и героев Шестова (от «подпольного человека» у Достоевского до Паскаля, Кьеркегора и Ницше) отразились два ницшеанских мотива: с одной стороны, это установка на духовную аристократию, с другой – убежденность в том, что все идеалы и ценности христианской культуры (шестовское «всемство») – это «человеческое, слишком человеческое». – Дионис — философский наставник? бог Ницше? [243] – напрямую все же не превозносится Шестовым, кровная память которого, надо думать, сохранила ненависть предков к языческим богам. Шестов хочет выглядеть мыслителем библейской традиции, хотя большой вопрос – является ли он таковым в действительности. Однако Шестов сторонится Диониса лишь в видимости: Дионис проникает в «философию веры» под именем Абсурда, обладающего воистину божественным всемогуществом (он обращает ход времени в «заумном» «измерении веры», бывшее делает небывшим и заново творит «из ничего»). В учении Шестова Абсурд выступает как противник Логоса, т. е. теологического Христа, – и, будучи превознесен мыслителем, оказывается аналогом Антихриста Ницше. Дионисийская бездна («Рождение трагедии») является декорацией всех сцен экзистенциальной драмы, представленной Шестовым и имеющей общее название «апофеоз беспочвенности»: «человек над бездной» – именно так обозначила Е. Герцык человеческую ситуацию, проблематизированную Шестовым. Наконец, оба мыслителя, Шестов и Ницше, погружены в мировой трагизм, хотя переживают его каждый соответственно своему складу характера: Ницше – с предельной мрачностью и мизантропией, Шестов – с экзальтированной надеждой на чудесный исход. «Философия трагедии» Шестова все же преодолена его «философией веры», тогда как в судьбе Ницше (по крайней мере, для внешнего взгляда) восторжествовал трагический Абсурд.
Андрогин против сверхчеловека
В дневнике Евгении Герцык за 1915 г. есть заметка о некоем ее переживании во время богослужения на Пасху: «А вчера ночью в заутреню меня смутил, пробудил, повлек вдруг тот образ – весь в розовом серебре – кто? Ангел? Дева? Не Мать, не Сын, за толпой, за свечками вспыхивающими то исчезающий, то мерцающий пронзительной красотой образ – Андрогин – София. София! В церковке “на курьих ножках”»[244]. Короткий текст этот насыщен смыслами, значимыми не только для Евгении, но и для тогдашней культурной эпохи. Каково его непосредственное содержание? Евгения сообщает о мгновенно пронзившем ее как бы просветлении (сторонники дзэн-буддизма назвали бы подобное переживание сатори); лик на иконе, едва видный ей за спинами людей, причудливо меняющий свои формы в колышущемся свете свечей и отблесках серебряного оклада, – этот лик то ли ангела, то ли святого или святой (но не Богоматери и не Христа), внезапно предстал ей как «андрогин» — таинственное существо, снимающее различие природ ангельской и человеческой, но прежде всего – мужской и женской. А затем – посредством уже богословского узрения – Евгения осознает, что перед ней София – Божественная Премудрость, под знаком которой развивалась тогдашняя духовная культура российской элиты.
Не случайна приуроченность этого «откровения» андрогина Евгении к Пасхе: ведь Пасха – это мистериальное восстановление, ософиение тварного мира, это предвосхищение того эсхатологического момента, когда, как учили мистики, будет упразднено коренное повреждение природы человека – стыд и ужас пола вместе со смертью, упраздненной воскресшим Христом. Смысл сценки, участниками которой мы делаемся благодаря дневнику Евгении, получает еще дополнительный оттенок в силу того, что она совершается именно в московской церкви «на курьих ножках» (ныне уже не существующей). Избушка на курьих ножках – это сказочное обиталище бабы-яги, которая – фольклорный аспект Вечной Женственности, Души Мира, тоже личина Софии. А розовость сияния – это свет зари, и здесь аллюзия на Я. Бёме, тайнозрителя Софии, автора знаменитой «Авроры, или Утренней зари в восхождении»… Одним словом, безыскусная на первый взгляд дневниковая пасхальная запись Е. Герцык при интерпретации оказывается теоретическим, точным в своих деталях религиозно-философским текстом. Речь не идет о преднамеренном авторском замысле, – несомненно, пасхальный фрагмент возник спонтанно. Его философская выверенность объясняется экзистенциальной проработанностью, живой реальностью для Евгении данных категорий софилогической метафизики – «андрогин», «ангел» и «дева», «Мать» и «Сын». И чтобы увидеть, как понятия, которые могут показаться чистыми абстракциями или обозначением мифологических существ, сделались жизненно действенными в судьбе Е. Герцык, разберемся с теми смыслами, которые вкладывали в них некоторые мыслители Серебряного века, – в частности, друзья Евгении Казимировны.
Соловьев поправляет Платона
Начать этот разговор надо, однако, не с них, а с Владимира Соловьева – основоположника русской софиологии, включающей в себя учение об андрогине: здесь – исток всех последующих спекуляций на подобные темы. Эти вещи имеют самое непосредственное отношение к проблеме рецепции идей Ф. Ницше в России: дело в том, что представление об андрогине в сочинениях Соловьева 1890-х гг. выступает в качестве альтернативы сверхчеловека философии Ницше. Трудно сказать, в какой момент своей творческой биографии Соловьев со всей ясностью осознал, что его собственные размышления о человеке, приведшие к концепции андрогина («Смысл любви», 1892–1894; «Жизненная драма Платона», 1898), в некотором смысле противостоят антихристианскому учению Ницше о человекобоге. Читал ли Соловьев Ницше (и если да, то в каком объеме), знал ли он о нем по рассказам (не забудем о том, что сочинения Ницше были запрещены русской цензурой) – этот вопрос остается для исследователей открытым[245]. Однако в статье «Идея сверхчеловека» (1899) Соловьев прямо противопоставляет ницшевскому сверхчеловеку свой вариант решения проблемы «преодоления» человека в его наличном состоянии, которую Ницше выдвинул в «Заратустре», – здесь соловьевская оппозиция Ницше вполне сознательна. Но и много раньше – уже в конце 1870-х гг. в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев, теоретически вознесший природу человека в самые недра Божества, безмерно поднял его бытийственный статус. Короче говоря, искания Соловьева и Ницше в области философской антропологии протекали в одном направлении. Попробуем здесь осмыслить соловьевскую альтернативу ницшевскому Заратустре.
Итак, перед нами статья Соловьева «Идея сверхчеловека». Знай Соловьев о Ницше не понаслышке и относись он к нему всерьез, надо думать, он отреагировал бы в ней на Ницшево «проклятие христианству» («Антихрист»), на его неоязыческую ориентацию. Однако христианин Соловьев, ни словом не обмолвившись об антихристианской установке Ницше, говорит, напротив, о проблеме сверхчеловека как исключительно актуальной: ведь «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека»[246]. Соловьева не устраивает традиционно-христианское понимание вопроса – «тяготение к идеалу» святого на протяжении девятнадцати веков; «удивительной доктрине» (с. 628) Ницше в статье отдается явное предпочтение! Термин «сверхчеловек» кажется Соловьеву вполне уместным, – вопрос только в том, какой смысл вкладывать в него. – И здесь оказывается, что подход Ницше для Соловьева был недостаточно радикален – Ницше проглядел главную ущербность человека. Человек, заявляет Соловьев, «есть прежде всего и в особенности “смертный” – в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (с. 633).
