Шестов, по сути, присоединяется к мнению о Достоевском народника Н. К. Михайловского, утверждавшего, что Достоевский отнюдь «не был… жрецом гуманности», а был «подпольным», «жестоким» человеком (с. 72). Однако автор «Достоевского и Нитше» дает этому тезису иную оценку, нежели гуманист Михайловский. Достоевский, полагает Шестов, отрекается от обыденной оценки добра и зла, подчиняя эти общие понятия интересу конкретной личности. На взгляд Шестова, Достоевский создал галерею образов «преступников без преступления», ибо на самом деле ни в чем не виноват Раскольников, прав также в своем бунте Иван Карамазов, убежденный в истинности своей «идеи», и т. д. (эту шестовскую интуицию впоследствии своеобразно разовьет М. Бахтин в своей концепции «диалогической поэтики» Достоевского). Шестов хочет вывести Достоевского «по ту сторону добра и зла», отождествив его этику с этикой Ницше; ради этого тезис Ивана «для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит», – тезис чисто шестовский[185], – он делает программным для самого Достоевского, окончательно «шестовизируя» и «ницшезируя» русского писателя.
Однако покинуть сферу добра и зла Шестову не удалось. Книги Шестова о Толстом и Ницше и о Достоевском и Ницше (этот ранний диптих является этигескими пролегоменами к будущей шестовской «философии веры») оказались на деле обличением добра и апологией зла. В первой из них доказывается, что абстрактное добро несет ужасы маленьким людям, верящим в него; во второй на ценностный пьедестал возносятся подпольный человек и «каторжники» вместе с «жестокими» Ницше и Достоевским. Софистика Шестова здесь логически развернута в сторону зла, превозносит зло, – и это все же смысловой жест, а не заостряющая мысль риторика. «В действительности, когда грешный человек пытается стать по ту сторону добра и зла, отвергнуть разум и добро, <…> он остается “по сю сторону”, остается в зле»[186]: с этим суждением Бердяева об этическом выборе Шестова, закамуфлированном нагромождением апорий, трудно не согласиться.
Из опыта «подполья» – «страшного одиночества», куда погружается душа, признавшая ложью «все красивые априори», рождается «философия трагедии» (с. 71). Таково одно из первых именований собственной шестовской философии, предваряющее вариант более поздний – «философию веры»: мысль Шестова впоследствии из области этики выйдет в сферу религии. «Философии трагедии» противостоит у Шестова «философия обыденности» – философия общих мест, «всемство» – как Шестов будет выражаться позднее, мышление, изоморфное языку понятий. Философия же трагедии принципиально несообщима, – и дело не только в том, что «подземному человеку нечего сказать, когда он выступает в роли учителя других людей» (с. 101): прежде всего подобное философствование в принципе нельзя облечь в слова. В одном из афоризмов второй части книги «На весах Иова» («Дерзновения и покорности») Шестов заявляет, что Бог склонен больше прислушиваться к слезам и молчанию, чем к словам, скрывающим тайну вечного; однако то, что выражается не в общепринятом слове, а в криках, людям не нужно[187]. Философия трагедии, философия воплей и криков, как утверждает Шестов в «Достоевском и Нитше», имеет дело с «областью Ding an sich» (с. 71) – областью невербализуемой, доступной лишь замкнувшемуся в самом себе «я». Очевидно, Шестов мучительно ищет описания и именования для философии экзистенциального типа, претендующей стать непосредственным выражением экзистенции, глубинного существования философствующей личности. – Область «Ding an sich» отождествляется Шестовым с душевным подпольем и жизненным злом, там не просматривается ничего, кроме безобразного. Тем не менее, как он считает, Достоевский и Ницше, пережив опыт «великого разрыва» и «перерождения убеждений», идут на зов «скептицизма и пессимизма» – решаются на бесстрашное исследование душевной преисподней в чаянии какого-то будущего прорыва. Но прежде всего Шестов усматривает у своих героев страстное желание понять трагедию жизни, которую из человеческого существования «не изгонят никакие общественные переустройства» (с. 172). Концовкой своей книги Шестов гасит все проблески гуманистической веры, до предела сгущает декадентскую тьму. Люди трагедии – Ницше, Достоевский, Гоголь и т. д. – «были безобразнейшими людьми, не имевшими обыденных надежд». «Последнее слово философии трагедии» звучит подобно ударам молотка по крышке гроба: «Уважать великое безобразие, великую неудачу» (с. 174). Быть может, шестовская книга 1902 г. – самое мрачное, почти демоническое его сочинение. Если в книге 1900 г. о Толстом и Ницше еще мерцает, пускай и гнилушечный, свет отвлеченного добра; если более поздние концепции Шестова все же освещены его верой – пусть и весьма своеобычной, но искренней и ориентированной