внутренней жизни нашей героини – «Царь-Девицы» Евгении Герцык, когда размышляем о ее уникальной духовной практике. Евгения подводила ее под концепт «внутридушевной» Матери и Девы: ориентируясь, видимо, на Я. Бёме, постулировавшего присутствие во всякой человеческой душе Девы Софии, Евгения видела там Деву Марию. Однако представление о рождении в душе Христа – едва ли не самое привычное для христианского мистицизма. О мистерии Рождества, перенесенной внутрь души, – о рождении Бога в душе рассуждал уже великий мистик апостол Павел; писания мистиков нередко уподобляют человеческую душу Богородице, имея в виду подобное обо́жение, великую трансформацию человеческого существа.
Думается, однако, Евгению-мистика в первую очередь определяло теософское – в варианте Анны Безант – влияние, идущее со стороны любимой подруги Софьи Герье и мачехи Евгении Антоновны. Когда в одном из писем 1909 г. к Иванову Е. Герцык называет своим идеальным заданием «эзотерическое христианство» как «слепительное познание равной, совсем равной реальности Христа в душе, Христа Галилеи и Христа космического»[888], ясно, что она имеет в виду книгу Безант «Эзотерическое христианство», рекомендованную ей С. Герье. Но «эзотерическими» А. Безант считала христианские истины, многие из которых ныне для нас являются общими местами; это связано, возможно, с тем, что ученица Блаватской адресовала свой труд напрочь отошедшей от Церкви публике. Вот что пишет А. Безант об «эзотерическом» пути христианина, – по сути, речь идет о воцерковлении (например, посредством крещения, или – как в случае Е. Герцык – миропомазания, или исповеди), которое опытно знает каждый христианин: «При первом великом посвящении Христос рождается в сердце ученика, и тогда он впервые сознает в себе самом излияние божественной любви и испытывает то чудное преображение, которое дает ему чувство единства со всем живым. Это и есть “второе рождение”, радостно приветствуемое на небесах, ибо ученик рождается в “Царство Небесное” как один из “малых сих”, как “малое дитя” – имена, которые давались вновь посвященному. Это и подразумевал Иисус, когда говорил, что человек должен обратиться в малое дитя, чтобы войти в Царство Небесное»[889]. Налицо удивительное созвучие этим представлениям мистических идей Евгении Герцык. Душа христианина, согласно «эзотерике» А. Безант, в своем «посвятительном» восхождении рождает Христа, – Евгения лишь, сверх того, именует эту душу «Матерью», имея в виду, быть может, не только Богоматерь, но и языческую – ивановскую – Мать-Землю. И не стилизует ли она саму себя под «эзотерическое» «малое дитя», причащаясь в судакском храме? Чувство же «единства со всем живым», о котором пишет А. Безант, согласно свидетельствам Евгении, как раз есть кульминация ее религиозных переживаний… Одним словом, можно предположить, что Евгения примеривала к себе данный «эзотерически-христианский» опыт. Близок ей также и теософский «космизм», который она, впрочем, успешно воцерковляет, размышляя о «познании космического значения Христа как Красоты»[890]. Разумеется, с «классической» мистикой Церкви, мистикой покаяния, теософская практика ничего общего не имеет. И Евгении теософский путь в целом был чужд – по причине его рационализма и слабого в оккультизме чувства Божественной личности.
Пытаясь разобраться в духовной жизни Е. Герцык после ее присоединения в апреле 1911 г. к православной Церкви, мы приходим к несомненному выводу: Евгения стоит в ряду мистиков Серебряного века – носителей духовного опыта, который невозможно объяснить с позитивных позиций. Опыт этот не тождествен опыту православно-монашескому – созерцаниям свв. Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, Иоанна Кронштадтского и других церковных мистиков близкой эпохи. «Три свидания» с «Софией» В. Соловьева; светоносный прорыв к творчеству Н. Бердяева; «обвал», случившийся с П. Флоренским, описанный им в мемуарах «Детям моим»; видения А. Блока и медитативные созерцания Андрея Белого; таинственная древняя «память» М. Волошина и «дионисийские» потрясения Вяч. Иванова и т. д. – свидетельства творцов русского духовного ренессанса еще ждут своих комментаторов. Речь идет, по сути, о некоей трансформации русской души на рубеже XIX–XX вв., что должно быть осмыслено религиоведением и философской антропологией. – Феномен Евгении Герцык вполне вписывается в сонм русских мистиков новой – уже не традиционно-православной формации. В целом мистику Серебряного века можно условно назвать софийной: хотя «собеседником» Софии в полной мере правомерно признать одного Соловьева, опыт прочих мы также имеем право пометить ее именем по причине ориентации этого опыта на глубины творения[891]. Евгения сетовала на то, что даже в первый день Великого поста переживает духовный подъем отнюдь не в традиционно-покаянном ключе: «Доколе это будет, что во мне духовное возрождение всегда не в отрешенности, а влечет за собой эту Sweetness (сладость) явлений – и в ней сейчас же растворяться, растекаться, не сохраняя напряжение, единство взлета. Все тот же мой “Рай”»[892]. «Рай» – так и названа одна из главок «Моего Рима»: в ней Евгения рассказывает о внезапно нахлынувшем на нее «райском» мистическом состоянии, когда во время римского путешествия 1913 г. ей пришлось ждать трамвая на остановке. В тот момент она думала о Христе – Его ли она ищет, пытаясь вырваться из серой будничности своего одинокого бытия? и Его ли – Бога или другого — находит она в видимом мире? «Может быть, и не Его, – допускает она. – Но что же тогда эта внезапная налитость каждой вещи до краев самой собою – нестерпимая полнота, точно упилась она каким вином? <…> Взглянешь – и вот сердце пронзено, Проще, тайнее ничего нету. Богу просторно и в зеленой шелковинке, – признает она все же доброкачественность своего удивительного опыта и заключает в богословском ключе: – Обличился мною Рай. <…> Все есть, все стало»[893]. Немножко похоже это на нирвану, пантеизм индусов, – особенно если учесть «растворение» личности при блаженном погружении в «сладость явлений». Но всякий – и вполне христианский мистический экстаз, «выход из себя» – не сопровождается ли подобным «растворением» эмпирического индивида? Проблематическая «новизна» опыта Евгении скорее в том, что никаким особым подвигом он не предваряется; более того, в вышеупомянутое утро Чистого понедельника 1921 г. Евгения нежится в кровати, затем наслаждается «книгой и кофеем», «весенним теплом»… Не мирская ли это «духовность», не психология ли – или, тем паче, соблазн?..