Как понимать данный тезис Соловьева? Под влиянием «философии общего дела» Н. Федорова, призывавшего к воскрешению предков, Соловьев в своих итоговых трудах дал собственное решение проблемы «сверхчеловеческого» бессмертия. В «Идее сверхчеловека» присутствует намек на это решение. Во-первых, достичь бессмертия, по Соловьеву, для человека вполне реально даже «в пределах единичного существования» «при теперешнем состоянии человечества» (с. 633), – как бы всерьез заявляет мыслитель, отнеся, впрочем, окончательную победу над смертью в отдаленное неопределенное будущее. Во-вторых, поскольку смерть уже преодолена Христом, Соловьев утверждает, что именно Он – «действительный победитель смерти», а потому – «подлинный “сверхчеловек”» (с. 633). – Тем не менее Соловьев отнюдь не склонен видеть действительное решение вопроса о «сверхчеловеке» в образе Христа: «Каждый из нас есть сверхчеловек в возможности, потенциально», – сказано в соловьевской статье 1897 г. «Словесность или истина?». При этом он вовсе не противопоставляет злой ницшевской утопии спасительный путь Церкви. Более того, он говорит о некоем «сверхчеловеческом пути» к победе над смертью, идущем как бы в обход Христа. Этот путь надежен, даже «если бы и не было перед нами действительного “сверхчеловека”»; утверждая это (с. 633), Соловьев в статье «Идея сверхчеловека» не конкретизирует, не расшифровывает, что же в самом деле за «путь» он подразумевает. Для разрешения загадки надо обратиться к соловьевскому трактату «Смысл любви». В нем о Ницше речи нет, равно как и о сверхчеловеке; между тем там представлен как раз путь к окончательному человеческому бессмертию. Не писал ли Соловьев это сочинение (1892–1894) с оглядкой на Ницше? С момента выхода в свет «Заратустры» (1883) прошло ведь десять лет, так что слухи о «сверхчеловеческом» проекте Ницше уже вполне могли просочиться на Русь…
В «Смысле любви» Соловьев пытается воскресить платоновский миф об андрогине, восполнив его идеями, почерпнутыми из гностических источников и Каббалы. Напомним читателю детали этого мифа, обратившись к диалогу Платона «Пир». «Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой, – говорит Платон устами Аристофана. – Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий, который соединял в себе признаки этих обоих»: исчезнувшие ныне «андрогины <…> сочетали в себе оба пола – мужской и женский». Убоявшись богоравной мощи первоначальных людей, Зевс разрезал надвое каждое подобное существо. «И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине», не желая существовать обособленно от нее. Люди ныне воспринимают это влечение как любовь; таким образом, она есть не что иное, как «жажда целостности и стремление к ней». В любви «каждый ищет всегда соответствующую ему половину», – так Платон подводит фундамент мифа и под гомосексуальную любовь – не только не запретную, но отчасти даже и культивируемую в греческом языческом мире: наиболее «распутные» ныне люди как раз прежде были, по Платону, андрогинами. «Прежние женщины», распавшись надвое, «к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины», – «лучших» же, самых мужественных мужчин, «влечет ко всему мужскому», поскольку они суть «половинки прежних мужчин». Дорогу к утраченной целостности любящим указывает Эрот; человек призван, найдя «соответствующий себе предмет любви», «вернуться к своей первоначальной природе» и обрести блаженство[247].
Соловьев использует ради своих целей данный миф в несколько модифицированном виде. Прежде всего он решительно отмежевывается от обоснования в нем гомосексуальности: в версии Соловьева, фундаментальным свойством человеческой природы выступает именно андрогинность. Главное же отличие от платоновского мифа соответствующих представлений Соловьева заключено в убеждении, что возврат к «первоначальной природе» означает для человека не просто обретение блаженства (как у Платона), но и стяжание им бессмертия. Соловьев восполняет миф Платона мифами, почерпнутыми им из гностических памятников христианской эпохи (в частности, апокрифов), а также из книг Каббалы, для которой человек по природе своей принципиально бисексуален. Согласно гностической трактовке библейской книги Бытия, человек был сотворен двуполым, отделение же Евы от Адама привело к грехопадению, которое инициировало, вместе со смертью, дурную бесконечность рода. Однако такая природная ущербность человека не есть его окончательное состояние: в гностицизме падение предполагает грядущее восстановление человеческой природы – возврат к андрогинности, сопряженной с бессмертием. И здесь встает вопрос: каким образом Соловьеву удается (если удается!) представить эти сугубо языческие концепции в качестве христианского учения? Чтобы ответить на него, продолжим обсуждение соловьевского трактата.
Если источником зла, царящего в мире, является, по Соловьеву, сила эгоизма, которая вызывает распад вселенской целокупности на отдельные субстанциальные единицы, то реально противодействовать ей может, в его глазах, только половая любовь. Смысл этой «светлой и творческой любви» в том, чтобы «воплотить в себе и другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность»[248]. Самое принципиальное в этом убеждении Соловьева состоит в следующем: любовь, создающая андрогина, является духовно-плотской, но к телесному соединению она не ведет (Соловьев, как известно, гнушался полового акта в его наличном – падшем состоянии). Вообще «истинная любовь», которая, по Соловьеву, «действительно избавляет нас от смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь» (с. 521), описана им с помощью отрицаний – апофатически: это и не брак, и не дружба; не бессильная спиритуальная, но и не «христианская» любовь без разбора «ко всем» и т. д. Лишенная всякого конкретного содержания, выщербленная до чисто теоретической схемы, соловьевская «любовь», обладающая даже не просто магической, а божественно-творческой силой, не имеющая при этом ни примеров, ни образцов, предстает в трактате как некий чистый «х», навязывающий себя в качестве предмета новой веры – то ли как практическое задание современникам, то ли в качестве общечеловеческой эволюционной цели.
Именно по причине своей загадочной фантастичности «андрогин» в воззрениях Соловьева играет ту же роль, какая принадлежит «сверхчеловеку» в философии Ницше. Как бы всерьез, как некую реальность – пускай и заданную на будущее, и Соловьев, и Ницше ставят перед своими современниками действительно иконы: первый – андрогина, второй – сверхчеловека. Платон-мифотворец, напротив, всегда допускал присутствие в мифах элемента игры, баснословности, вымысла. Сознательно или нет, Соловьевым его икона бессмертного андрогина выставляется в пику Ницше с его «сверхчеловеком». Разница двух данных ситуаций (мифотворческих? философских?) лежит в религиозной плоскости: миф Соловьева предполагает бытие Бога, Ницше же обходится без этого допущения.
Посмотрим, какая собственно религиозная концепция лежит в основе «Смысла любви». К азам библейского богословия относится тезис: человек создан по образу Божию; данный тезис и берет на вооружение Соловьев. «Образ Божий» в человеке, по Соловьеву, – это его утраченная в грехопадении и подлежащая восстановлению андрогинность. «Великая тайна» о Христе и Церкви, провозглашенная апостолом Павлом, как утверждает Соловьев, имеет непосредственное отношение к обретению человеком андрогинности и бессмертия. «Как Бог творит вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение» (с. 529); в основе этой деятельности лежит «вера в предмет нашей любви» – «утверждение этого предмета как существующего в Боге и в этом смысле обладающего бесконечным значением» (с. 532). «Созидание» и соединение человека с «предметом любви» как бы автоматически есть «соединение в Боге, которое ведет к бессмертию» (с. 527). Соловьевский «андрогин», таким образом, – это возвратившийся в Божественное бытие, некогда отпавший от него истинный человек. Примечательно то, что, говоря о заданности бессмертия для человека, Соловьев ни разу не упоминает крестной жертвы Спасителя. Для стяжания бессмертия на самом деле нет нужды и в Церкви: по Соловьеву, его обеспечивает подвиг (неведомой, таинственной) любви отдельной пары. Впрочем, Соловьев прямо говорит, что его антропологическая концепция опирается на почитание не Христа, а Софии: «Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия» (с. 535), и при этом «индивидуальное лицо», «женское дополнение» человека есть «живой и действительный» «луч» этого «идеального светила» (с. 533). Ясно, что «Смысл любви» – это метафизическое и мистическое конципирование опыта самого Соловьева – его «свиданий» с «Софией», его романов с двумя Софьями – Хитрово и Мартыновой. Соловьевский трактат на самом деле надо возводить не к Евангелию, а к Каббале, к кругу представлений которой относится идея мистического общения человека с Шехиной, женским аспектом Божества, – общения, опосредованного земным браком…
Языческий характер соловьевской теории любви и учения об андрогине проступает еще более отчетливо в другом трактате Соловьева – в «Жизненной драме Платона»; для нас сейчас представляет интерес только один пласт его содержания – новая попытка Соловьева проблематизировать «смысл любви», новая версия теории андрогина. Датируемый 1898 г., данный трактат, написанный уже определенно после знакомства Соловьева с ницшевской концепцией сверхчеловека[249], тем не менее никакой христианской альтернативы образу Заратустры не противопоставляет. Это очень странное сочинение: Соловьев в нем выдвигает против Платона (в очень развязной к тому же манере) какие-то немыслимые для ученого (да и просто здравомыслящего человека) обвинения. А именно: русский философ упрекает великого грека в том, что Платон не победил смерти – не сделал ни шагу к «перерождению» «своей и чужой природы», не приблизился «к божескому или хотя бы ангельскому чину», – словом, «оказался в жизни обыкновенным человеком».[250] Неподдельное раздражение Соловьева против Платона усугубляется тем, что Платон, оказывается, вплотную подошел к победе над смертью! А именно: в том же самом «Пире» Платон, рассуждая об Эроте, постиг, что Эрот не кто иной, как посредник между бессмертными богами и людьми, и заявил (устами Диотимы), что цель Эрота – «рождать в красоте». Для Соловьева совершенно ясно, что «рождать в красоте» означает рождаться в вечность, обретать бессмертие, – но вот Платон, видно, из-за своей «обыкновенности», этого не понимал. В чем состоит «истинное и окончательное дело» греческого бога любви, сына Афродиты, «как не в том, чтобы саму смертную природу сделать бессмертною?» – риторически вопрошает автор трактата о Платоне (с. 614). «Эрос-победитель», согласно Соловьеву, «останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее» (с. 615). Но позволительно тогда спросить самого Соловьева: если такой властью наделен природный бог, то зачем потребовались Вифлеем и Голгофа?! Метафизически Эрот, по мнению Соловьева, соответствует «мировой душе» (с. 622) – Софии, также посреднице, «мосту» между Богом и тварью. Иными словами, именно София – помимо Христа, помимо всего домостроительного дела спасения – способна, по мысли Соловьева, победить смерть.
