[897]. Так кончается данная примечательная дневниковая запись 1912 г.
Как видно, свои духовные переживания после воцерковления Евгения пыталась осмыслить с помощью достаточно цельной мистико-богословской концепции. Продолжим приводить в систему ее разбросанные по разным сочинениям «умозрения». – Состояние мистического единства, экстаза, содержит, вообще говоря, три аспекта. Во-первых, это достижение человеком самоидентичности, собирание воедино и гармонизация всех сил его личности. Во-вторых, речь идет одновременно об обо́жении – соединении его духа с Божеством. Наконец, в самом себе человек открывает то «Я», которое роднит его с прочими людьми, благодаря чему он переживает изнутри все человечество как единый организм, единое многоликое существо. Первый аспект – предусловие двух других: опыт всеединства дается не каждому. В связи с Е. Герцык как мистиком нам предстоит обсудить именно его.
Ключ к «мистическому богословию» Е. Герцык – это идеи Иванова, известные, надо думать, созерцательнице из первых рук; они представлены в статье 1907 г. «Ты еси» (в конце 1920-х гг. дополненной трактатом «Anima»). Кстати, и концепт «Рая», в качестве знака достижения unio mystica, был подсказан Евгении не кем другим, как Ивановым: «То, что религиозная мысль называет первобытным раем, есть нормальное отношение макрокосма и микрокосма – ноуменальное всечувствование вещей», предполагающее в личности мистика «брак» женственной души и мужественного духа, что ведет к «рождению Христа в я»[898]. У Иванова же мы находим столь характерное для «мистического богословия» Е. Герцык уподобление человеческой души «матери Божией»[899]. «Райские» состояния Евгении – эти, по Иванову, «чудесные и жертвенные мгновения правого религиозного восторга»[900] – предполагают «благодатное воссоединение в духе»[901], т. е. обретение андрогинной целостности. Ранее мы уже обсуждали представления Иванова об андрогине: учение Платона – Соловьева Иванов прилагает к внутриличностной жизни, строя образ «внутреннего андрогина». Для этого в «Ты еси» Иванов привлекает ряд древнегреческих мифов, – в первую очередь миф об Эросе и Психее (он общеизвестен в версии Апулея). В трактате «Anima» та же самая тема – достижение внутренней андрогинности как цель мистического восхождения – обсуждается в терминах «Anima – Animus», введенных в употребление Карлом Юнгом.
Иванов-мистик выдвинул императив духовного преодоления человеком своей гендерной ущербности путем осуществления внутреннего «брака» мужского и женского аспектов его личности, сопровождающегося экстатическим «рождением» в душе Божества. Эта идея была всерьез и жизненно взята на вооружение Евгенией Герцык: ею она пыталась осмыслить свою судьбу, под нее же подводила свою религиозность. Она стремилась распознать в себе мужское начало и именно Иванову написала однажды (в августе 1909 г.), что хотела бы «даже внешне изменить облик, стать “мужем”»[902]. В антропологии Серебряного века существовал культ девства, приравненного к андрогинности; развивая эту тенденцию, Флоренский в «Столпе» девственное целомудрие расценил как предусловие софийности — святости и вместе высшей мудрости. Также и Евгении очень хотелось обрести смысл своего целомудренного одиночества в достижении андрогинности и, соответственно, – экстатическом «обличении Рая», приобщении к ноуменальному знанию. Означали ли – антропологически и метафизически – ее «райские» состояния именно это, мы, разумеется, решать не беремся. Для нас сейчас интересна еще одна ее попытка воцерковить их, придав им статус некоей высшей необходимости. Эта попытка заключалась в обращении Евгении Герцык к житию своей святой покровительницы – преподобномученицы Евгении, в которой «Царь-Девице» хотелось видеть прототип ее собственной личности и судьбы.
