о, не желая признавать, что Логос может иметь Божественный статус, и, напротив, как бы обожествляя абсурд, Шестов в принципе закрывает для себя доступ к христианству: ведь, согласно евангельскому учению, Иисус Христос – не кто иной, как воплощенное Божие Слово.
Как же разобраться в этом клубке идейных противоречий? Не желая отрывать философию Шестова от его личности и соблюдая «презумпцию невиновности», мы склонны считать весьма важными для духовной оценки шестовского феномена свидетельства современников. «Люди, порой спорившие друг с другом до остервенения, все (Иванов, Бердяев, Булгаков, Гершензон и др. – Н. Б.) сходились на симпатии к Шестову, на какой-то особенной бережности к нему. Звонок, он в передней – и лица добреют»[233]: эта деталь из военного (1915–1917 гг.) быта московской квартиры сестер Герцык, сохраненная цепкой памятью Евгении Казимировны, дорого стоит! Можно довериться также суждению шестовского друга и оппонента: «Л. Шестов, в сущности, очень любит “добро” и борется против “зла”»[234]. В полном согласии с этой весомой бердяевской оценкой находится характеристика Шестова, принадлежащая Булгакову, который (равно как и Бердяев) был вхож в киевский дом Шварцманов еще в начале 1900-х гг. Булгаков писал: «Его (Шестова. – Н. Б.) нельзя было не любить, даже совсем не разделяя его мировоззрения, и не уважать в нем отважного искателя истины… Нельзя было не радоваться ему при встрече… Это объясняется, вероятно, удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением…» Пространное описание священником-софиологом обаятельного облика Шестова увенчивается взвешенной духовной оценкой: «О нем хочется сказать словами псалма о ветхозаветном праведнике: “всем сердцем моим ищу Тебя, не дай мне уклониться от заповедей Твоих” (Пс 118: 10)»[235]. В этих дружеских, но при этом отнюдь не комплиментарных и объективных характеристиках мы встречаемся с цельной личностью Шестова, излучающей благожелательность – плод великого сострадания. Противоречия его ratio снимаются живым духовным обликом, разрешаясь в пользу добра.
Не хотелось бы, чтобы читатель понял все вышесказанное как полное отрицание «философии веры», хотя и смягченное признанием за Шестовым некоторых личных достоинств. Экзистенциализм в версии Шестова содержит в себе драгоценное зерно, уничтожить которое не в состоянии ни гипертрофированное увлечение Шестовым Ницше, ни экзальтация и игра софизмами, ни «шестовизация» гениев, ни, наконец, не всегда уместное «дерзновение». Это зерно – сама интуиция веры, вера как духовный акт, вынесенная Шестовым из древней религии его отцов в бескрайний мир декадентских исканий. Проблематизи-рованная Шестовым, эта вера практически забыла о своем происхождении и осталась при одном своем чистом существе. В этой вере могли бы встретиться библейский Авраам – и еврипидовский Агамемнон, приносящий в жертву Артемиде дочь, – и оба они – с преподобным Сергием Радонежским, ушедшим спасаться в глухой лес; недаром Булгаков назвал философию Шестова «фидеизмом без главного содержания веры» [236].
Шестов «олицетворил» чистую веру в образе библейского Авраама, который в его древней простоте наиболее свободен от цивилизационного антуража. «Чем больше приобретаем мы положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни»[237], – убежден Шестов. Лишенный этой обузы, действительно не привязанный почти ни к чему в «мире объектов», близкий потому к шестовскому идеалу «беспочвенности», под пером Шестова Авраам превращается в бесплотный «вечный» архетип. Термин К. Г. Юнга применительно к шестовскому Аврааму более уместен, чем фрейдовский «комплекс» (о комплексах говорят, имея в виду область сексуальности). Но вряд ли выбор термина принципиален. Ведь речь сейчас идет просто о следующем: если, согласно классическому психоанализу, в каждом человеке в определенном смысле живет Эдип, то почему бы в нем латентно не присутствовать и Аврааму? Разве нельзя говорить и об инстинкте веры, таящемся в недрах бессознательного? Авраам, по Шестову, – это одинокая человеческая экзистенция в ее предстоянии Единому Богу. Реальность Бога открыта Аврааму с опытной достоверностью, слышание голоса Божия – привычная повседневность и не относится к кругу теофаний[238]. Архетип Авраама принадлежит (как и фрейдовский Эдип) к очень глубокому, архаичному пласту личности, практически свободному от воздействия всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, – от закона, этики, научного знания. Все это переключает интенции человека и привязывает его к физическому плану, – шестовский же Авраам лишь слегка касается ногами земли, все его «сокровище» заключено в Боге.