Повторим, что ответить на данные «последние» вопросы не в наших силах, – не случаен заголовок настоящего раздела «Христианка или язычница?», указывающий на ключевую проблему. Христианство или язычество – весь Серебряный век? И для удобства опыт Евгении мы называем софийным (или «гётеанским»[894]).
Впервые загадочные переживания нахлынули на нее спустя год после воцерковления – в весенней Лозанне. Очень любопытна соответствующая дневниковая запись об этом «новом откровении»[895]: «Вот я сижу с карандашом и ничего не понимаю, не могу записать, а между тем это не уход от вещей, а такое внедрение в них, что острота радости граничит с мукой». К сожалению, Евгения очень немногословно описывает свой гнозис. С уверенностью можно лишь говорить о ее специфической «конкретной метафизике» в смысле Флоренского – как особом (не зрительном) созерцании существа вещей, о превращении вещной эмпирики в гётевские Urphenomena, первоявления, в которых сущность без остатка выступила в явление[896]. И здесь, как мистик, Евгения оказывается дерзновенней Флоренского: священник-гётеанец созерцает одни только церковно-культовые протофеномены, и для этого ему требуется ученая, высокоинтеллектуальная медитация, – тогда как перед Евгенией спонтанно «обличается» вся тварь подряд, – вплоть до всевозможной ерунды: «Нюхаю эвкалиптовые четки, душусь, и книги – Леонтьев, Denifle, – и мой золотой шарф – все во славу Божию». В созерцании Евгении, как видно, участвуют и чувственные восприятия, и сердце, и интеллект. Она в недоумении от чувственного по преимуществу характера своей мистики: «Отчего мне, обреченной на безлюбовную, бесплодную жизнь, обличается Бог во плоти – не в экстазах духа?» И здесь начинается ее «богословие»: «Я не знаю другого слова, как то, что я познаю все теперь таким, как оно было в Раю». – Единство, цельность понятия «Рай» указывает на то, что опыт Евгении был не ви́дением отдельно избранных для познания вещей (так у Флоренского), но зрением преображенного мира в целом, сопровождаемым преображением ее собственного существа (радость, граничащая с мукой). Здесь ее мистика напоминает мистику всеединства Соловьева: «встречи» с «Софией» сопровождались для него откровением вечного единства мироздания («Что есть, что было, что грядет вовеки – ⁄ Все обнял тут один недвижный взор…»). Именно об этом знании мира в его глубинном единстве, – знании, недоступном для позитивной науки, свидетельствует автор обсуждаемой дневниковой записи: «Ах, слова, слова, а я же знаю, знаю теперь мир» – мир, переставший быть для Евгении внешним объектом. Речь в данном тексте идет о гнозисе, мистическом познании одновременно Бога и мира, каким он пребывает в Божественном разуме, – мира ософиенного.
Евгения была убеждена в реализме и истинности своих созерцаний: нередко возобновлявшееся приобщение к «Раю» не могло быть надуманным, иллюзорно-психологичным. Но ей, сверх того, хотелось считать эти переживания церковными, святыми, почти что традиционными. Для обоснования этого она привлекает представление о Евхаристии: действительно, в главном церковном таинстве предваряется Рай – актуализируется Церковь как единство людей с Богом и друг с другом, происходит обо́жение творения, мир раскрывается в своем софийном существе. «Только одно растет духовное – вера в Евхаристию. Прав был Вячеслав, когда сказал, что везде евхаристия»: вот только «Евхаристия» Евгении внехрамовая, индивидуальная, – в ней она – «священница», действительно высочайшим достоинством незаслуженно облеченная. Однако история мистики подобные случаи знает. К сожалению, Евгения привязывает к своим созерцаниям «Вячеслава» с его темной сексуальной мистикой, путающего, как зло острил Белый, с евхаристией половой акт. Тем не менее, конципируя по свежим следам свое лозаннское «откровение», Евгения в конце концов выходит на верный путь: евхаристия «везде», основа бытия софийна – «но именно потому, и только потому свято и единственно таинство в Церкви»