Кто б ни был ты, жених на пламенных пирах[539], —
Есть некий бог во мне – так с Солнцем спорит прах —
Тебя лучистей и светлее,
Воздушней, чем эфир, рассеянный в мирах,
И снега белого на девственных горах
Пречистой белизной белее!
Тем не менее вначале Иванов, учредитель новых мистерий, предпочитал называть своего «неведомого бога» Дионисом, подчеркивая этим преемственную связь собственного религиозного проекта с феноменом Ницше. Иванов считал Ницше тайнозрителем Диониса и потому отводил роль родоначальника новой религии именно ему. Согласно Иванову, Ницше однажды пережил встречу с Дионисом, но не узнал своего «философского наставника» и бога: «Ницше увидел Диониса – и отшатнулся от Диониса <…>. Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру» [540]. Так Иванов интерпретировал концовку стихотворения Ницше «Сильс-Мария» (цикл «Песни принца Фогельфрай») —
И вдруг, подруга! я двоиться стал —
И Заратустра мне на миг предстал:
«Заратустра был только маской Диониса», – развил Иванов уже в 1934 г. свои старые мысли. Трагическое падение Ницше, совершившееся в тот роковой день, по мысли Иванова, состояло в том, что «его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа. То было в Sils-Maria: она увидела свою самость в образе приближающегося к ней Заратустры: “То было в полдень: одно стало двумя”», – но Animus, богоборческий рассудок Ницше, профанировал видение, объявив его «психическим миражом»[541]. Как видно, и в 1930-е гг. Дионис все же был для Иванова не просто формальной меткой для обозначения определенного типа экстаза, но неким богом, родившимся в душе Ницше.
Для прославления Ницше именно в качестве нового «благовестника» Иванов в ранней программной работе «Ницше и Дионис» привлекает все свое красноречие. Ницше, «истинный герой нового мира», «возвратил миру Диониса» и тем самым «благодетельствует освобожденному им человечеству»: «Обаяние Дионисово сделало его властителем наших дум и ковачом грядущего». Ницшево деяние видится Иванову как свершение космического масштаба: «Дрогнули глухие чары наваждения душного – колдовской полон для душ потусклых (очевидно, имеется в виду “историческая” церковность. – И. Б.)… Вселенная задрожала отгулами… Мы почувствовали себя и нашу землю и наше солнце восхйщенными вихрем мировой пляски… Мы хлебнули мирового божественного вина и стали сновидцами (т. е. примирили в себе “Диониса” и подателя “вещих снов” (Волошин) “Аполлона”, достигнув высшей цели ницшеанской мистики. – И. Б.). Спящие в нас возможности человеческой божественности заставили нас вздохнуть о трагическом образе Сверхчеловека – о воплощении в нас воскресшего Диониса»[542]. Здесь – вся суть религиозного проекта Иванова, позиционирующего себя как продолжателя дела Ницше. Без обиняков он заявляет, что отрекается от своей идентичности христианина и становится на путь ницшеанского «человекобожеского» неоязычества, – путь, ведущий к «Сверхчеловеку» как «посвященному» в тайны Диониса.
Первичным моментом в реализации своих замыслов Иванов считал учреждение соответствующего культа: выученик немецких филологов-классиков, он был убежден в том, что именно культ предваряет миф и догмат. Далее он был озабочен поиском нового – модифицированного на русский лад и модернизированного дионисийского мифа: древние баснословия о рождении Диониса от Зевса и Семелы, о кознях Геры, о тирренских разбойниках и пр. ныне в России никого уже вдохновить не могли. Как основа его собственного дионисийства Ивановым всегда подразумевался орфический вариант мифа о Дионисе-Загрее, сыне Персефоны, растерзанном титанами и вторично родившемся от Семелы, – сюжет, принятый в Элевсине: русской душе был созвучен именно Загрей – бог страдающий и воскресающий, и как раз им было сподручнее всего подменить православного Христа. Однако дионисийская интуиция божественного страдания на русской земле в XX столетии требовала нового священного сюжета, нового мифа, для создания коего были необходимы, по убеждению Иванова, усилия как индивидуального поэтического гения, так и соборной народной души. О новой религиозной миссии художника Иванов впервые заявил в статье «Поэт и чернь»; вся последующая его эстетика посвящена, по сути, детальной проработке этой миссии. Индивидуальный опыт «вдохновения» должен был явить миру трансцендентный образ, творческим усилием художника облекающийся в форму, к примеру, «священной повести»[543] (см. «Две стихии в современном символизме»). Форма эта затем нуждалась в одобрении и религиозном утверждении народом – началом соборным. Но как представлял себе Иванов своих будущих сторонников, адептов новой Дионисовой религии, которые, подобно ему самому, отрекутся от Христа и присягнут на верность «богу» Ницше? Как известно, будущий мистагог развивал свои мысли на этот счет под лозунгом «мистического анархизма», – его подхватил второстепенный писатель Г. Чулков, примкнувший к башенному кругу. Посмотрим, что на деле означал этот лозунг.