У Соловьева не то что нечаянная путаница языческих категорий и представлений с христианскими – Эрота с Христом, любовных экстазов утонченных язычников с «общим воскресением», на которое уповают христиане, – нет, тенденция «Жизненной драмы Платона» откровенно языческая. Автор этого трактата заявляет о себе как о почитателе Эрота, гораздо более последовательном и глубоком в сравнении с самим Платоном, Сократом, Диотимой и пр., как о «посвященном» в «таинства любви», несравненно высшие тех, о которых повествуется в «Пире» (отнюдь не церковные при этом). Загадочную – не христианскую, но и не декларативно-языческую, помеченную однако именем Эрота – религию Соловьева 1890-х гг. мы оценим, присоединившись к ее характеристике в книге протоиерея Георгия Флоровского: «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь»[251]. Андрогин, продукт этих умозрений, к реальному делу Христа в мире никакого отношения не имеет, а потому не является действенной альтернативой настоящему антихристу Заратустре. И андрогин, и сверхчеловек – фантомы, возникшие на путях неоязыческих. В своих мечтах о преодолении наличного состояния человека Соловьев и Ницше, оба презревшие аскетическое христианство, шли примерно в едином направлении, хотя один ориентировался на легендарного перса, другой же – на греческий и иудейский гнозис. Идеи Соловьева оказались первыми ласточками сексуальной революции, ницшеанство отозвалось в тех ужасах, которые принес миру Третий рейх. Оторвавшаяся от Христа философская мысль была трагически обречена на непредсказуемые и страшные метаморфозы.
Догматика и теософия
В «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» речь идет, по сути, о некоем духовном пути: «Путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий»[252]. Выделенное самим Соловьевым слово указывает на ключевую для соловьевской философии идею Богочеловечества, метафизический аспект которой мыслитель впервые представил в своих «Чтениях о Богочеловечестве» в конце 1870-х гг. Обратившись к метафизике «Богочеловечества», несложно убедиться в том, что она созвучна «пути высшей любви», что перед нами две грани одного и того же соловьевского религиозного проекта – теория и духовная практика. В самом деле, «христианская теософия», развитая в «Чтениях», есть нечто совсем иное, чем богословие Вселенских соборов: Соловьев опирается на воззрения древних еретиков-гностиков (прежде всего высоко ценимого им Валентина), затем на Каббалу, – а о внутренней жизни Божества рассуждает с оглядкой на «Философию откровения» Шеллинга. Да, «Богочеловек» – понятие святоотеческое: это богословское именование Иисуса Христа, соединившего в Себе Божественную и человеческую природы, – так постановил IV (Халкидонский) Вселенский собор. Однако «Богочеловечество» – не что иное, как нововведение Соловьева. «Богочеловечество» – это человечество в Боге, предвечно существующий организм Божественных идей, – платоновское представление, усвоенное Соловьевым его «теософии». Наделенная «ликом» и именем Софии, эта Божественная «сущность» (коррелят Бога как «сущего») играет в концепции Соловьева главную роль. Сделавший знаменитым молодого мыслителя лекционный курс его должен был бы, во избежание кривотолков, называться «Чтениями о Софии». Дело здесь не только и не столько в пресловутой «четвертой» Ипостаси: богословие Соловьева восполнено целым рядом других гностико-каббалистических мотивов.
О «теософии» Соловьева мы здесь будем говорить лишь постольку, поскольку она обосновывает занимающие нас сейчас в связи с мировоззренческим кругозором Евгении Герцык, а также русским ницшеанством соловьевские представления об андрогине как подлинном «сверхчеловеке». Соловьев признавал Божественное триединство, но сопрягал это традиционно христианское понимание Бога с учением Каббалы о Божестве как «древе» из десяти сефирот: Божественная Троица, согласно Соловьеву, не что иное, как несколько упрощенный сефиротный организм[253]. С другой стороны, Бог, как полагал Соловьев, с логической необходимостью должен обладать именно тремя Ипостасями. «Сущий» (это открытое Моисею Божественное имя Ягве) Бог актуализируется как «в-себе-бытие», «для-себя-бытие» и «у-себя-бытие». Мы не станем детально обсуждать эту соловьевскую диалектику, в которой при желании можно распознать пафос Гегеля и Шеллинга вместе с соответствующими логическими приемами. Названные модусы «Сущего» Соловьев отождествляет с традиционно-христианскими «Ипостасями», – и, стремясь вслед за Шеллингом постигнуть внутрибожественную жизнь, русский философ описывает ее как диалектическое отношение «Сущего» к «сущности», что отвечает гностическому мифу о Боге и Софии[254].
В богословии Соловьева для нас сейчас интересно не только восполнение Троицы Софией, но и введение в Божественные недра человека. Соловьев первым среди мыслителей Серебряного века заинтересовался такой мифологической фигурой, как Адам Кадмон – Небесный Человек Каббалы: сефиротное «древо» представлено в Каббале как его тело[255]. Этот каббалистический образ Соловьев вольно приспособляет к схеме собственной «теософии». А именно, Адам Кадмон, по Соловьеву, – это единство Логоса и Софии (т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма Божественных идей, который есть прообраз тварного мира в Боге), которое Соловьев именует Христом. Итак, Христос в концепции Соловьева – это Человек в Боге, совершенно особое личностное существо (хотя и представляющее собой сочетание двух самостоятельных существ), – так что в Божестве оказывается даже не четыре, а пять ипостасей[256]. Христос – это Бого-Человек, обладающий двумя природами – Божественной (от Логоса) и небесной тварной (от Софии); при этом София, Человечество Христа, образует Его духовное тело. И если для традиционного богословия евангельское событие боговоплощения – не что иное, как вочеловечение на земле Логоса, то для «теософии» Соловьева Иисус Христос – это умалившийся в Своей божественности ради восприятия плоти тварного человека Небесный Человек Адам Кадмон.
Как видно, принципиальное отличие богословия Соловьева от халкидонского святоотеческого богословия можно свести к двум положениям: 1) Соловьев возносит тварный мир в Божественные недра и олицетворяет его (София); 2) в Божественные недра особо он возносит и человека как такового, – при этом оказывается, что Небесный Человек, Христос, со стороны Его духа – это Логос, Второе Тройческое Лицо. Важные последствия для всего будущего развития русской мысли получит тезис Соловьева о божественности человека уже по самой его природе: именно здесь, к примеру, надо видеть исток учения Бердяева о творчестве. Для традиционного церковного подхода природа человека тварна и ее обо́жение (теозис) возможно только по благодати — посредством пронизывания, освящения человеческого естества нетварными Божественными энергиями. Отсюда проистекает установка на аскетический подвиг, имеющий целью «стяжание Святого Духа», а также нравственная заповедь смирения, – вся атмосфера церковности и христианской культуры. Но если я уже по природе бог, то моя нужда в высшем Другом умаляется, если не исчезает вообще. Во главу угла человеком ставится актуализация его собственных возможностей, назревает бунт против всяческой наличности во имя будущего. Так самые абстрактные, казалось бы, богословские положения сказываются весьма заметным образом в реальной жизни человека и человечества. Выстраивая свою систему теософии под концепт «богочеловека», обожествляя тем самым человека как такового, Соловьев, по сути дела, стремился туда же, куда и Ницше – создатель учения о сверхчеловеке. Отмежевываясь от богословия и практики Церкви, Соловьев остался при своей спиритической «переписке» с «Sophie», при видениях «морских чертей», в плену у черной тоски, маскирующейся порой взрывами демонического хохота… «Богочеловечество», о котором он рассуждал в «Чтениях», незаметно для самого философа претерпело метаморфозу и обернулось «сверхчеловечеством» в учении 1890-х гг. об «андрогине»[257].
