в аду. Лирический субъект волошинского цикла идет путем «в пространствах вечной тьмы», где обитают одни безымянные отвратительные существа. Этот мир похож на тот, который изображал Борис Леман-Дикс: столоверчение не прошло последнему даром, и от присутствия всякого рода инфернальных сущностей, оккультных «скорлуп», – а по-церковному, бесов, он так и не смог избавиться. Близкие переживания мы находим и у Волошина:
Со всех сторон из мглы глядят на нас
Зрачки чужих, всегда враждебных глаз, —
а сверх того – некий (преисподний?) «огонь и жалит и язвит» духовидца. Корни такой судьбы лирического субъекта уходят в некую вину, а не в одно языческое посвящение, – это вина против любви, как и в Штейнеровых драмах-мистериях. Некогда волошинский бессмертный индивид,
…как Орфей, нарушив все преграды,
Все ж не извел родную тень со дна,
и ныне ему
В любви не радость встреч дана,
А темные восторги расставанья.
Не выразилась ли здесь та главная судьбоносная боль Волошина, которой он делился, как с духовной матерью, с Аделаидой Герцык, – его неспособность к настоящей любви? Не монах и не муж – так мог бы сказать про себя Волошин, подобно тому как сетовала на свою женскую судьбу Евгения Герцык – не монахиня, не мать, не любовница…
Однако лирический герой Волошина отнюдь не желает избавляться от этого вечного странствия по океану скорби:
Своей тоски – навеки одинокой,
Как зыбь морей, пустынной и широкой,
Он не отдаст.
Но почему же? Во-первых, потому что речь идет – в прошлом о посвященном, в настоящем же о поэте: грезящий скорбный дух лирического субъекта «певуч». Но для «пения» ему потребны сны, – и не просто сны, а воспоминания о других мирах, о прежних земных существованиях: эти сновидческие картины художник претворяет в поэтические образы. Волошин – один из теоретиков и творцов русского символизма. Специфика его символистской эстетики – сосредоточенность на «сновидческом» характере художественного творчества. В этом Волошин следует не столько Фрейду, сколько Ницше как автору «Рождения трагедии»: взяв у Ницше категорию «аполлинийского сновидения», он хочет до конца исчерпать ее смысловые потенции и доходит до… бога Аполлона. И опять-таки: Аполлон для Волошина – это реальное духовное существо, бог, которому коктебельский поэт всерьез адресует молитвы и в честь кого он намеревается учредить мистерии. В условно-классицистской ипостаси Мусагета Аполлон ему не интересен: свою эстетику Волошин соотносит со Сминфеем – Аполлоном Мышиным, трактуя его как «бога мгновений», владыку времени (трактат 1909 г. «Аполлон и мышь»). Задумывая мистерии именно Сминфея, Волошин подражал своему другу и сопернику Иванову, установившему на Башне мистерии Диониса. Мисты Аполлона, по замыслу Волошина, должны уметь погружаться в вегную глубину мгновения подобно адептам дзэн-буддизма; для волошинского воззрения вечность не трансцендентна, а имманентна временному потоку[997]. Образы, созерцаемые такими посвященными, сходны с картинами сновидений. Однако это не плоды субъективных грез, а восприятие некоей высшей реальности – той самой, какую видят «изгнанники, скитальцы и поэты», согласно поэме «Corona astralis». Здесь имеется в виду мировое кармическое прошлое, Акаша-хроника теософской традиции, «летопись мира» по Штейнеру. Как видно, концепция данной поэмы созвучна как тогдашним эстетическим разработкам Волошина, так и его религиозным – неоязыческим исканиям. Обнаруженная им у себя способность видеть «кармические сны» была ему нужна в качестве источника его поэтического творчества, но мыслилась и как сверхъестественный дар учредителю аполлонических мистерий.
В цикле «Corona astralis» Волошин позиционирует себя не только как поэта, но и как гностика, носителя тайных знаний. Это наделяет тем высшим достоинством, которое эзотерик ценит превыше душевного благополучия. Пусть «память нас томит», пускай скорбь кармического знания, вызываемая, в частности, близостью инфернальных существ, является неустранимым фоном душевной жизни – в глазах взыскующего новых посвящений, мистериального созерцания «полночных солнц», это предпочтительнее «забвенья Леты», удела «обыкновенного сознания». Дело в том, что, согласно одному из законов «духовной науки», общей участью человечества на данном этапе его духовно-космической эволюции является как раз утрата памяти о прошедшей земной жизни в период между смертью и новым рождением. В Штейнеровой эзотерике это событие условно соотнесено с древнегреческим мифом: в Аиде, дабы обрести забвение земных скорбей, души умерших должны были погрузиться в воды Леты. «Очищение» (у Волошина «крещение», как мы чуть позже увидим) – освобождение от земной памяти – делает человека в будущей инкарнации оккультным невеждой, но взамен избавляет от скорби кармических воспоминаний. Но Волошин предпочитает этой заурядной судьбе тоску гнозиса. Привлеченный им образ Грааля неявно указывает на антропософию, своеобразно разрабатывающую данный средневековый сюжет:
И никогда – ни счастье этой боли,
Ни гордость уз, ни радости неволи,
Ни наш экстаз безвыходной тюрьмы
Не отдадим за все забвенья Леты!
