей двух этих современников (на нее мы указали выше) вряд ли случайна.
О своем «гётеанском» опыте созерцания – восприятия «бездонных» и «неразменных» явлений, расцененных ею в качестве «абсолютных», Евгения рассказала в эссе «Мой Рим» (1914–1915). Однажды, когда она ожидала трамвай на пустынном перекрестке (во время поездки в Рим в 1913 г.), внезапно, словно острия раскаленных звезд, ее пронзило чувство невыразимого счастья; одновременно окружающие вещи как бы «до краев» налились каждая самой собою – «нестерпимая полнота, точно упилась она (всякая вещь) каким вином»[121]. Евгения пропустила трамвай и, застыв на месте, стояла, прислонившись к стене, пока не прошел экстаз. Для такого созерцания всякое явление действительно абсолютно — вещи предстают такими, какими они вышли из рук Творца: «Обличился мною Рай… Все есть, все стало»[122]. Пантеистический – а скорее, софийный опыт восприятия обо́женных вещей, абсолютных явлений, не был редкостью для Евгении. Зачем в расцвете жизни ей был нужен потусторонний мир, если она в мире эмпирическом переживала духовную полноту бытия? Предпочтение, которое Евгения отдавала феноменологической философии перед метафизической, имело истоки в глубинном устроении ее души и отнюдь не было следствием чисто философских рассуждений (представленных в наброске ее диссертации). К сожалению, как феноменолог-теоретик Е. Герцык в полной мере не состоялась; ее феноменологию мы знаем преимущественно с «прикладной» стороны – в виде блестящих мемуаров.
То содержание выпускного сочинения Е. Герцык, которое прямо было связано с проблематикой кантовской гносеологии (три первых раздела работы), на этом исчерпано. Однако ее «детская философия» в четвертом разделе неожиданно выходит на новый виток. Евгения задается естественным вопросом: как люди могут понимать друг друга, сходясь в единой истине, если справедлив крайний гносеологический субъективизм и «истин» ровно столько, сколько познающих субъектов? Для собственно кантианства такой проблемы не существует: «субъект» там – это не индивид, а общечеловеческий разум («трансцендентальный субъект»), – тогда как Евгения вслед за Шестовым озабочена судьбой «одной миллиардной» – отдельного маленького человека. Шестов, как известно, не хотел замечать этого тупика своей философии, хотя на него ему не раз указывал Бердяев. Евгения же, вместо шестовского «абсурда», привлекла на помощь понятие «чуда». Не это ли место в диссертации вызвало недоумение Новгородцева?
Между тем именно данные рассуждения приобщили Евгению Герцык к сфере новейшей европейской мысли. Неожиданно, словно позабыв о Канте, диссертантка привлекает в свой дискурс понятие сна. «Сон» становится в нем категорией, выступая аналогом «явления», – этот факт несложно понять. Ведь ницшевские «аполлинийские сны» («Рождение трагедии из духа музыки»), как известно, суть переосмысленные «представления» Шопенгауэра (которым уподобляет сновидения и Э. фон Гартман, упомянутый Евгенией в диссертации). Но «представления» у Шопенгауэра – это действительно «явления» (тогда как коррелятивная им категория «воли» – не что иное, как шопенгауэровская версия «вещи в себе» Канта). Сны, рассуждает Евгения, как и явления, у каждого свои; «миров» этих столько, сколько людей. Однако может случиться так, что «слепые сны бредут, сплетаются – и не сталкиваются, а совпадают»; это совпадение сновидений у разных субъектов Евгения и называет «чудом». Именно по причине этих совпадений взаимопонимание между людьми все же возможно (с. 202). – Очевидно, что Евгения апеллирует здесь к некоему «коллективному бессознательному», в котором встречаются – и совпадают в своем опыте гносеологические субъекты. Такого понятия в 1904 г. еще не существовало: К. Г. Юнг введет его в психологию гораздо позднее. Однако в 1901 г. в свет уже вышла книга учителя Юнга 3. Фрейда «Символика сновидений». Основатель психоанализа полагал, что символы, каковыми он считал сновидения, обладают устойчивым характером: у разных людей сходная причина вызывает один и тот же сновидческий образ. В соответствии с фрейдовской теорией сновидений получается, что индивиды могут «встретиться» в общем для всех сновидении, обусловленном единой причиной, – например, если все они находятся в одном помещении, где