Итак, корни соловьевской концепции андрогина, развитой в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», надо искать в «Чтениях о Богочеловечестве». Ведь «Христос» «Чтений» — Небесный Человек, соединивший в себе воедино Логоса и Софию, являющийся прообразом для человека земного, – есть высочайший Андрогин. Ориентируясь на Каббалу, Соловьев ввел в конципируемое им Божество противоположность мужского и женского как начал активного и пассивного, творящего и тварного; земной наличный пол, будут неустанно повторять за Соловьевым его последователи (например, С. Булгаков), отображает и греховно искажает эту изначальную внутрибожественную полярность. Идеальная любовь (как ее понимал Соловьев), соединяя двоих в одно, уподобляет возникшего тем самым андрогина «Христу», Небесному Человеку, восстанавливая тем самым расколотый дотоле пополам «образ Божий». При этом в любящих актуализируется их божественная природа, и смерть отныне теряет свою власть над ними… За пространными риторическими периодами, за напоминающими о великих философах-идеалистах логикой и диалектикой «Чтений» и трактатов 1890-х гг. стоит эта не сложная, даже не утопическая или эзотерическая, а просто сказочная схема. В нее вылились в конце концов великая и несчастная любовь, страстная воля к бессмертию, даже и простая человеческая доброта, – но в первую очередь редкая, и притом экзотическая, ученость несостоявшегося профессора, вечного странника, «рыцаря-монаха» – как назвал В. Соловьева А. Блок.
Концепция андрогина вместе с богословием «Богочеловечества» являются гранями того проекта Соловьева, которому была посвящена, по сути, вся его жизнь. Назвать ли этот проект просто религиозно-реформаторским? Или же согласиться с С. Маковским, полагавшим, что Соловьев ощущал себя «пророком и основателем новой религии», в своих исканиях неожиданно для себя самого приблизившимся с Ницше?[258] «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий»[259], – писал Соловьев к В. Розанову в 1892 г. Модификация ли христианства, поклонение ли новым «неведомым богам»[260] – эта соловьевская «религия Св. Духа»? Несомненно здесь то, что Соловьевым намечался небывалый синтез христианства с язычеством, – выше мы обсудили новую софиологическую догматику Соловьева и отвечающую ей эротическую мистическую практику. Замысливший «сочетать» Христа с Эротом Соловьев приобретет усердных последователей среди мыслителей младшего поколения: Вяч. Иванов подменит Христа Дионисом, – оба, дескать, боги «страдающие»; а М. Волошин сделает своим религиозным предметом Аполлона, солнечный лик которого будет представляться ему иконой эзотерического – антропософского Христа, великого духа Солнца…[261] – О том, что религиозная интенция Соловьева постоянно была обращена к тому духовному существу, которое он идентифицировал как Софию, библейскую Премудрость, свидетельствует то, что рукописи его сочинений испещрены т. наз. медиумическим письмом – будто бы откровениями Софии. Алхимические, оккультно-гностические, богословские сентенции, а также руководящие указания самому Соловьеву в этих записях странно соседствуют с любовными признаниями «Софии», что производит впечатление глубокого духовного прельщения[262]. В 1870-х гг.
Соловьев разрабатывал проект всемирной иерархически устроенной организации – мистического ордена? Вселенской Церкви? – члены которой, мужчины и женщины, связаны любовью к Софии и друг ко другу. А в прокатолических концепциях Соловьева 1880-х гг. софийная идея трансформируется в приветствуемый им догмат Conceptio immaculata, утвержденный папой Пием IX в 1854 г.: «София Каббалы», замечает биограф Соловьева, переходит в представлениях философа «во Всенепорочную Деву Марию»…[263]
И самым решительным образом свою «религию» Соловьев противопоставлял святыням православия – церковному преданию, канонам, «неотмирным» духовным установкам. «Я должен сказать про отцов церкви, что их малая способность ценить красоту <…> есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исклюгительном состоянии, оно несвободно – это не есть высшая степень христианства»[264], – писал Соловьев А. Фету в 1887 г. В статье 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания» он называет средневековое мировоззрение «ложным»: оно не преодолело язычества повседневной жизни, выдвинув нехристианский, по мнению Соловьева, идеал личного спасения. Монахи-подвижники были, в глазах Соловьева, «мнимыми христианами», отрекшимися «от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуализме». Этому монашескому «псевдохристианству» противопоставляется «солидарность с матерью-землею» (впоследствии Иванов возьмет на вооружение сходный призыв Заратустры «хранить верность Земле», сделав его лозунгом своей оргийной секты) и… союз с нехристианами: оказывается, «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение <…>». В будущем Соловьеву видится «христианство живое, социальное, вселенское»…[265]—А в 1895 г. Соловьев вообще отходит от русской Церкви, которую в примечательном письме к другу В. Величко он почему-то называет «греко-российской синагогой». Из письма следует, что философ не признает для себя значимость православного устава, предписывающего членам Церкви посещение храма и соблюдение постов: церковные уставы – «все это не для нас писано»… Метания Соловьева между христианскими конфессиями остались фактами его личной биографии: Серебряный век вынес из его духовного пути в качестве основной ценности лишь образ Софии и основы учения о ней.
«Андрогин» в системе антроподицеи
Философия Н. Бердяева, при всей ее самобытности, развивалась под знаком соловьевской идеи: христианский мыслитель, Бердяев заявлял, что «мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества» – как христианство в изводе Соловьева, софиологическое христианство с его представлением о «соизмеримости между человеком и Богом», о «вечной человечности Бога»[266]. Мысль Соловьева о божественности человека уже по самой его природе (идущая вразрез, как мы уже отмечали, со святоотеческим учением) Бердяев сделал краеугольным камнем собственной антропологии, которой он ответил на вызов Ницше. Как и Шестов, Бердяев придавал огромное значение феномену Ницше, который, по его мнению, покончил со старым мировоззрением и расчистил пути для нового. Подведя черту под «гуманистической антропологией», Ницше побудил лично Бердяева к созданию «антропологии христианской», – а именно, «христологии человека»: так писал Бердяев в книге 1916 г. «Смысл творчества»[267]. Для Ницше человек, оскверненный моральным и религиозным лицемерием, – «стыд и боль»; Бердяев берется защитить человека от этого обвинения – оправдать его как существо творческое. «Много писали оправданий Бога, теодицей (Бердяев здесь имеет в виду не столько труд Лейбница, сколько гораздо сильнее задевавшую его недавно опубликованную “теодицею” Флоренского “Столп и утверждение Истины”). Но наступает пора писать оправдание человека – антроподицею»; фактически весь ряд сочинений Бердяева – это его «опыт антроподицеи через творчество» [268].
Творчество мыслитель понимает предельно широко, – речь идет, по сути, о пафосе всей человеческой жизни. В частности, он вводит понятие «творческой этики» («О назначении человека») и, идя по стопам Соловьева, размышляет о «смысле любви». Посмотрим, как преломляются в воззрениях Бердяева соловьевские представления об андрогине: «андрогин» – весьма важная, хотя и не выставленная на первый план категория бердяевской «христианской антропологии», некое задание для «творческого человека», – задание в аспекте пола. И если против ницшевского «сверхчеловека» Соловьев выдвигает собственно представление об андрогине, то Бердяев видит альтернативу взглядам Ницше во всестороннем учении о человеке.