Грааль скорбей несем по миру мы, —
Изгнанники, скитальцы и поэты!
Итак, цикл «Corona astralis» поэтически проблематизирует специфическое бессмертие антропософского адепта, современного посвященного, достигшего «самопознания» – «прозревшего», обретшего память о своих прошлых воплощениях. Но «непрерывность сознания» и сопутствующее ей «познание высших миров», – антропософское бессмертие, – не приносит, согласно волошинской исповеди, ни света, ни радости, а только «боль», «печаль», муки неволи и одиночество. Евгения Герцык, знакомая с этим опытом Волошина и в Мюнхене узнавшая «из первых рук» многие антропософские секреты, отказалась от «неутешенного» гностицизма и предпочла ему спасительное водительство «Сына и Матери». Волошинское свидетельство – горестное признание, за которым слышатся ноты отчаяния[998], послужило для нее предостережением и отвратило от «пути посвящения»:
В мирах любви – неверные кометы, —
Закрыт нам путь проверенных орбит!
Явь наших снов земля не истребит, —
Полночных солнц к себе нас манят светы.
Ах, не крещен в глубоких водах Леты
Наш горький дух, и память нас томит.
В нас тлеет боль внежизненных обид —
Изгнанники, скитальцы и поэты!
Тому, кто зряч, но светом дня ослеп,
Тому, кто жив и брошен в темный склеп,
Кому земля – священный край изгнанья,
Кто видит сны и помнит имена, —
Тому в любви не радость встреч дана,
А темные восторги расставанья!
Антропософский эпизод духовной биографии Евгении Герцык завершился ее встречей (20-е числа августа 1913 г.) в имении Веры Гриневич Ольховый Рог с Бердяевым, который отговорил ее от сближения с антропософами. Лето 1913 г. для них обоих было ознаменовано решением проблемы антропософского пути, проблемы Штейнера. Из майского лекционного курса Штейнера Бердяев вынес очень сложное впечатление. «Пока воздерживаюсь от окончательных суждений (о Штейнере и антропософии)», – написал философ жене из Финляндии[999]. Тем не менее Бердяев сразу же занял по отношению к «духовной науке» критическую позицию. В ее своеобразном эмпиризме им усматривалось неправомерное перенесение естественнонаучных принципов на сверхфизическую действительность. Но главное, что коробило в антропософии Бердяева, так это раздробление целостного лика человека и Лика Христа. Примечательно, однако, что Бердяев не произносил в связи с «духовной наукой» слова «атеизм» (Бога в антропософии действительно нет) и пытался говорить об учении Штейнера на языке философии. Реакция Бердяева на антропософию была поначалу в самом деле сумбурной. Он словно не желал смотреть в корень и задавать роковые вопросы: а насколько отвечает действительности то, что возвещает доктор? куда ведет человеческую душу антропософский тренинг? как оценить шокирующую Штейнерову христологию?.. Потому остроумные, как всегда, суждения русского экзистенциалиста об антропософии оставались двусмысленными, незавершенными, свидетельствовали о неспособности вынести хотя бы практигеское суждение, осуществить волевой выбор, – пускай и «предпоследний», а не «последний»…
Более решительное заключение присутствует в бердяевском очерке 1916 г. «Теософия и антропософия в России». Думается, что этот зрелый взгляд на «духовную науку» сформировался у Бердяева не без влияния общения с Евгенией Герцык. В то лето 1913 г. они совместно решали жгучую для обоих проблему оккультного пути. При этом, по-видимому, имело место обоюдное влияние: Бердяев вносил в общее творческое дело силу философского ума, Евгения делилась «практическим» воззрением, озабоченным вещами насущными – душевным спасением, богообщением… Разговоры в Ольховом Роге были решающими для обоих: Евгения освободилась «из невидимых, незнаемых цепких рук», Бердяев, быть может, впервые до конца продумал вопрос именно об истине «духовной науки» в соотношении с истиной же религии. Да и могло ли быть иначе в этом диалоге – «мучительном, все самое жгучее (а что может жечь сильнее, чем размышления о смерти и бессмертии?! – Н. Б.) взрывающем поединке»?[1000] «Как никогда, в этих зеленых, огненных днях отдала ему душу и взяла