испытывают одни и те же внешние воздействия. Именно этот пример приведен в диссертации Е. Герцык. «Нас в комнате пять. Мы молчим – пять немых, бегущих в бесконечную даль прошлого, в темень будущего нитей. <…> Мы читаем стихи – они звучат на фоне таких различных жизней, что каждое маленькое слово живет в этот миг пятигранной жизнью. <…> А как тихо в комнате, какой порядок, как спокойно все. Так невидимо и неслышно сплетаются сны» (с. 202). Фактически диссертантка постулирует некое мистическое родство душ – возможность единства личностей на бессознательном плане. Не возвращается ли она окольным путем к «трансцендентальному субъекту», понимая уже под ним не единую для всех индивидов систему рассудочных категорий (как Кант), а устойчивую символику бессознательного?.. Так или иначе, вводя в свою «детскую философию» понятие «сна», Е. Герцык отрывается от гносеологической рассудочности и сближается то ли с мистикой сновидений, вызванной к жизни Ницше, то ли с зарождающейся глубинной психологией XX в. Категориями сна и сновидения в русской философии также пользовались символисты (особенно активно Иванов и Волошин), встречаются они и у Флоренского (в «Иконостасе»).
Итак, проблема «реального мира у Канта» Евгенией Герцык была решена в ее выпускном сочинении следующим образом: действительной реальностью (в определенном смысле даже абсолютной) обладает мир феноменов – сфера субъективного опыта, причем под «субъектом» познания автор понимает индивида. Возможность же познавательного согласия между людьми она объясняет наличием «дионисийского» единства между ними – некоего созвучия их бессознательной жизни[123]. Феномен, явление, общее для всех гносеологических субъектов, тем самым приравнивается к до-сознательному – «сновидческому» образу. Ясно, что когда диссертантка берет на вооружение категорию сна, она отходит от кантианского дискурса и вступает в область символического мышления. Это и естественно: логика «философской идеи» Е. Герцык мало-помалу от Канта уводила ее к Шопенгауэру и Ницше – предтечам символизма. Однако в черновиках диссертации слово «символ» пока отсутствует. Оно появляется только в дневниковой записи от 27 августа 1904 г., с неоспоримостью подтверждая наличие в «философии абсолютности явления» характерного вектора «от критицизма к символизму».
Выделенные нами слова принадлежат Андрею Белому как автору статьи «Символизм как миропонимание», появившейся в майском номере журнала «Мир искусства» за 1904 г. Статья эта посвящена Ницше, ушедшему от кантовского критицизма и остановившемуся, по мнению Белого, на полдороге к религиозной истине. Вероятно, Е. Герцык познакомилась с данной статьей[124], и она задела ее за живое. Записи, начиная с 27 августа 1904 г. и вплоть до зимы, содержат как полемику с Белым, так и рецепцию его идей. «Философию явления» Евгении Герцык, согласно изначальному замыслу, условно можно было бы отнести к ведомству «критицизма»: она все же освящена именем Канта (хотя влияние Ницше и Шестова на ее создательницу столь же несомненно). Но вот где-то в августе 1904 г. Евгении попадается в руки статья Белого с вольными рассуждениями на темы «Рождения трагедии» и «Заратустры». К примеру, Белый размышляет о музыкальной (в смысле Ницше) природе художественного символа: «Музыка идеально выражает символ. Символ поэтому всегда музыкален. Перевал от критицизма к символизму неминуемо сопровождается пробуждением духа музыки» – мировоззренческой победой иррациональной стихии над рассудочностью[125]. Можно предположить, что это последнее суждение, что называется, зацепило Евгению: ведь и в ее собственном выпускном сочинении – в четвертом его разделе – «пробуждается дух музыки», ритмы и образы вытесняют из гносеологии «дневную» мысль. Евгения отвечает Белому дневниковой репликой: «Правда, что только из музыки или бессознательных эмоций родится миф, то есть символический образ» (запись от 27 августа 1904 г., с. 202). Теперь она осознает, что и ее собственная философская идея миновала «перевал от критицизма к символизму», что она, курсистка Евгения Герцык, – мыслитель-символист. «Отныне метод философии будет символизм» (запись от 7 октября 1904 г., с. 203), – спешит она свой собственный философский путь сделать всеобщей нормой.
