[709] Себя саму в эти годы она готовит к роли Меланхтона при новоявленном «православном» Лютере, – роль толкователя и популяризатора исступленных речей учителя, чей критерий – «огонь – дух, веющий, где хочет». «Я не живу собой, я живу, приникнув словно к магическому кристаллу, в гранях которого – все», – так Евгения в дневниковой записи (3 октября 1908 г.) [710] определяет свое положение при Иванове. Летом и ранней осенью 1908 г. Иванов, Минцлова и Вера Шварсалон гостят в судакском доме сестер Герцык, и Евгения ежедневно присутствует при диалогах «лучезарных вожатых», а также удостаивается выслушивать ивановские «импровизации»: в Судаке у Иванова вызревает его «новое мировоззрение». «Когда я его всего узнаю – я обнесу золотой оградой и вдовицей в темных одеждах уйду дальше»: Евгения под «оградой» имеет в виду рациональную четкость догматов новой религии «верности Земле», которые предстоит сформулировать как раз ей, свидетельнице откровений. В ее исступленных мечтах встают грядущие поколения ивановских последователей, маячит образ некоего таинственного храма – скорее, новейшего завета: «Для детей это, которые придут, и для земли, потому что ей нужны храмы, – очертив же грани его (Иванова) духа, в этих линиях найду “закон” храма. Его дух – храмовой архитектуры. Храм этот – начертание имен. Имя и пламень – вот знаки его в веках…» и т. д.[711] Никогда впоследствии напряжение душевной жизни Евгении не достигало подобного накала, чему свидетели – судакские дневники лета – осени 1908 г.
К этим дневникам мы еще вернемся. Однако прежде нам предстоит сделать один экскурс, – на него нас выводит тема ученичества Евгении Герцык, ставшей адептом ивановского религиозно-реформаторского проекта. По-видимому, Иванов ценил великую преданность ему со стороны Евгении: именно на нее он возложил нелегкую миссию посредника между ним и Мережковскими. Об этом нам известно из письма Волошина к А. Герцык от 22 января 1909 г. Евгения в это время жила на Башне, и Волошин с ее слов сообщает Аделаиде: «Теперь она (Евгения) пишет мне, что он (Иванов) посылал ее как защитницу своих идей к Мережковским, и они несколько часов беседовали с Гиппиус»[712]. Вряд ли визит оказался удачным, – примирения, во всяком случае, не произошло. Тогда Иванов решил нанести своим идейным конкурентам прямой удар – в ответ на давние выпады против него в «Грядущем Хаме» Мережковского (эту полемику 1906 г. мы уже обсуждали). Опять-таки в качестве орудия была использована верная «сестра», которой Иванов поручил написать разгромную рецензию в адрес только что вышедшей книги Мережковского «В тихом омуте», противопоставив ей его, Иванова, истинное и высокое учение. Выполнив наказ Иванова, Евгения все же пожаловалась ему на трудность задачи: «Это очень неприятно, потому что о таком чертовски запутанном явлении, как Мережковский, что ни скажешь (так кратко), все оказывается ложью»[713]. Действительно, ее работа «Бесоискательство в тихом омуте», напечатанная вскоре в журнале «Золотое Руно»[714], не содержит ни точной характеристики взглядов Мережковского и Иванова, ни правильной оценки их расхождений. Остановимся тем не менее на этом сочинении Е. Герцык: оно не вошло в новейшие публикации и стало библиографической редкостью.
В качестве самого уязвимого места идеологии Мережковского Евгения выдвинула его приоритетный интерес к проблемам общественности в деле подготовки грядущей революции духа – осуществления синтеза духа и плоти, язычества и христианства. Религия у Мережковского неправомерно оттеснена на второй план: «Сводя все содержание религиозной жизни к культу общественного дела и отворачиваясь от задачи внутреннего высветления и восхождения духа человеческого как главной религиозной задачи, Мережковский подрезывает те корни, которые должны питать так страстно чаемую им грядущую соборность»[715].