Интерпретация Бердяевым понятия андрогина принципиально отличается от соловьевской двумя моментами: во-первых, андрогинное «задание» Бердяевым включено в Христово дело, понятое, правда, достаточно специфически; во-вторых же, андрогин представлен у Бердяева не как составленное из двух индивидуальностей фантастическое существо в духе мифа Платона, а как обретшая свое ноуменальное лицо, восстановленная в своей первозданности муже-женская природа отдельного человека. В целом теория андрогина в версии Бердяева кажется более трезвой в сравнении с соловьевской: во всяком случае, в ней нет запашка той жутковатой оккультности, которая вызвала отпор о. Г. Флоровского. Впечатление трезвости усиливается и благодаря тому, что Бердяев использует и чисто психологические понятия: фрейдовский термин «сублимация» сразу проясняет, о чем идет речь, тогда как стиль соловьевских трактатов 1890-х гг. действительно как бы подразумевает какую-то темную эротико-магическую практику. Вместо платоновского, Бердяев опирается на позднейшие мифы об андрогине. Мифы эти у Бердяева лишены своей оккультно-языческой «плоти и крови» и фактически сведены к метафизическим схемам, – так что бердяевский дискурс остается в границах философии.
Антропология Бердяева, как и соловьевская, в определенном смысле есть отражение его богословия; Бердяев придерживается общего эзотерического принципа: «как наверху, так и внизу». Его источники – та же Каббала, главным образом в преломлении Я. Бёме и Фр. фон Баадера, – впрочем, воззрения обоих у Бердяева редуцированы до достаточно простых (как бы маскирующихся под святоотеческие) теологических конструкций. Наиболее детально учение Бердяева об андрогине изложено в «Смысле творчества»; книги 1920—1930-х гг. («Философия свободного духа», «Я и мир объектов», «О назначении человека» и др.) практически ничего нового в него не привносят. Потому, обсуждая это учение, мы будем ориентироваться на данный, ключевой для понимания взглядов Бердяева его труд 1916 г.
Следуя Каббале, а также своим мистическим созерцаниям, Я. Бёме учил о Небесном Человеке, он же – Христос и он же – Перво-Адам, человек до грехопадения. Бердяев особенно ценил у Бёме неразрывную связь «антропологии» с «христологией», «гениально-дерзновенное» сближение Христа и Адама[269]: в бёмевских спекуляциях Бердяев обретал фундамент для собственного, не менее дерзновенного тезиса о богоподобном творчестве человека. Надо сказать, что Бердяев основательно работал с текстами гениального мистика-башмачника, и всякий, кому доводилось читать Бёме в подлиннике, отдаст в этом Бердяеву должное. В 1916 г. Бердяев уже мог читать по-русски «Аврору» Бёме: перевод А. Петровского (с посвящением Р. Штейнеру) вышел в 1914 г. в издательстве «Мусагет». Однако этот натурфилософский – алхимический трактат не отвечал тогдашним целям Бердяева, лежащим в плоскости теологии и антропологии. Автор «Смысла творчества» ссылается на ряд других бёмевских трудов – это «Die drei principien goettlichen Wesens», «De Signatura Rerum», «Misterium magnum», – а также на сочинение Баадера «Человек и его определение».
Первочеловек, по Бёме – Баадеру, андрогинен, причем его женская природа была воипостазирована Девой-Софией, Премудростью Божией: «Только дева-юноша, андрогин – человек, образ и подобие Божье», – комментирует Бердяев темноватые вещания герлицкого визионера (с. 302). С грехопадением Дева-София оставила человека и отлетела на небо, женская же природа в Адаме выступила как женщина Ева, «жена мира сего». Представление о софийности, все же сокровенно присущей каждому человеку, очень существенно для бердяевской философии. Образ Девы-Софии у Бердяева лишен той грубой оккультной плотяности, почти чувственной зримости, которая отличает софийные видения Соловьева: это скорее предмет романтического порыва, философского эроса. Если Соловьев – поклонник «вечной женственности», то Бердяева влечет ввысь «вечная девственность». София, по Бёме, – это «образ человека и ангела» (с. 404); «софийность человека, – утверждает Бердяев, – связана с его андрогинностью» (с. 405).
Вернемся здесь к пасхальному переживанию Евгении Герцык; ясно, что она описывала свое видение в духе именно Бердяева – Бёме: Дева, ангел, андрогин, София – это ряд категорий софиологии в версии, восходящей к Бёме. В сходном ключе (сближая природу ангельскую и человеческую посредством представления об андрогине) на эти темы рассуждал и Баадер, чьи труды Евгения усердно переводила, – надо думать, по совету именно Бердяева. Конечно, своему пасхальному «свидетельству» сама Евгения не придавала слишком большого значения – это было для нее чем-то вроде философской игры. Однако «андрогин», которого Евгения узрела на иконе в пасхальную ночь, оказался неким антитезисом, невольной репликой в адрес «андрогина» соловьевского. Глубинный смысл обсуждаемой нами дневниковой записи Е. Герцык состоит в том, что необходимым условием обновления – ософиения человеческой природы и обретения человеком бессмертия является воскресение Христово: ведь на буднях та икона, которая на Пасху предстала перед Евгенией в своей софийной светозарности, воспринимается всеми просто как потемневший лик вполне конкретного святого. Здесь Евгения, – а прежде всего Бердяев, – делают в своей софиологии и учении об андрогине важный шаг от «теософии» Соловьева в сторону традиционного христианства: «Бессмертная и вечная жизнь человеческой личности возможна и есть не потому, что таков естественный состав человеческой души (так у Соловьева. – Н. Б.), а потому, что воскрес Христос и победил смертоносные силы мира».[270] В любви человек может преодолеть «греховное распадение» и одиночество, «смысл любви <…> в <…> творчестве жизни иной», любовь способна даже осуществить «творческий прорыв в иной мир» (с. 434), – однако о реальной победе любви над смертью Бердяев, в отличие от Соловьева, не говорит ничего. Упразднение смерти в глазах Бердяева является прерогативой Христа, тогда как автор «Смысла любви» и «Жизненной драмы Платона» ничтоже сумняшеся наделяет жизнеподательной мощью сына Афродиты Эрота.
Главное же отличие философской антропологии Бердяева от концепции, развитой в этих двух трактатах, состоит в представлении об андрогинности каждого отдельного человека: даже и в наличном – падшем состоянии природа мужчины предполагает присутствие в нем менее проявленного женского начала, и, соответственно, женщина имеет в себе «внутреннего мужчину». Если у Соловьева полноценной, в метафизическом смысле, может быть лишь пара разнополых индивидов, то Бердяев считал, что андрогинность принадлежит отдельному человеческому существу, хотя она (а это девственность, софийность) и скрыта под корой греха. Данное антропологическое положение опирается у Бердяева на аксиому его христологии. Иисус Христос, ходивший по земле Палестины воплотившийся Бог, по Бердяеву, уникальным в истории образом осуществил в Себе не поврежденную грехопадением андрогинную природу человека: «Мистики чувствовали андрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода» (с. 419). В андрогинности всякой индивидуальности был убежден и Вяч. Иванов как автор статьи 1907 г. «Ты еси» (к обсуждению которой мы очень скоро обратимся). Как видно, русские мыслители в этих онтологических спекуляциях, вызванных к жизни идеями Соловьева, предвосхитили использование данного ряда представлений – уже в области психологии – К. Г. Юнгом в 1920-е гг. От сказочного соловьевско-платоновского «андрогина» Бердяева отвратила убежденность в богоподобии именно отдельной личности (а не четы супругов, как у Соловьева). В диалектике личности и общества экзистенциализм Бердяева всегда отдает приоритет личности.
Тем не менее, как и Соловьев, Бердяев в книге «Смысл творчества» также утверждал, что образ Божий в человеке, его нарушенное первородным грехом богоподобие восстанавливается одной силой половой любви. Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ почему-то весьма ценил «сладострастие», «оргийный экстаз любви» и даже постулировал их «святость». При этом, в духе Соловьева, сексуальный акт Бердяев считал «развратным», поскольку онтологическим соединением он быть не может (с. 430). Острый рецидив язычества, в русской культуре Серебряного века инициированный Ницше, как видно, затронул и философию Бердяева. Опять-таки, спасение человека, согласно ранним представлениям Бердяева, совершается как бы помимо Христа и уж наверняка – независимо от принадлежности человека к Церкви как Телу Христову.