Дионисийские общины, ячейки грядущей языческой Церкви, по замыслу Иванова, должны были создаваться отнюдь не на основе почитания некоего конкретного, известного a priori божества: открытие имени и лика бога, создание священного мифа мыслятся ранним Ивановым лишь в задании. Членов общины объединит не общая вера, но единое культово-мистическое переживание. Это переживание, – и здесь вся соль ивановского проекта, – как бы беспредметно, хаотично, спонтанно, – отсюда и отвечающий данному замыслу термин «мистический анархизм». Предполагалось, что охваченная единым оргийным порывом община сделается подходящей мистической средой для явления предугаданного его адептами объективно-трансцендентного божественного существа. Неведомый ранее бог явит лик своей общине и расскажет о себе словами «священной повести» – устами одержимого им поэта.
Первичность мистического опыта при создании новой религии Иванов постулировал, противопоставляя модусы «что» (имя, миф, догмат) и «как» (оргийный опыт как таковой) дионисийского феномена. «Дионисийское начало, – заявлял он, – <…> вполне раскрывается только в переживании, и напрасно было бы искать его постижения – исследуя, что образует его живой состав», т. е. с какими в действительности духами и демонами вступил в контакт мист. Его дело – переживать «священный хмель и оргийное самозабвение»: «Одно дионисийское как являет внутреннему опыту его (опыта) сущность»[544]. Надо отдать Иванову должное – он откровенен в описании привлекательного для него нового «религиозного» опыта, чудовищно сочетавшего в себе сладострастие свального греха и «томление убийства» [545]. Как и в древности, речь ныне идет об «оргиях бога, растерзываемого исступленными». «Откуда исступление? – вопрошал Иванов. В его ответе – как знания “филолога”, так и некие собственные переживания: – Оно тесно связано с культом душ и с первобытными тризнами. Торжество тризны – жертвенное служение мертвым – сопровождалось разнузданием половых страстей. Смерть или жизнь перевешивала на зыблемых чашах обоюдно перенагруженных весов. Но Дионис все же был в глазах тех древних людей не богом диких свадеб и совокупления, но богом мертвых и сени смертной, – и, отдаваясь сам на растерзание и увлекая за собою в ночь бесчисленные жертвы, вносил смерть в ликование живых. И в смерти улыбался улыбкой ликующего возврата, божественный свидетель неистребимой рождающей силы»[546]. По сути, Иванов призывает своих последователей открыть в их собственных душах этого архаичнейшего «литургического человека» – полуживотное, терзающее превосходящую его по силе жертву, захватить которую можно было, только объединившись с себе подобными. Как и Юнг, Иванов хочет влить силы в хиреющее человечество из неиссякаемых, как ему кажется, источников его животной природы…[547]
В ранних работах Иванова можно найти более подробное описание анархических или дионисийских общин, сетью которых реформатор-неоязычник намеревался опутать Россию, дабы «подпалить» ее со всех сторон. В общины эти, заявлял теоретик, войдут лица, «одержимые», подобно Ницше, идеей «неприятия мира», – богоборцы, сторонники «индивидуальной» морали, способные осуществить собственное безграничное своеволие. Ницше разрушил «формальную (читай: христианскую. – Н. Б.) мораль», и его последователи должны исповедовать «мораль страстных устремлений духа». Мистический анархист во всем руководствуется своими страстями и воспетыми Ницше первичными инстинктами, – на профессорском языке, «признает императив свободного и цельного самоутверждения нашей конечной воли»[548]. Именно с этим настроением – с установкой на «безусловную», «последнюю свободу» – он вступает в общину. Программа Иванова, помеченная термином «соборность», направлена на то, чтобы вначале разнуздать «последнюю свободу» – «дионисийскую стихию» в общинах, а затем определить содержание «действ» и «имя», таинственно объединившее их участников. Очевидно, Иванов ориентировался на преступный, в буквальном этимологическом значении этого слова, склад сознания – на личность, способную переступить положенные человеку бытийственные нормы, совершившую прежде «переоценку всех ценностей», придя к заключению, что она – не «тварь дрожащая», а «право имеет».
Однако термину «преступник» лукавый мистагог предпочел слово «безумец». Анархия, вещал он, «соберет безумцев, не знающих