его душу, – рассказывает Евгения. – Ничего не оставляя себе прикрытого, своего, потому что он, как воин с копьем, бился за меня со мною… и все было обнажено до дна, и я была во всей немощи перед ним»[1001]. В тот день Бердяев навстречу Евгении выдвинул в первую очередь аргумент от «духовных эмоций»: «Истина может быть только невестой, желанной, любимой!.. И как же тогда она может быть безрадостной?..»[1002] Тем самым Бердяев одним ударом перечеркнул как «ложь» не только «безрадостно-сухое» переживание антропософии Евгенией, но и гнозис Волошина – все его скорбные «сны», «томление» памяти и пр…. И «критерий» Бердяева сработал: испытываемый Евгенией «ужас» перед «вечным возвратом» земных инкарнаций, тоска от заумных и при этом «неутешенных» мистерий сделались для нее знаком непригодности Штейнерова «пути посвящения», во всяком случае, лично для нее.
Окончательная оценка Бердяевым антропософии в трактате 1916 г. в принципе совпадает с позицией Евгении. Помимо того, некоторые места этого трактата почти буквально воспроизводят ее суждения о «духовной науке». Так, Евгения не раз упоминает о своем «ужасе» перед лицом дурно-бесконечной кармы, – тогда как Бердяев признается, что испытывает «кошмар» при мысли об этой справедливости, не знающей милосердия. Или вот Евгения подмечает, что среди русских антропософов есть «страдающие» «духа Достоевского»; но и Бердяев, имея в виду того же Андрея Белого, говорит о «русских мальчиках» Достоевского – лучших представителях антропософской среды. По-видимому, такие совпадения текстов двух авторов-друзей – следствие их страстных дебатов об антропософии.
Бердяев с Евгенией сошлись в главном убеждении: хотя в порядке природы действительно «работает» закон кармы, в благодатном порядке он не всемогущ. Евгения выразила это так, что «от Штейнера спасают Сын и Мать». А вот как то же самое, по сути, представление формулирует Бердяев: «В учении о перевоплощении есть великая истина. Карма есть закон природной жизни души. Теософия глубже проникает в строение космоса и его развития, чем традиционная церковная метафизика. Но природная истина о перевоплощении в христианстве изменяется, преображается, искупляющая благодать меняет последствия натуралистической эволюции душ, время сокращается и может быть сгущено в мгновении. Разбойник, обратившийся ко Христу, в одно мгновение изжил больше, чем изживается в бесконечных космических эволюциях»[1003]. Бердяев как бы конкретизирует тезис Евгении «от Штейнера спасают Сын и Мать»: по их любви, благодатно сокращается кармическая цепь, отчасти искупается вина, причем не исключено и то, что цепь внезапно оборвется (инкарнация благоразумного разбойника оказывается последней для этой индивидуальности, принявшей Христа). Но, подобно Евгении Герцык, Бердяев также не знает, что практически делать с законом реинкарнации. Для обоих очевидно одно: углубляться в эту «великую истину» не следует, иначе она обернется «кошмаром», сводящим с ума «ужасом» – гибелью души, как это четко формулирует Евгения. Не надо «вспоминать» свои прошлые жизни и посмертия, стремиться к «познанию высших миров», – кармическая «память» чревата скорбью и болью безлюбовного одиночества, непосильными для современного человека бесовскими искушениями, что впечатляюще показал Волошин. Бердяев еще решительнее заявляет, что даже вечный ад верований Средневековья лучше антропософского бессмертия[1004]. Индусы на протяжении веков справлялись с кармой и реинкарнацией, которые у современного европейца могут вызвать безумный ужас, – тому, надо думать, были глубинно-антропологические причины. Неслучайно, промыслительно то спасительное неведение, которым, как покровом, окружает Церковь эти вещи, – если они действительно имеют место, добавим к этому от себя.
По сути, Евгения останавливается на данной церковной – антигностической точке зрения. Бердяев идет чуть дальше, но – «неверными шагами». Он хочет соединить несоединимое – традиционное христианство и теософский гнозис, когда говорит, что в духовный мир надо вступать со Христом: ведь основной принцип Штейнера – как раз отказ от Высшей поддержки, опора исключительно на силы собственного «я». По своему обыкновению, Бердяев хочет справиться с ситуацией с помощью мифологического образа. Налетают космические вихри, которые могут распылить единый лик человека, и чтобы уцелеть, современный христианин должен владеть оккультными знаниями: это представление встречается во многих трудах Бердяева. В трактате 1916 г. сквозит мысль о связи мифического «распыления» с реинкарнацией. Данной оккультной угрозе противопоставить можно только религиозную веру: «Необходимо вступить на путь духовного познания космоса, но необходимо сохранить человека в этих космических вихрях… Тайна божественной глубины защищает человека от распыляющих космических ветров»[1005]. В бердяевском дискурсе смешиваются категории метафизики и действительно позитивистской «духовной науки»: абсолют, вечность – и понятия оккультные и при этом имманентные. Отвергая Штейнеров гнозис, Бердяев не принимает и традиционно-церковного учения. Трактат «Теософия и антропософия в России» – это блестящая критика обоих воззрений, – выбора между ними Бердяев не делает.