на Библию, – то атмосфера «Достоевского и Нитше» – это безлунная и беззвездная ночь торжества греха. Зла жизнь, злы, жестоки «люди трагедии», в пользу зла на чашку моральных весов кладет свой голос и автор книги… К счастью, в общем контексте шестовского творчества его апология зла оказалась все же прихотливой риторической фигурой, ловким и рискованным софизмом (вспомним еще раз суждение Бердяева: «Л. Шестов, в сущности, очень любит “добро” и борется против “зла”. Ненавистное ему “добро” есть “зло”»[188]). Мрак книги 1902 г. оказался тьмой предрассветной – все же, пускай и на «путях Ницше», Шестов искал Бога. И в общей логике шестовской философской идеи этот черный мрак был необходим: «Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека, – и до тех пор, пока у него есть хоть что-нибудь, – ему закрыт доступ к Богу», – сочувственно процитирует впоследствии Шестов Лютера – тоже человека трагедии, подпольного человека, «великого и страшного грешника»…[189]
«Философии трагедии», развитой Шестовым в книге о Достоевском и Ницше, предшествовала «философия жизни» книги о Толстом и Ницше с ее несколько более светлой эмоциональной атмосферой. Ранние искания Шестовым языка экзистенциальной философии были связаны с его (псевдо)литературоведческими штудиями. Сам дискурс художественной литературы представлялся Шестову наиболее подходящим для адогматического, внеморального – и вместе с тем обращенного к глубинам действительности, к области Ding an sich, типа философствования: «Гр. Толстой в “Войне и мире” – философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни, изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее»[190]. По сути, Шестов исходит из привычного противопоставления Толстого-моралиста и Толстого-художника. Если начиная с «Анны Карениной» Толстой начинает постепенно перерождаться в проповедника, то как автор «Войны и мира» – он еще чистый художник и подлинный философ. «Смысл всей философии “Войны и мира” в том заключается, что человеческая жизнь находится за пределами, поставляемыми нам всею совокупностью имеющихся в языке отвлеченных слов» (с. 85), – прежде всего таких, как добро и зло. Создатель «Войны и мира» пребывает еще «по ту сторону» этих моральных отвлеченностей, и Шестов в софистическом пылу отваживается сблизить его с Ницше. Эпический пафос Толстого переосмысливается в ницшеанском ключе (почему мы и назвали псевдолитературоведением «шестовизацию» толстовских книг): «Все ужасы двенадцатого года представились ему законченной, полной смысла картиной. И движение людей с востока на запад и с запада на восток с сопровождавшими его массовыми убийствами, и жизнь самых различных людей, от Каратаева и Анатоля до Кутузова и князя Андрея, – все представилось ему единым и гармоническим целым, во всем он умел увидеть руку Провидения, пекущегося о слабом и незнающем человеке» (с. 91). Шестов хочет сказать, что Толстого вдохновляла любовь к жизни, «какой она является на самом деле, какой она была от века, какой она будет всегда» (с. 121). Но это почти что amor fati Ницше – любовь к року, трагическое (но есть ли у Толстого трагизм?) приятие бытия. Amor fati – это лозунг «философии жизни» по Ницше: «Моя формула человеческого величия заключается в словах amor fati: не желать изменять ни одного факта в прошедшем, будущем, вечно», – цитирует Шестов дневниковую запись Ницше 1888 г. Суть ее – провозглашение высшей ценности мира в его наличном состоянии, – не то что смирение перед жизненным безобразием, но стоическое его приятие (с. 120, 121).
Юная Евгения Герцык навсегда усвоила именно те страницы ранних – «псевдолитературоведческих», ницшеанских книг Шестова, которые были посвящены «философии жизни». Мы делаем такое заключение потому, что тогдашние шестовские интуиции самым неожиданным образом проявятся в письмах Е. Герцык 1930-х гг. к ее подруге детства Вере Гриневич, эмигрировавшей после 1917 г. в Париж. Об этих письмах – о мировоззрении Евгении, которая также пройдет через «великий разрыв» с прошлым и «перерождение убеждений», – мы станем говорить в особом разделе, не случайно названном нами «Философия жизни». Здесь лишь заметим: когда, защищая советскую действительность 1930-х гг. от скепсиса подруги-эмигрантки, Евгения пишет «Жизнь» с большой буквы; когда она заявляет за пару месяцев до расстрела своего племянника Даниила, томящегося в застенках НКВД: «…верю я во все светлеющую жизнь»; когда перед лицом натиска Гулага она пророчествует о наступлении «чудесного века», ибо на глазах «рушатся всякие твердыни», – вообще, когда она всячески «признает» и «приветствует» «пути нашей страны»,[191] – то она опирается отнюдь не на марксистские догмы: глубинная память возвращает шестидесятилетнюю Евгению к шестовским софизмам, моральным подменам ее н