<…> жизнь духа дана лишь в жизни религиозной, лишь в жизни Церкви» (с. 323). Именно стремление вырваться за пределы субъект-объектной послекантовской гносеологии – почувствовать вкус познавательного слияния с объектом, приобщиться к мировой тайне, Истине – влекло «философа свободы» в православные круги.
«Все своеобразие гносеологии Хомякова в том, что он утверждает соборную, то есть церковную гносеологию. Сущее дано лишь соборному, церковному сознанию. Индивидуальное сознание бессильно постигнуть истину» (с. 339): как мы уже заметили, Бердяев разделяет данную мысль Хомякова и называет ее «очень глубокой и смелой» (там же). Может показаться, что он имеет в виду уже практику новоселовского кружка, когда затем выдвигает такие гносеологические тезисы: «Общение в любви является источником религиозного познания»; «недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью» (вот ключ к выходу из неокантианских тупиков!); «касание сущего, интуиция сущего возможны лишь в целостной жизни духа, в соборном общении» (с. 339, 340) и т. д. Однако ничуть не бывало – хомяковскую «соборность» Бердяев приспосабливает к своим воззрениям, к собственной философии, когда заключает из хомяковских посылок: «В основе учения лежит вера. <…> Сущее воспринимается верою, оно дано до рационалистического рассечения целостной жизни духа» (с. 340, 341). Фактически Бердяев редуцирует «соборность» к «вере». Но органически православный Хомяков отождествляет «веру» с Никейским символом. Между тем вера отнюдь не обязана быть «соборной» – достаточно вспомнить бунтарское Лютерово «sola fide», девиз личностного самостояния перед Богом, выдвинутый в пику Церкви. Также и бердяевская «вера» достаточно специфична: «Мне свойственна незыблемость некой первичной веры. У меня есть религиозное переживание, которое очень трудно выразить словами. Я погружаюсь в глубину и становлюсь перед тайной мира <…>. Эта Тайна есть Бог»[855]. Но данная интуиция общечеловеческая, православной конкретности «вера» Бердяева лишена. И философия Бердяева истоком своим имеет как раз эту, достаточно неопределенную, веру. Натура Бердяева с ее «прирожденным антиклерикализмом» [856], несмотря на провозглашенный мыслителем императив верности «священству и святыне», всегда восставала против церковной конкретизации присущей ему интуиции мировой тайны.
Пронизанная пиэтетом перед Хомяковым, глубокая книга Бердяева содержит, однако, уже семена бунта против него. Свой главный критический тезис, впрочем, Бердяев не развивает, бросая его как бы походя: «Он (Хомяков) принижал начало личное и возвеличивал начало общинное» (с. 380). Однако именно здесь – начало отхода Бердяева от Новоселова и последующего противостояния Церкви. Не сделался ли в какой-то момент образ Ницше значимее для философа, чем патриархальная фигура Хомякова? Хомяков знаменовал для Бердяева его родовое аристократическое прошлое – Ницше увлекал в неопределенное апокалипсическое будущее; Хомяков звал к смирению – Ницше к бунтарскому творчеству; Хомяков обещал «религиозную сытость» и рай за гробом – ориентация на Ницше была чревата безумием и гибелью души… Тем не менее, Бердяев предпочел ницшеанский риск надежности пути Хомякова, – предпочел блаженному растворению в «соборности» одиночество «самоутверждения». Быть может, Бердяев имеет в виду уже Новоселова с его общинным проектом, когда заявляет: «Как ни прекрасен, как ни величествен тип Хомякова, в дальнейшем своем охранении он вырождается до неузнаваемости. Те, которые ныне считают себя такими, каким был Хомяков, те на Хомякова не похожи. Для всего есть времена и сроки, все хорошо в свое время. Второго Хомякова уже не будет никогда» (с. 297). Призывая современников к «творческому развитию», Бердяев уже поворачивается от верности «святыне и священству» к исканиям в духе нового религиозного сознания. Две ценностных системы в книге о Хомякове пребывают в неустойчивом равновесии, и предпочтения мыслителя явно склоняются к новизне.