Бердяеву было труднее, чем Евгении Герцык, отрешиться от идеи реинкарнации. Когда он заявляет, что «искупляющая благодать» как бы смягчает суровость кармы, он остается на почве оккультного дискурса. Раньше мы показали, что бердяевская теология – это теология Божественного отсутствия. Подобное воззрение исключает молитвенную традиционную мистику: деистический Бог, намеренно покидающий человека, не может быть адресатом молитвы. В очень сложном отношении Бердяева к Церкви это наиболее антицерковный момент. Его собственная позиция является вызовом и Церкви, и оккультизму, – мы имеем в виду возведение им творческой активности человека в ранг религиозной мистики. В трактате 1916 г. преклонению эзотериков перед кармой противопоставляется именно творчество, которое «предполагает преодоление кармы и победу над ней, а не бесконечное изживание ее»[1006]. По понятным причинам детально этот тезис Бердяев не раскрывает. Он апеллирует к кантовской антитезе порядка природы и порядка свободы, веря, по-видимому, что свободный творец не подвластен карме как закономерности природной. Как и Евгения Герцык, Бердяев остается в открытой неопределенности веры. Но вера Евгении на тот момент имеет более конкретный и общезначимый – церковный характер. Бердяевский же идеал (например, в такой формулировке: «светоносная религиозная мысль, творческий гнозис, откровение в человеке Софии Божественной Премудрости, магия познания»[1007]), будучи привязан к уникальному опыту мыслителя-экзистенциалиста, для постороннего слуха звучит риторически.
Глава 5Грани творчества
Слово в жизни. Мировидение. Поэтика
Евгения Герцык не была профессиональной писательницей и, думается, занималась переводом весьма непростых текстов (достаточно назвать сочинения Ницше, Ф. фон Баадера и неокантианца Т. Гомперца) отнюдь не в первую очередь ради заработка. Но она была человеком слова: «жить» означало для нее доводить свой опыт до словесно оформленной мысли. Быть может, в наше время, написав историко-философскую диссертацию, она вступила бы на научную стезю; в начале XX в. женщины ее одаренности имели статус свободного художника в области словесного творчества (Евгению Герцык здесь можно сравнивать с Анастасией Цветаевой и Зинаидой Гиппиус). «Рано родился вкус к слову»[1008], – вспоминала Евгения свое детство; вкус этот она сохранила на всю жизнь. Свидетельство тому – ее привычка вести дневник, и ныне большую ценность представляют ее порой весьма регулярные записи с 1903 по 1942 г. Собеседница Бердяева и Иванова, личность в высшей степени «диалогическая», Евгения была мастером и эпистолярного слова. Письма и дневники – это та словесная и одновременно жизненная стихия, из которой рождались собственно литературные произведения Е. Герцык. Это исповедальная повесть «Мой Рим» (1914–1915), религиозно-философский трактат «О путях» (1919), литературоведческое исследование творчества Э. По (начало 1920-х), – наконец, замечательные «Воспоминания» (конец 1930-х). Термины «повесть», «религиозная философия», «литературоведение» и т. п. применительно к сочинениям Е. Герцык надо понимать достаточно условно. Ее мысль и слово неакадемичны, для адекватного описания ее словесного творчества следует искать также неакадемичный подход.
«Как я, так и сестра моя, были глубоко интимными людьми камерного стиля»[1009]: эта итоговая самооценка Евгении может быть отнесена и к ее творческому наследию – оно «глубоко интимно» и «камерно». Но вместе с тем Евгения заявляет: «Как сестра моя, так и я отражали свое время – перевал веков»[1010]. Противоречие этих двух высказываний только кажущееся: именно интимное слово способно отразить само существо эпохи, чем оно «интимнее», личностней – тем глубже и точнее будет схвачено «время». И как раз слово интимное, обращенное непосредственно к «я» читателя, через механизм сопереживания делает его современником, в евангельском смысле «ближним» автора. Дискурс иного типа оставляет реципиента в «мире объектов», – воспользуемся здесь одной из категорий экзистенциализма Бердяева. Слово «субъективное» и слово «объективное», понятно, каждое имеет свои как сильные, так и слабые (в обсуждаемом отношении) стороны; чтобы пробиться к глубине реальности, нужны оба подхода. Нам сейчас важно то, что