Так «символ» в «детской философии» Е. Герцык встает на место «абсолютного явления», и поначалу Евгения хочет присвоить «символу» главное свойство феноменальности – текучесть, мгновенность. Однако, видимо, понимая, что это вряд ли уместно по отношению к традиционным символическим образам (и уж тем более к мифам), она несколько переориентирует свою гносеологическую концепцию. Акцент в осенних (все того же 1904 г.) записях делается на том, что символ способен совместить «частное с универсальным». Именно в символе, по словам курсистки-философа, осуществляется «единство чуда». Если «кантовский критицизм <…> на века отщепил частное от универсального» – частное, конкретное явление от универсальной, вечной сущности, то «в символе равноправно частное с всеединым (вечным)» (запись от 7 октября, с. 203). Это и есть «не единство объединения», а «единство чуда», которое точнее определяется в богословских категориях. «В образе символа индивидуальное начало сочетается с универсальным в неразрывное, нераздельное, неслиянное двуединство» (запись от 12 октября, с. 204): Евгения применяет здесь формулу Халкидонского догмата и тем самым уподобляет символ Богочеловеку Христу, в Личности которого таинственно соединились две природы – человека и Божества.
Итак, для выхода из тупиков собственной «неокантианской» «философии абсолютности явления» Е. Герцык привлекает на помощь представления мистические, «чудесные», и оказывается благодаря этому в лагере символистов. Все же обращение к символизму не было для нее органичным, как и кратковременное увлечение антропософией в 1913 г. Когда в 1930-е гг. Евгения Казимировна избавилась – вполне в духе Ницше – от «старых понятий», то, сохранив и даже усилив свой юношеский пафос «абсолютизации явлений», она постаралась «до конца выбросить, оторвать от себя» «наш символизм, уводящий от жизни»[126]. В диссертации и сопутствующих ей дневниковых записях собственно герцыковскими, устойчивыми являются две категории – это «жизнь» и «человек», тогда как все прочие им подчинены. Когда Е. Герцык «абсолютизирует» явление, время, случай, частное (как антипод универсального), она в действительности философски утверждает «жизнь», по которой томится и которая роковым образом ускользает от нее. Даже обращаясь к понятию «чуда», она отнюдь не стремится к трансцендированию за пределы жизненной наличности. Так, для нее неким «чудом» оказываются время и пространство, ибо они «зажигают жизнь» (запись от 10 октября 1904 г., с. 203), несут в себе продуктивный посюсторонний импульс. Мистичен, религиозен не столько смысл заключительных разделов «детской философии», сколько их язык. Так что Аделаида, быть может, преувеличивала интерес сестры-курсистки к религии «до всего»… – Вместе с тем, хотя свою мировоззренческую концепцию Евгения называет «философией явления», по существу, в центре ее стоит человек, – именно он (а не вещь), по мысли диссертантки, обладает истинной реальностью (с. 198, раздел I диссертации). Трудно отнести выпускное сочинение Е. Герцык по ведомству собственно гносеологии, – скорее мы вправе утверждать, что не только оно, но и все прочие – мемуарные, даже эпистолярные и дневниковые ее тексты содержат в себе разработки по философской антропологии. Если для большинства русских символистов «символ» – это «окно» в духовный мир, трансцендентный для позитивного опыта, то Е. Герцык понятие символа привлекает для осмысления человеческой природы: «символ подобен человеку» (запись от 27 августа, с. 202), «индивидуум есть прообраз символа» (запись от 12 октября, с. 204). Эти положения, не будучи развиты теоретически, реализовались в серии мемуарных портретов современников Евгении: через «символические», значимые детали их внешнего поведения мемуаристке удается показать саму душу человека…