Вот «механизм» восстановления человека по Бердяеву. «Любовь, – сказано в “Смысле творчества”, – есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» (с. 429). А именно: «Соединение полов – четырехчленно, а не двухчленно (как представлял Соловьев. – Н. Б.), оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе (как у Соловьева. – Н. Б.), а в четырехчленном соединении двух существ» (с. 431). – Здесь пока идет речь о природе человека, – однако, говоря о смысле любви, Бердяев далее привлекает понятие лица: коррелятивные категории святоотеческого богословия («усия» и «ипостась», т. е. «сущность», «природа» и «личность», «лицо») он делает терминами своей антропологии, многозначительно обозначенной им как «христология человека». Согласно Бердяеву, восстановленная андрогинная природа в каждом из двух любящих приобретает для другого лицо, воипостазируется: «Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» (с. 428). «Лицо», «личность», согласно антропологии Бердяева, станет достоянием человека лишь после восстановления его природы; пока что «личность» – это на самом деле эсхатологическое задание. «Тайна лица» в нынешнем веке приоткрывается лишь в какие-то исключительные мгновения – в момент любовного экстаза, но прежде всего творчества (любовь для Бердяева – все же лишь частный случай творчества). «Лицо» человека в антропологии Бердяева связано с софийностью, возвышающейся над полом андрогинностью, целомудренной чистотой, – иначе говоря, с богоподобием, открывшимся любящему взору. В этом представлении о созерцании любящим любимого лица в Боге, – о «встрече» любящих в Боге (с. 428), – Бердяев в основном следует за Соловьевым, избегая, правда, ключевой для Соловьева идеи влюбленности в Софию. «Андрогинизм, – резюмирует Бердяев, – есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека» (с. 437). В этом смешении романтического и религиозного устремлений наиболее ценным представляется выход к категории личности: ее актуализацией в системе бердяевского экзистенциализма является духовное творчество. Предусловием последнего служат отказ от эгоизма и благородная чистота; в них философ видит залог софийности души – способность творчески приобщиться к высокой мудрости.
Анимус и Анима
Мы откроем новую интригу и новую возможность для дионисической драмы «Участь души».
Учение об андрогине Бердяева, весьма далекое от традиционных христологии и антропологии, оперирует по преимуществу все же христианскими понятиями, – по крайней мере, в нем нет прямых апелляций к языческим богам. Эрот (София?) из трактатов позднего Соловьева тоже Христа до конца не вытесняет, его дискурс 1890-х гг. кажется двусмысленным. Зато соответствующая теория Вяч. Иванова – уже чистое язычество: андрогинные представления входят как составная часть в дионисийский религиозный проект Иванова. Упрекавший Ницше за то, что он не признал в Дионисе бога, сам Иванов в 1900-е гг. делается поклонником этого «страдающего бога» язычников, оказывая ему в своей секте и культовое почитание[271]. Позиционировавший себя для посторонних в качестве христианина, Иванов в своем «богословии» и духовной практике подменяет Христа – разумеется, не Дионисом античности, а реальной темной силой, помеченной именем Диониса. Проект Иванова был поэтому в точном смысле слова антихристианским, – так что теснее, чем кто-либо другой из деятелей Серебряного века, Иванов 1900-х гг. духовно и идейно примыкает к Ницше.
Иванов создал свой вариант учения об андрогине, отвечая при этом на вызов Ницше с занятой им религиозной позиции: «сверхчеловеку» атеиста Ницше Иванов противопоставил «андрогина» как феномен сугубо религиозный. Восстановление человеческой андрогинности (проблема Ивановым ставится в том же самом ключе Соловьева), согласно Иванову, осуществляется на путях дионисической мистики. Как видно, Иванов ответствует Ницше, опираясь на идеи самого Ницше, действуя не столько против Ницше, сколько в союзе с ним. Иванов доводит до конца ницшевский замысел – решается на то, перед чем сам Ницше все же отступил, – на действительное служение языческому демону. Мотив «андрогин против сверхчеловека» присутствует у Иванова, – однако за ним стоит не столько импульс к творческому обновлению христианства (как все же у Бердяева и отчасти Соловьева), сколько замысел языческой реставрации. Мечтая о новом матриархате (ивановский проект был гораздо более радикальным, чем почитание «Вечной Женственности» Соловьевым или интеллектуальное любование «Девой-Софией» у Бердяева!), башенный «мистагог» начал практиковать эротическую оргийность. Все эти вещи оказывали огромное влияние на Евгению Герцык, которая видела в Иванове не просто любимого друга, но и религиозного учителя. В автобиографическом эссе Е. Герцык «Мой Рим» отразились антропологические идеи Иванова из его статьи «Ты еси» (1907), вообще ключевой для понимания его феномена. Обратившись к ней, мы поймем также существо личной «религии» Иванова.
В этой примечательной статье автор претендует на осмысление в аспекте антропологии универсального религиозного события. Речь опять-таки идет о восстановлении внутренней андрогинности человека, – налицо то же антропологическое задание, что и в «Смысле любви» Соловьева, и в «Смысле творчества» Бердяева. Однако подход Иванова в корне иной – его можно было бы назвать эзотерико-филологическим. Желая «воскресить» античные мифы, Иванов переносит их сюжеты в область внутренней жизни человека; интересно, что сходными путями пойдут основоположники психоанализа. Конечно, существовала принципиальная разница установок Иванова и глубинной психологии: так, если Юнг в своих публикуемых трудах опасался выходить за пределы психологического дискурса, то Иванов откровенно апеллировал к метафизике человеческой природы. В конце 1920-х гг. Иванов переработал свою старую статью «Ты еси» – ее новый вариант, трактат «Anima», возник явно под влиянием книги Юнга 1928 г. «Отношения между Самостью и бессознательным». Сохранив содержательную канву статьи 1907 г., Иванов ввел в ее позднейший вариант юнгианские категории «Anima», «Animus» и «Selbst» («Самость»). Возникновение работы «Anima» свидетельствует о том, что, обосновавшись в Италии и приняв католичество, Иванов остался все тем же приверженцем дионисийства.
Если в антропологии Соловьева (и следующего за ним Бердяева) необходимым и как бы достаточным условием восстановления природы отдельного индивида является любовь как событие приватное – касающееся лишь двух людей, а вместе с тем как бы повседневно-жизненное[272], то, по Иванову, человек может вернуть себе утраченную андрогинность не иначе как только в событии религиозном, – а именно, посредством переживания дионисийского экстаза, погружением в «вакхическое безумие». Суть этого опыта именно в помрачении, как бы временной смерти сознания – низшего разума, рассудочного начала: здесь необходимое условие высвобождения другого начала «внутреннего человека» – его души, Психеи («Ты еси»), Анимы («Anima»). Если вспомнить, что, согласно Юнгу, «анима» манифестирует некие потенции бессознательного (если речь идет о мужчине), то становится понятным: в религиозном событии Иванов ориентируется на иррациональную мистику, на расковывание сил подсознания, – на опьянение в широком смысле, что и есть дионисизм.
Очевидно, что, взятая в аспекте мистической практики, «религия» Иванова – нечто в принципе иное, чем духовность христианства, – прежде всего восточного. Действительно, писания православных подвижников переполнены призывами к «трезвению»; духовное «опьянение» – вернейший признак «прелести», страшной болезни духа, чреватой не просто клиническим сумасшествием, но пленом у темной духовной силы. Да, святые переживали духовные экстазы, имели опыт «выхождения из себя» – мистической смерти: однако основой таких состояний была «умная» – трезвая словесная молитва, предполагающая полную ясность сознания. То, что Иванов называет «одержанием божеством» и описывает как утрату воли, замену «я» человека «более могущественным “я”, которое едва ли уже можно назвать человеческим», – подобное «состояние близкой к безумию восхи́щенности и охваченности Богом» [273], с точки зрения христианина, есть не что иное, как беснование. Так что хотя Иванов полагает, что проблематизирует духовный опыт любой религии, – в качестве «Бога» в статье 1907 г. названы Дионис, Эрос, Озирис, Христос, – в действительности «опьянение» характерно лишь для определенных языческих культов, и в христианстве «дионисийская» стихия выплескивается наружу лишь во время радения хлыстов.