Критика Бердяевым мировоззрения Хомякова противопоставляет зарождающийся экзистенциализм не только старому славянофильству, но и православию кружка Новоселова. Последний, как известно, был противником нового религиозного сознания, полагая, что путь к истине раз и навсегда указан святыми отцами. В свою очередь, его собственный – проповеднический – архаичный дискурс раздражал христиан-модернистов. «Скучно слушать проповедь», – бросил однажды Мережковский в адрес Новоселова на одном из заседаний Религиознофилософских собраний: аскет-девственник держал речь о сути христианского брака. Новоселов относился к православию охранительно и после большевистской революции, обличая обновленцев, причем истоки нововведений находил как раз у Мережковского и его сторонников. Соловьева он терпел и держал у себя его портрет отнюдь не за «Чтения о Богочеловечестве» и тем паче не за «Смысл любви», но за критику толстовства и апокалиптику «Трех разговоров». Бердяев же прямо утверждает, что Новоселов «очень не любил Вл. Соловьева, не прощал ему его гностических тенденций и католических симпатий»[857]. Но все новое религиозное сознание гностично и в свою вселенскость вбирает католичество; языческие аспекты воззрений Соловьева (учение о Душе Мира, мистику Эроса и пр.) его последователи выделили и заострили. И Хомякова Бердяев критикует с «постсоловьевской» позиции. Хомяков (разумеется, и Новоселов), по словам Бердяева, не приемлет новых откровений в христианстве, делающих возможным синтез христианства и язычества, не вводит новых святынь – «землю» (в смысле Ницше), Вечную Женственность, «святую плоть», пол и пр. Между тем «новое религиозное сознание начинается тогда, когда Церковь Христова сознается как космическое царство», «в таинствах дан прообраз преображения творения, новый космос, в котором питание будет евхаристией, соединение будет браком, а жуткая водяная стихия станет крещением» (с. 327, 325). Впоследствии Бердяев станет критиковать Флоренского за такое в точности «космическое прельщение», увидев там непросветленный языческий дух. Пока же он позиционирует себя почти как классического софиолога-соловьевца, – интуиции экзистенциализма в книге 1912 г. проблескивают лишь в пафосе свободы, в противопоставлении пророчества священству и робкими упоминаниями о «творчестве»: «Самый путь религиозного творчества есть единственный путь для нового человечества» (с. 296–297).
Новоселов никак не мог допустить такой радикальной – «третьезаветной» установки, отнюдь не разделяя бердяевской веры в призвание человека к «богоподобному» творчеству. Вот представление Новоселова о человеке, – представление аскетически-монашеское, подлинно православное: «Лично мы ничего собственного, своего не имеем, кроме греха. Дается ведение только по мере участия в Церкви, потому что ведение само принадлежит только ей одной, Церкви Христовой, получившей с самого начала все в полности»[858]. Никаких «Третьих Заветов», «новых откровений»: полнота благодатного ведения уже давным-давно – Вселенскими соборами – реализована. Ярко индивидуальное творчество в кружке Новоселова приветствоваться в принципе не могло; думается, поддержка самим Новоселовым имяславия была не оправданием «догматического творчества», но скорее фрондированием анти-имяславческих епископов, чье сословие интеллигентский авва вообще «ни в грош не ставил»[859]. Не только Бердяев, но и Флоренский на самом деле в кружок «не вписывались». Поначалу Флоренскому новоселовская «соборность» очень импонировала: в том, что в «Столпе» церковная общинность, по сути, отождествлена с избирательной дружбой, сказалось влияние новоселовского кружка. «Конечно, московская “церковная дружба” есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum, – с восторгом предавался молодой Флоренский желанной иллюзии. – Все свободны, и все связаны; все по-своему, и все – “как другие”. <…> В сущности, фамилии “Новоселов”, “Флоренский”, “Булгаков” и т. д., на этих трудах надписываемые, означают не собственника, а скорее стиль, сорт, вкус работы. “Новоселов” – это значит работа исполняется в стиле Новоселова, т. е. в стиле “строгого Православия” немного монастырского уклада; “Булгаков” – значит в профессорском стиле, более для внешних, апологетического значения и т. д.»[860]. – Между тем реальность в диалектику по Флоренскому укладываться не желала. Хотя Флоренский изо всех сил старался сравняться с Новоселовым в «“научном” обскурантизме» (такова самохарактеристика Новоселова) – быть «строго православным», – «новорелигиозная» натура автора «Столпа» брала свое. Скоро Новоселов открыто стал выражать сомнение «в церковной ценности» работ Флоренского и обвинил его в «римско-магическом уклоне». В конце концов Флоренский, «стилизовавший»[861] себя в кружке под послушника, заявил Новоселову: «Я больше не буду заниматься богословием»[862]. Это был, разумеется, мимолетный порыв. Впоследствии Флоренский следовал своим собственным интуициям, а не «строгому Православию» Новоселова, когда в «Лекциях по философии культа» развивал именно «римско-магически» окрашенную систему экклезиологии[863].
Христианка или язычница?
«Я язычница, Господи, я верую в Тебя Всего!» – так восклицает Евгения спустя уже четыре года после воцерковления[864]. Двойственность своей религиозной установки она, следуя главной «синтезирующей» тенденции Серебряного века[865]