Но упрек Мережковского в излишней политизированности несправедлив: его революционное «чаяние катастрофы» (которое Евгения как раз приветствует) предварялось основанием – совместно с Гиппиус и Д. Философовым – именуемой ими «нашей церкви», разработкой собственного евхаристического чина в духе нового религиозного сознания. Организуя Религиозно-философские собрания с участием церковных иерархов, супруги Мережковские также имели в виду интересы их богослужебной общины. В дневнике 1901 г. Гиппиус указывала на свои цели в связи с Собраниями: «Чтоб мы трое, ты, я и Философов, были в этом (Собраниях), соединенные нашей связью, которая нерушима, и чтобы мы всех знали, а нас, о нас, никто не знал до времени. И внутреннее будет давать движение и силу внешнему, а внешнее внутреннему»[716]. А в 1908 г., в разгар дружбы с революционерами, далекими от христианства, Гиппиус писала о революции: «Я внутренно почувствовала темную связь ее со Христом. Возможность просветления и тогда – силы»[717]. Евгения же, запутавшись в «двоящихся» (согласно бердяевской оценке) мыслях Мережковского, в своих ему наставлениях видит в нем едва ли не идейного союзника Бориса Савинкова и Веры Фигнер: «Антирелигиозность, пройдя через революцию, приходит к реакции»[718]. Увы, ответственность за будущую советскую «реакцию» вместе с Мережковскими и Ивановым приходится разделить и Евгении Герцык…
Итак, рецензентка ищет изъяны учения Мережковского не там, где бы следовало их искать: дело отнюдь не в отсутствии «религиозности» у создателей «нашей церкви», а в их сектантском самочинии. Между тем, главной целью «сестры» была апология Иванова: Мережковский усматривал бесовщину в тогдашней доморощенной мистике (в частности, ивановской). Быть может, впоследствии Евгения со стыдом вспоминала о том, как она бросалась грудью на защиту «мистического анархизма», – ведь приводимые ею в рецензии ивановские тезисы не выдерживают никакой христианской критики. «Мистика, – утверждал Иванов в программной “мистико-анархической” статье “О неприятии мира”, – есть чувствование и утверждение моей волевой монады, коренной и вне рационального сознания лежащей воли». Но подобное «утверждение свободы личности от всего извне налагаемого» есть не что иное, как антихристово «да будет воля моя», одна из манифестаций русского ницшеанства. Правда, Евгения решается осторожно заметить, что «правда раскрыта им (“мистическим анархизмом” в лице Иванова) не вполне» – «объективное содержание мистического воления» еще не определено, «переход от мистики к религии» пока не совершен[719]. Здесь Евгения робко подражает таким критикам Иванова, как Бердяев и Белый, – последний допускал, что «бог» Иванова – это «сам сатана». Хотя ученица Иванова уже начала догадываться, что ей с ним не по пути, «по послушанию» эта преданная «сестра» ополчается на врага своего наставника, ищет в его книге противоречия, припоминает «хлесткие, грубые замечания» в адрес Иванова (все те же пресловутые «дифирамбические ноги») и пр. Конечный ее вывод должен был сразить Мережковского наповал: «ложное понимание христианства» неизбежно налагает на все его творчество «печать религиозной скудости и бесплодия»…[720] Статья Е. Герцык – жертва, принесенная любви, – жертва не только своим литературным именем, но и проблесками духовного здравомыслия. Евгении не удалось без ущерба для себя проплыть между Сциллой и Харибдой – постичь духовную суть двух конкурирующих сект, распознать достаточно тонкие различия их установок.
Между тем Башня Иванова и «Наша церковь» Мережковских – все же явления разного порядка. Ивановский дионисизм – это крайний языческий полюс нового религиозного сознания Серебряного века. Концепция мистического анархизма создавалась как платформа для оргийно-хлыстовской практики, – крест Христов скрывался за венками роз и незаметно подменялся тирсом. В сравнении с Башней – хлыстовским кораблем в своей основе – «Наша церковь» видится скорее протестантского типа рационалистической сектой. В своих ритуальных нововведениях Мережковские шли все-таки от чина Евхаристии, а не от языческих «хороводов» и кровавых обрядов, как Иванов и Зиновьева. Пытаясь сакрализовать платоническую эротику (идя в этом за Соловьевым), Мережковские положили ей строжайшим пределом поцелуй «влюбленности», тогда как башенный культ предполагал полное раскрытие аффективной природы «менад» и «вакхов». Конечно, «троебратства» «церкви» Мережковских богемны; однако «тройственные браки», затеваемые Ивановыми параллельно «Гафизу» и «Фиасу», – это нечто худшее, чем даже содомия, – это сакрализация перверсий и попытка построить на них новый жизненный порядок (именно таково существо пресловутого башенного «жизнестроительства»). С христианской точки зрения, и там и там – кощунство; но на Башне оно дополнительно поддержано атмосферой разврата, обоснованного змеино-тонкими, елейными ивановскими концепциями. Затруднения Евгении Герцык, оказавшейся между двух огней, можно понять; ее беда – в неумении дистанцироваться от них. Попробуем, придерживаясь фактов, набросать эскиз «Нашей церкви» – от замысла до реализации. Это небезынтересно в связи с нашим особым вниманием к Башне: литературные салоны, они же и религиозные секты – примечательный симптом Серебряного века.
«Я люблю церковь. Я не люблю российской маски ее», – поделилась Гиппиус со своим дневником в 1914 г.[721] Ею и Мережковским, воспитанным вне православной традиции и по-интеллигентски сторонящимся ее, руководила именно воля к церковности, когда в 1901 г. они приняли решение создать литургическую общину вокруг реформированного евхаристического таинства. Установка самой Гиппиус была еще несколько более углубленной. «Я считаю естественной и необходимейшей потребностью человеческой природы – молитву, – писала она в 1903 г. – Каждый человек непременно молится или стремится к молитве… Поэзия вообще, стихосложение в частности, словесная музыка – это лишь одна из форм, которую принимает в нашей душе молитва»