Согласно представлениям Иванова, исток религии – это обряд; по-видимому, в статьях «Ты еси» и «Anima» подразумевается определенная культовая практика. Экстаз миста предполагает его включенность в общину, участие в ее обряде и личное восхождение к божеству из стихии культовой жизни. Иными словами, ивановская концепция (в отличие от соловьевской и бердяевской) церковна, если угодно – соборна: «экстаз», в понимании Иванова, – это вершина мистической церковности, общинности. Ясно, что «церковь» здесь – это церковь языческая, дионисийская община, древним образцом которой служит толпа исступленных менад, растерзывающих тело своего «бога», – реальным же ее осуществлением для Иванова была организованная им в «башне» на Таврической оргийная секта. Быть может, в «Ты еси» Иванов конципировал свой собственный «башенный» опыт – культовый опыт индивида. Как и у Соловьева, речь в статье идет об эротическом переживании; однако эротическая драма, согласно идеям «Ты еси», разыгрывается внутри отдельного человека, тогда как в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» Эрос связует двоих, соединяя их одновременно с Богом.
Обратимся к этой внутриличностной «драме», приводящей к религиозному экстазу — целительному катарсису, в терминологии древних греков. Участниками ее выступают, согласно Иванову, члены распавшегося (в результате «метафизического грехопадения») душевного состава человека: это «душа», Психея, и «дух», или сознательное «я». Так в «Ты еси»; в статье «Anima» те же участники обозначены терминами Юнга «Anima» и «Animus». «Внутренний человек», по Иванову, – это опять-таки как бы андрогин: Психея и сознание («Anima» и «Animus») представляют в нем женское и мужское начала. Тем не менее, утверждает Иванов, несмотря на присутствие в человеке этих двух начал, «андрогинен» он лишь потенциально: «андрогин» – это брак, но Психея не согласна на брак с таким мужским дополнением, чья «божественность» не превосходит ее собственную. Для «воскресения» «я», для рождения бога в «я» потребно реальное присутствие божества в микрокосме, – нужно «“одержание”, т. е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим»[274]. Бог, вселившийся в душу во время дионисийского радения, переживается человеком в качестве внутреннего «ты»: с этого «ты еси», которое «я» говорит своему внутреннему божественному «ты», и начинается, согласно концепции Иванова, собственно религиозное событие. Одержание, экстаз (состояние самозабвенья) – исходная точка для развертывания «сюжета» внутриличностной «дионисической драмы» по Иванову.
Независимо от Фрейда и Юнга Иванов пришел к мысли о возможности соотнесения (например, ради целей философской антропологии) структур древних мифов с теми или другими явлениями душевной жизни. Для описания психологии (а вместе и метафизики) религиозного экстаза в статьях «Ты еси» и «Anima» их автор привлекает несколько античных мифов: в первую очередь это миф о Психее и Эросе (мы знаем его по «Метаморфозам» Апулея) и сюжет о растерзании Диониса менадами[275]. Но сверх того, он строит собственные фантазии на тему «безумной Психеи», а также подключает к этому архетипическому сюжету историю Гретхен из «Фауста» Гёте… В сущности, Иванов имеет в виду некий единый миф, который он «переносит» внутрь личностного микрокосма.
В момент экстаза, заявляет русский предтеча психоаналитиков, женское начало «я», уподобленное им мифологической Психее, освободившись от властной опеки разума, «блуждает в поисках своего Эроса, наподобие Мэнады, призывающей Диониса»[276]. Речь, по-видимому, идет о каком-то темном психологическом (психиатрическом?) феномене раскрепощения подсознания: языческий «экстаз» расковывает страшные, воистину адские потенции душевных бездн, о чем Иванов как бы проговаривается, рассуждая о «мужеубийственных» страстях Мэнады-Психеи. Этой последней в «религиозном» событии принадлежит ведущая роль, – Иванов пытается реконструировать мистическое ядро архаических религий эпохи матриархата.
В статье «Anima» Иванов расценивает ситуацию выключенное™ сознательного «я» в момент экстаза как мистическую смерть – ступень посвятительного ритуала. Быть может, им движет чисто научный – антропологический или историко-культурный интерес? Ничего подобного, его амбиции гораздо глобальнее. Полагая, что он осуществляет «углубленнейшие проникновения в таинства микрокосма», башенный мистагог озабочен «судьбой религии в ближайшем будущем»: «Из микрокосма, как из горчичного зерна, должно вырасти грядущее религиозное сознание»[277]. Бог – «Ты», к которому взывает мист, – в спекуляциях Иванова – бог неведомый, безымянный; предполагается, что он сам рано или поздно разоблачит свой лик, назовет свое имя. Ясно, что в становлении этой религии будущего Иванов ведущую роль отводит самому себе: он разрабатывает ее «духовные» основы, закладывает фундамент «богословия», собирает общину единоверцев. Однако в действительности кто, кроме бесовского фантома, может явиться «безумной Мэнаде»? Отнюдь не всякий экстаз возносит к Богу, темная же оргийная практика (в аскетике подобные вещи называются свальным грехом) однозначно сводит в микро– и макрокосмическую преисподнюю.
Вернемся, однако, к апулеевскому сюжету, переосмысленному Ивановым в ключе «таинств микрокосма». На зов Психеи мужское «я» постепенно пробуждается от сна – «воскресает», просвещаемое лучами из микрокосмического божественного центра личности. В терминах Юнга, «Анимус» при этом актуализирует свое глубочайшее существо – «Самость» (статья «Anima»). А в «Ты еси» Иванов обсуждает внутридушевные события, привлекая для этого образы сказки: «Психея узнает своего Жениха», осуществляется мистический брак (это момент актуализации микрокосмического андрогина), и «Мэнада (Гиппа неоплатоников) принимает в свою колыбель-кошницу новорожденного младенца Диониса»[278]. Здесь, по Иванову, кульминация универсального религиозного свершения – «Рождение Христа (?! – И. Б.) в я»: «Тогда как Лазарь, выходящий из гроба, пробуждается посвящаемый в египетские мистерии от смертного сна при кликах, приветствующих воскресшего “Озириса”» – «луч Духа» воссоздает «я» «в лике богосыновства»[279]. В единый мистический хоровод Ивановым вовлечены Эрос, Озирис и Дионис; с темными языческими таинствами Иванов, кощунствуя, связывает также имя Христа…[280]
Не случайно Иванов сделал своим лозунгом призыв ницшевского Заратустры хранить «верность земле»[281]: проектируемая им религия – это религия «души Земли» (Психея – ее микрокосмический аналог), ждущей своего «истинного Жениха»[282]. Речь у Иванова идет о матриархальной религии Матери-Земли, и потому включение христианских божественных имен в «богословие» статей «Ты еси» и «Anima» (в частности, апеллирование в последнем трактате к Божественной Троице) является абсолютным нонсенсом. Как бы «микрокосмически», антропологически ни трактовать действительно христианскую мистику – мистику Креста, распятия подвижником в себе «ветхого Адама», она не имеет ничего общего с извращенными ивановскими «экстазами», с блужданием «безумной Мэнады», с темной садомазохистской эротикой. Все эти вещи могли увлечь лишь совершенно невежественных в вопросах духовной жизни, «беспочвенных» русских интеллигентов. К сожалению, идеи «Ты еси» повлияли и на Евгению Герцык, отвращая ее от истинного христианства – соблазняя «Дионисом», которого она действительно приняла в какой-то момент за Христа.