Очевидно, что для этого Евгении надо было весьма специфически истолковать раннехристианский агиографический сюжет. И здесь можно заметить, что это ее истолкование вливается в русло русской герменевтики Серебряного века. Русская философия данной эпохи вообще во многом развивалась именно как герменевтика — «классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов», согласно Х.-Г. Гадамеру[903]. Спекулятивная мысль весьма часто переплескивалась в область истории философии, классической филологии и литературоведения, – умозрительная идея облекалась в дискурс иных областей гуманитарного знания[904]. «Литературоведами» в подобном смысле оказывались Мережковский, Флоренский, Булгаков, Иванов, Бердяев и Шестов; все без исключения они были еще и историками философии, богословия и мистики; Иванов, Мережковский, Флоренский исследовали также античные памятники и т. д. Во всех этих случаях имела место интерпретация тех или иных текстов, налицо была герменевтика. Здесь огромное поле для исследователя русской мысли, нами данная тема сейчас лишь обозначена. И пока что ясно одно: главный «герменевтический» принцип русских мыслителей – это привлечение изучаемых авторов себе в идейные союзники. Идет ли речь о «шестовизации» (выражение Бердяева) философов и богословов, о «софиологизации» ли свв. отцов в «Столпе» Флоренского; о подведении Мережковским под концепцию «Третьего Завета» жизни и творчества длинного ряда разнообразнейших лиц – от египетского фараона до св. Терезы из Лизье; вспомним ли мы о том, как Иванов «вчувствовал» свой «дионисизм» и в Достоевского, и в Пушкина, и в подвиг христианских святых и т. д. – всюду налицо использование общеизвестных гуманитарных феноменов для раскрытия собственных идей, для описания своего духовного опыта. И если всякое гуманитарное познание в принципе есть диалог (как полагал Бахтин), то русская герменевтика – это диалог не равноправный, не симметричный, но в нем пересиливает волевая инициатива интерпретатора, осуществляется его задание. Интерпретатор побеждает в диалогическом поединке с автором, его затаенная идея торжествует над оставшимся невыявленным смыслом чужого текста: такова особенность герменевтического диалога, который велся на протяжении всего Серебряного века.
Интерпретируя житие св. Евгении – памятник III в., Е. Герцык следует как раз данному герменевтическому принципу своих современников. Она не столько стремится «вычитать» свою судьбу из жития[905], сколько пытается «вчувствовать» и вписать собственный опыт, а также представления собственного (инспирированного Ивановым) «мистического богословия», своей философской антропологии в житийный сюжет. Святость преподобномученицы ей хочется свести к андрогинности (в версии Иванова); в ее подвиге для толковательницы важна «преподобническая» (как бы «посвятительная»), а не «мученическая» – нравственно-волевая составляющая. Наконец, в житии Евгения Герцык находит такие сюжетные детали, которые, будучи достаточно прихотливо переосмыслены, помогают Евгении возвести к образу своей небесной покровительницы собственный опыт «обличения Рая».
В пересказе Евгенией Герцык жития св. Евгении («Мой Рим») на первом плане – «мужской» аспект ее подвига: знатная дева-римлянка, обратившись в христианство, спасается в мужском монастыре под видом мужчины. Однако автору «Моего Рима» интересна не только мужская сила мужественного духа подвижницы: вся натура святой в данной интерпретации представлена несколько маскулинной, – иначе откуда бы взяться той пылкой страсти, которой воспылала к мнимому монаху богатая вдова? Благочестивый агиограф представляет всю ситуацию в виде некоего маскарада, – однако, согласно убеждениям Серебряного века, платье соответствует характеру его владельца, переодевание связано с личностными метаморфозами. Святая Евгения приняла облик мужчины, быть может, потому, что – как написала Евгения Герцык о самой себе Иванову – она «осознала вину своей женскости», отчего захотела «даже внешне изменить облик, стать “мужем”»[906].
Но Е. Герцык идет и дальше в своих попытках проникнуть в антропологическую тайну своей святой! Дочь римского вельможи отнюдь не переродилась в мужчину: ее существо раздвоилось, – соответственно, по сюжету, раздвоился ее лик. Житийный факт создания отцом статуи пропавшей дочери Е. Герцык толкует как обособление от мужественного, следующего подвижнической стезей духа ее женственной души: прекрасный золотой, улыбчиво-соблазняющий кумир – символ «анимы» преподобномученицы. По сути, житийный сюжет толковательницей интериоризирован, перенесен внутрь личности святой, сделан историей жизни духовной. Недостойный анимус, дух, подвигом возвышается до истинного «я», и это предполагает его таинственный «брак» с анимой, душой; возникновение андрогина сопровождается экстазом, unio mystico, – все по Иванову. И хотя в житии св. Евгении этой «ослепительной встречи» души и духа не произошло – Евгения-«подвижник» вряд ли всматривалась в литой кумир, стоящий на городской площади, – в сюжете эта «встреча» является (согласно интерпретации Е. Герцык) то ли возможностью, то ли заданием. Не про свою святую, но отчасти уже про себя самое свидетельствует автор «Моего Рима»: «Суровость духа мужского, невидимого, который отвратился от всего зримого, встретился (так в тексте. – Н. Б.) с тысячеокой, тысячеблаженной, ничего не ищущей, все изначально объявшей женою. И знания миг»[907] – миг ноуменального знания, «обличения Рая». Так Евгения Герцык находит свой сокровенный опыт – самое себя – в житии преподобномученицы Евгении. Это житие под пером женщины-мыслителя Серебряного века оказывается текстом символическим, эзотерическим. Если внешние житийные события, используя некий код, истолковывать как внутриличностные, тогда житие обретает некую универсальность – делается прообразом сокровенной биографии каждой Евгении.