Записные книжки Евгении конца 1904 г. (к этому времени работа над диссертацией, по-видимому, была окончена) вновь полны душевного мрака и в этом созвучны с дневниками 1903 г. Тьма здесь сгущена почти до демонизма, с которым Евгения не боится заигрывать: это отнюдь не просто юношеская «Sehnsucht» – романтическая тоска, томление… Мы не знаем почему, но Евгения охвачена чувством злобы к своему научному руководителю Новгородцеву: его мировоззрению, «проклятому хищнику идеализму», она противопоставляет собственное «святое неверие». «Сегодня я узнала, – с вызовом пишет недавняя диссертантка, – что для скептиков, как я, для вечно неверующих, только в этом, в абсолютном безверии, в крушении всего, – только в этом моменты веры, отдыха; в этом – обетованная земля» (запись от 5 декабря, с. 205). Быть может, именно в пику Новгородцеву Евгения бравирует разделяемой ею на тот момент «верой» Ницше – Шестова – верой в силу «Vernichtung», бесцельного разрушения. Пытаясь расковать силы зла в собственной душе, она подражает «великому разрыву» Ницше – разрыву с христианством, о котором он рассказал в предисловии к книге «Человеческое, слишком человеческое». «Отчего ликуешь в душе, когда слышишь о зле, об опасности?» – в этих риторических вопрошаниях – фактически исповедь Евгении. Но это отнюдь не исповедь-раскаяние, это бравада злом – горделивый отказ от духовной пристани, родного очага: «Для таких, как я, его нет, не будет в жизни, в добре, а только в разрушении, уничтожении всего». Более того, Евгении хочется отречься от «Бога для жизни» и отдаться «радости конца» (там же, с. 204, 205)… Такое умонастроение – тяжкая болезнь воли, склоняющейся к избранию пути зла, – может привести к самоубийству. К счастью, в случае Евгении дело ограничилось одной мысленной декадентской игрой. Судьба готовила ей скорое обновление ее существования – знакомство с Вяч. Ивановым, внесшее на время смысл в ее жизнь.
Примечательно, что Евгения словно предчувствовала появление в ее духовном кругозоре того странного – опасного и при этом столь притягательного демона, с которым ее познакомил Ницше, – появление Диониса. Дневниковая запись, датированная ноябрем 1904 г., целиком посвящена Дионису. В этой записи греческий бог сопоставлен с Христом: оба – боги страдающие, хочет подчеркнуть Евгения. Пока она еще далека от христианства – Христос для нее реально ничего не значит, в Нем она не признает Искупителя мира и себя самой. Между тем в Дионисе она ценит как раз чистое (по своей бессмысленности) божественное страдание: «В Дионисе само страдание – Бог без искупления, без воскресения» (с. 204). Не потому ли она именно так смотрит на Диониса, что сама страдает и не видит в этом смысла? – Так или иначе, она относится к демону-«учителю» Ницше с глубокой личностной нежностью и выражает желание подражать ему: «И только один есть путь, и он – туда», вслед Дионису (там же). Приняв «смерть Бога» в версии Ницше («…нет для мира Бога» (там же)), она размышляет о возможности поклонения языческому божеству. В России она была не единственной искательницей такого рода: в зарождающемся после Ницше русском неоязычестве впоследствии наметились линии дионисийства (Иванов и его «башенный» круг) и аполлинийства (Волошин со своими коктебельскими «обормотами»). Так что в том, что Евгения уже в 1905 г. попадет в орбиту влияния Иванова, никакой случайности не было: именно «мистагог» указал ей путь следования за Дионисом – тот самый путь, который она искала.