Евгению весьма занимал образ андрогина: она прилагала к самой себе комплекс соответствующих идей, – конечно, вряд ли до конца всерьез. Свою незаурядную личностную силу и неженский философский ум она считала внутренним «мужским» началом. Впрочем, ее искания в данной сфере[283] не имели ничего общего ни с «нетрадиционной» ориентацией, ни с «транссексуальностью» – явлениями, обретшими легальность к концу XX в. Евгенией на самом деле на протяжении всей жизни руководил внутренний идеал целомудрия, и влияние Иванова сказалось лишь в том, что она интерпретировала этот идеал в терминах андрогинной концепции статьи «Ты еси». В автобиографическом «Моем Риме» она прямо расценивает собственную духовную жизнь как приближение к актуализации внутреннего андрогина, – эта цель, согласно ее признанию, нередко ею достигалась. Слегка изменив реальные имена, автор вспоминает о своих встречах в Риме с Ивановым в начале 1913 г. Пережив любовную драму и жертвенно переломив себя, Евгения (имя за героиней сохранено) пытается найти в себе силы для общения с любимым уже на новом уровне – сделавшись другом семьи Викентия (читай: Вячеслава Иванова), приняв в свое сердце его молодую жену (в действительности это Вера Шварсалон, падчерица Иванова, на которой он женился в 1912 г.) и сына. При всем уме участников драмы и доброй воле с обеих сторон, ситуация остается напряженной, скрыто враждебной. Дело здесь не просто в психологии – непреодоленных до конца страстях, но и в метафизике, онтологии: семье Викентия, бытийственной ячейке, Евгения должна противопоставить свое одинокое женское самостояние. В качестве антитезы сомнительному «счастью» супружеской четы Евгения не без вызова выдвигает собственное целомудренное счастье человека, достигшего внутренней цельности и, соответственно, – особого, умудренного ви́дения мира. И, верная ученица Иванова, свое самостояние автор-героиня конципирует как андрогинное. «Когда истинно встретишься с самим собою, – говорит героиня “Моего Рима” в конце главы “Житие”, – войдешь тогда в не свое, во вселенское». «Когда я совсем одна, мне даже хочется надеть белое платье – платье невесты. Нет, это не то. Я не умею объяснить…» – «объяснить» существо переживания гармонии с миром и самой собою. Но «платье невесты» однозначно намекает на брак, а именно – брак Анимы и Анимуса, духа и души Евгении. Речь у нее идет о бытийственной «встрече», розенкрейцерской «химической свадьбе», – о восстановлении «андрогинной» личности и соединении ее с божеством. Спекуляции Евгении вызывают у Викентия умиление, даже подобие возврата страсти: из уст девушки он слышит свои собственные самые заветные мысли. В тайном экзистенциальном поединке Евгения оказывается победительницей – ее сестринская любовь выше плотского порыва, духовное горение достойнее, чем мещанское бытовое существование.
Уверенность героини «Моего Рима» в правильности ее умозрений подкреплена тем, что, размышляя о собственной судьбе, она ориентируется, как на высший прообраз, на житие своей небесной покровительницы – преподобномученицы Евгении. Большую часть текста главы «Житие» занимает тенденциозный (в духе статьи «Ты еси») пересказ «старохристианской легенды» о св. Евгении.
А именно, Е. Герцык педалирует в житии усмотренную ею у мученицы III в. бисексуальность, андрогинность. Тем самым оказывается, что она сама, русская дева Евгения, изживает свою жизнь в точном соответствии со своим антропологическим образцом. – В житии св. Евгении есть такой сюжетный поворот. Когда эта знатная римлянка, уйдя из своей языческой семьи, под видом юноши скрылась в мужском монастыре, где приняла постриг, ее безутешный отец приказал отлить из золота статую дочери и выставить на площади для всенародного поклонения как новоявленную богиню. В истолковании Е. Герцык, статуя эта – образ женственной души святой (ее Психея, в терминах «Ты еси»), которая пребывает неизменной, пока ее мужественный дух растет и очищается на монашеском пути. Между тем, согласно житийному сюжету, святой Евгении (после несколько романтических приключений, когда, приняв ее за мужчину, в нее влюбляется некая богатая вдова) приходится разоблачиться и вернуться домой; на площади она видит свое изображение. Е. Герцык считает раздвоение житийного лика своей святой символическим указанием на особую значимость для судьбы преподобномученицы андрогинности ее «внутреннего человека». Потому всем носительницам имени «Евгения» промыслительно предзадана «встреча» – мистический «брак» духа и души, обретение андрогинного целомудрия: именно таков смысл главы «Житие».
Очевидно, что антропология Е. Герцык тяготела к широко понимаемому гностицизму. Она следовала за Соловьевым, Бердяевым, Ивановым, когда намекала на то, что порой переживает состояния особого ведения – пронзительные моменты откровения. Эту собственную причастность к высшей мудрости она возводила (в «Моем Риме») к обретаемой ею на мгновение андрогинности, – иначе говоря, софийности, обо́женности. В разделе о диссертации Е. Герцык мы уже обсуждали описание ею (в главе «Рай» «Моего Рима») момента «сатори» — внезапного разоблачения перед ней внутреннего существа вещей: это «внезапная налитость каждой вещи до краев самой собою – нестерпимая полнота…» (с. 267). Визионерка в такие мгновения, Евгения ощущала себя в окружении гётевских первоявлений – предметов, в которых сущность достигла, для взора созерцателя, своего полного обнаружения, и они предстали перед ним такими, какими вышли из рук Творца: «Обличился мною Рай <…>. Все есть, все стало» (там же). – И в связи с данным «райским» опытом Е. Герцык нельзя не вспомнить концовку все той же статьи «Ты еси» Иванова, под знаком которой стоит содержание «Моего Рима». Определение «первобытного рая» как бы увенчивает ивановскую концепцию андрогина – рай оказывается целью «правого безумия» как общерелигиозного события. По словам Иванова, обретение душой «бога», который рождается в «я», не только возвращает цельность человеку, но и восстанавливает должные отношения между человеком и миром, микро– и макрокосмом. «В чудесные и жертвенные мгновения правого религиозного восторга» человек обретает «ноуменальное всечувствование вещей»[284]. В «Рае» Е. Герцык имеет в виду именно такие мгновения, когда описывает «прожигающие острые звезды» состояний сатори.
От исканий ученицы в заключение вновь вернемся к умозрениям учителя – к идеям статей «Ты еси» и «Anima». В конце последней работы Иванов дает характеристику Ницше как мистика, промыслительно наделенного некоей великой миссией, который, однако, не расслышал обращенного к нему призыва. Иванов прозрачно намекает на то, что берет на себя осуществление того задания, которое не выполнил Ницше. Мистагог представляет дело так, что две фундаментальные мировоззренческие установки – Ницшева и его, ивановская, т. е. «богоборчество» и религия Диониса – не то что противостоят друг другу, но вторая позиция – не что иное, как верно понятая первая. Тем самым Иванов заявляет уже о себе как об ученике Ницше, доводящем до конца дело учителя. Смысл полемики двух философских фантомов, «андрогина» и «сверхчеловека», у Иванова расширяется до «диалога» двух духовных эпох – дошедшего до своего самоотрицания христианства и грядущей религии Матери Земли.
Итак, Иванов открыто позиционирует себя как религиозного реформатора, отводя при этом Ницше почетную роль своего предтечи. Он исходит из загадочного текста Ницше – стихотворения «Сильс-Мария», входящего в цикл «Песни принца Фогельфрай» («Веселая наука»). В этом стихотворении Ницше сообщает, что однажды в ослепительный полдень он пережил раздвоение своего «я», и перед ним вдруг появился Заратустра[285]. Здесь, замечает Иванов, Ницше поклониться бы видению как богу – «ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому “Ты еси”»[286]. Однако, сетует некогда башенный мистагог, Ницше не понял промыслительности ситуации и профанировал видение, приняв его в психологическом ключе за мираж. Подобная трактовка феномена Ницше была неизменной для Иванова. Еще в начале 1900-х гг. он писал: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру (т. е. в Диониса. – И. Б.)», между тем как дионисийское начало «прежде всего, – начало религиозное»[287]. Ницше был призван разработать основы религии Диониса – но оказался «богоборцем и жертвою богоборства»[288]. Ошибался Ницше и в своем понимании сверхчеловека. Истинный сверхчеловек – это, по Иванову, одержимый Дионисом мист, андрогин статей «Ты еси» и «Anima»: ведь «дионисийское исступление уже есть человекообожествление»[289]. Идя по стопам Ницше, но при этом доводя до конца его задание, он, Иванов, выступает ныне в качестве родоначальника новой религии – культа Диониса. Именно так представлял себя автор статей «Ты еси», «Anima», «Ницше и Дионис». Помрачение рассудка Ницше он объясняет с помощью образов все того же мифа о Психее-Аниме-Ариадне: от богоборца-Анимуса она прячется в свой глубинный «лабиринт» – спасается в безумие уже «неправое», лишенное катарсиса. И снова вспомним Евгению Герцык. Словно эхо, она вторит Иванову: «Мы объясняем гибель Ницше тем, что он, будучи по природе религиозным, боролся в себе с Богом и свои “бессмертные алкания” пытался утолить конечными, эмпирическими свершениями»[290]. Понимала ли она, что под «Богом» Иванов разумел Диониса – языческое оргийное божество? Увы, Евгения верила Иванову, который утверждал, что «Дионис» башенных радений – не кто иной, как эзотерический Христос.