Шестов своей «философией веры» как бы призывает современного человека открыть в себе своего «внутреннего Авраама» – обнаружить пласт чистой, не замутненной ни моралью (представлениями о добре и зле), ни наукой, экзистенциальной древней веры. Но как это сделать? – На пути, открытом Ницше, отвечает автор книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», – т. е. «вынося за скобки» обесцененную мораль, игнорируя «старого» – церковного, «убитого» Ницше Бога, Бога «философов и ученых». Если не воспринимать шестовской концепции буквально – вынести, в свою очередь, за скобки в ней ориентацию на Ницше, мысль об изначальной греховности знания, представление о бесполезности морали и религии и т. п., то сухой остаток – основная идея Шестова, обретшая лик в Аврааме, обнаружит свою экзистенциальную достоверность и универсальность. Встреча с живым Богом, за которую ратует Шестов, действительно, осуществляется по ту сторону не только моральных, но и религиозных форм, хотя отнюдь не требует отмены религии, а означает обретение в глубине обряда его ноуменальной сердцевины. В конечном счете, и Моисей, и Авраам поклонялись одному и тому же Богу, хотя второй внимал Божественному гласу в пустыне одиночества, тогда как первый данное ему на Синае откровение сделал достоянием всего человечества[239]. Да, архетип Авраама – интуицию веры как таковой – в русской философии Серебряного века открыл и описал Шестов, а не мыслители, связавшие себя с православием, – священники и богословы Флоренский и Булгаков[240]. Однако именно церковный путь, а не «путь», «открытый» Ницше, с достоверностью ведет к встрече с Богом, с Христом; тупиковость и гибельность ницшеанского «пути» ныне, кажется, доказательств уже не требует.
Шестов сохранял верность Ницше на протяжении всего своего творческого пути, что было все же нетипично для русской мысли Серебряного века. Даже шестовский библеизм, как мы видели, отмечен влиянием Ницше: всемогущая «вера» маленького человека, пробужденная жизненным трагизмом, превращает его в Uebermensch’a, сдвигающего горы и поворачивающего вспять время. Также и представление Шестова о Боге весьма близко ницшевским интуициям. Как утверждает исследователь, страстное искание Бога у Ницше было поисками имени для Его отсутствия — тоже возможного способа «бытийствования бытия»[241]. Но Бог «философии веры» Шестова – тоже «отсутствующий»; скрытый в мраке «отсутствия», он мыслился Шестовым как чистый произвол. Выше мы сблизили богословие Шестова с каббалистическим учением об «Эн-Соф» – божественном Ничто, бескачественность которого означает бесконечную полноту потенций. Не наличествуют ли подобные интуиции также и в богоискательстве Ницше? – Как нам представляется, именно «отсутствующий» ницшевский Бог, равно как и ницшевский сверхчеловек, будучи несколько «шестовизированы», оказались ассимилированными «философией веры».
Интересно, что в шестовский экзистенциализм вошли, трансформировавшись, и прочие главные мотивы и тезисы Ницше. Так, «переоценка всех ценностей» обернулась у Шестова «преодолением самоочевидностей»; «по ту сторону добра и зла» оказалась вера, снявшая в генезисе шестовской философии скомпрометированное (в книге о Толстом и Ницше) добро и оправданное (в книге о Достоевском и Ницше) зло; «вечное возвращение» же, тезис весьма туманный в контексте «Заратустры», у зрелого Шестова заиграл всеми гранями: Сократа не отравили, Кьеркегору была возвращена невеста, а Иову – стада и т. д. Именно под мысль о вечном возвращении Шестов создает свое заумное Зазеркалье, мир веры, где и происходит преодоление самоочевидностей.
«Работают» в книгах Шестова, по-видимому, все идеи Ницше! Казалось бы, скажем, прямого «проклятия христианству» Шестов не изрекал: напротив, он берет на вооружение стих Нагорной проповеди о том, что солнце равно восходит над добрыми и злыми, опирается на высказывания апостола Павла… Однако, будучи вырваны из контекста, новозаветные положения «шестовизируются» (к примеру, Павлово «оправдание верой» в конце концов превращается в «апофеоз беспочвенности») и… «ницшезируются» (Нагорная проповедь оказывается призывом устремляться «по ту сторону добра и зла»). И уже прямым текстом Шестов клеймит католическую Церковь, присвоившую себе «власть ключей», и монашество, едва не погубившее Лютера («Sola fide»), – отрицает православие – хотя бы в лице старца Зосимы у Достоевского, а также протестантизм – «жестокое христианство»… Не поднимая руки на Самого Христа, которого он считал «совершеннейшим из людей»[242], Шестов одновременно доходит до проклятий историческому христианству, которого он не понимал, не зная опытно, вне которого он жил и умер.
Наконец, в противостоянии «всемства»