свобода как единственно возможное их (смысловое) основание.
Здесь уместно будет вернуться к <…> кантовскому учению об отношении между эмпирическим и умопостигаемым характером и вытекающей из него совместимости свободы с необходимостью – учению, которое принадлежит к самому прекрасному и глубокомысленному, что когда-либо дал этот великий ум, да и вообще человеческий интеллект. Мне остается только сослаться на него, так как повторять его здесь было бы излишним многословием. Но только из этого учения можно, насколько это доступно человеческим силам, постичь, каким образом строгая необходимость наших поступков все-таки совмещается с их свободой, о которой свидетельствует чувство ответственности и благодаря которой мы являемся авторами наших деяний и последние могут быть нам морально вменяемы. Это устанавливаемое Кантом отношение эмпирического и умопостигаемого характера всецело опирается на то, что служит основною чертой всей его философии, именно на различение между явлением и вещью в себе, и, подобно тому, как у него полная эмпирическая реальность опытного мира совмещается с его трансцендентальной идеальностью, точно так же и строгая эмпирическая необходимость поведения совместима с трансцендентальной свободой. Именно эмпирический характер, подобно всему человеку, как объект опыта, есть простое явление, а потому связан с формами всякого явления – временем, пространством и причинностью – и подчиняется их законам; напротив, независимое, как вещь в себе, от этих форм и потому не подверженное никаким временным различиям, стало быть, пребывающее и неизменное условие и основа всего этого явления заключается в его умопостигаемом характере, т. е. его воле как вещи в себе, которой в таковом качестве должна принадлежать, конечно, и абсолютная свобода, т. е. независимость от закона причинности (представляющего собою просто форму явлений). Но это свобода трансцендентальная, т. е. она не обнаруживается в явлении, а имеется лишь постольку, поскольку мы отвлекаемся от явления и всех его форм, чтобы добраться до того, что должно быть мыслимо вне всякого времени как внутренняя сущность человека сама в себе. Благодаря этой свободе все поступки человека суть его собственное дело, с какой бы необходимостью они ни вытекали из эмпирического характера при его соединении с мотивами; ведь этот эмпирический характер есть просто лишь обнаружение характера умопостигаемого – в нашей познавательной способности, связанной со временем, пространством и причинностью, т. е. способ, каким она получает представление о сущности в себе нашего собственного «я». Таким образом, хотя воля и свободна, но она свободна лишь сама в себе и за пределами явления; в явлении же она дана уже с определенным характером, которому должны соответствовать все ее деяния, так что, получая ближайшее определение от привходящих мотивов, они с необходимостью будут такими, а не иными.
С точки зрения Канта, человек живет одновременно в двух мирах; первый – эмпирический, или опытный, мир явлений, т. е. мир феноменальный («файноменон», являющееся, греч.) – мир естественной необходимости; второй мир – ноуменальный («ноуменон», умопостигаемое, греч.): человек – сверхчувственное, подчиненное идеалу и свободное существо. Идеал, как и высшие ценности, или цели человеческого существования, в том числе и свобода, трансцендентальны, это значит, по Канту, что они являются условиями единства нашего опыта: без них существование человека бессмысленно, поскольку в таком случае он – всего лишь вещь среди вещей, существующая во времени, пространстве и подчиненное причинности (ср. выше комментарий к § 34 извлечений из 3-й книги основного произведения). Например, без идей Бога и бессмертия души – трансцендентальных идей чистого разума, которым не соответствуют какие-либо объекты нашего опыта, – невозможно представление о высшей нравственной справедливости.
Соответственно этой принадлежности двум мирам у каждого человека два характера: эмпирический (формируемый окружением) и интеллигибельный, умопостигаемый (присущий ему априори), связь между которыми реализуется в ответственном и вменяемом поведении. Так, по Канту, ложь по принуждению можно простить, но не оправдать, ибо разум выступает как причина, которая могла и должна была иначе определить поведение человека: «Поступок приписывается интеллигибельному характеру человека; теперь в тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен считаться только следствием упущения со стороны разума».
Шопенгауэр принимает кантовское различение между эмпирическим и умопостигаемым характерами, но только с той принципиальной для себя поправкой, что основанием характера умопостигаемого не является разум: разум не представляет собой, как у Канта, причину, которая может и должна определить поведение человека. Как раз причина в данном случае лежит глубже, в нашей скрытой от рефлексивно-рационального познания сущности, в воле которая, будучи сама по себе (в себе), свободной, проявляется необходимо в определенном желании и поступке, что и делает нас ответственными за этот поступок. Иными словами, каждый человек, при вступлении в силу мотива, вынужден будет исполнить то действие, которое одно согласовано с его врожденным и неизменным характером, в этом отношении его поступки всегда необходимы.
Легко видеть, что путем таких соображений мы придем к тому, что дело нашей свободы приходится искать уже не в наших отдельных поступках, как обычно полагают, а во всем бытии и сущности (existentia et essentia) самого человека, которое следует считать его свободным деянием и которое только для познавательной способности, связанной временем, пространством и причинностью, представляется во множественности и разнообразии поступков; на деле же именно благодаря исконному единству того, что в них представляется, все эти поступки должны носить совершенно одинаковый характер и потому в каждом случае со строгой необходимостью обусловлены наличными мотивами, которыми они вызываются и ближайшим образом определяются. Таким образом, мир опыта во всем, без исключения, подчинен правилу «operari sequitur esse».
«operari sequitur esse» – «действование следует за бытием» (лат.). См. выше, раздел 3-й «Воля перед сознанием других вещей».
Всякая вещь действует сообразно своей природе, и эта природа сказывается в ее действиях, совершающихся по причинам. Всякий человек поступает в соответствии с тем, каков он, так что его поступки всегда бывают необходимы, определяясь в данном отдельном случае исключительно мотивами. Свобода, которой поэтому нечего искать в operari, должна содержаться в «esse». Коренной ошибкой <…> всех времен было приписывать необходимость esse, а свободу – operari. Наоборот, только в esse содержится свобода, но из этого «esse» и мотивов «operari» получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое. Вот на чем, а не на воображаемом libero arbitrio indifferentiae основывается сознание ответственности и моральная тенденция жизни. Все сводится к тому, каков кто есть: отсюда <…> само собою получится то, что он делает. Таким образом, сознание самодеятельности и изначальности, бесспорно сопровождающее все наши действия, невзирая на их зависимость от мотивов, благодаря которому это именно наши действия, не обманывает: но его истинное содержание простирается дальше действий и имеет начало выше, так как на самом деле им охватываются само наше бытие и сущность, откуда необходимо (под влиянием мотивов) исходят все деяния. В этом смысле упомянутое сознание самодеятельности и изначальности, а также сознание ответственности, сопровождающее все наши поступки, можно сравнить со стрелкою, указывающей на более отдаленный предмет, нежели тот, который находится в том же направлении ближе и на который она как будто направлена.
Одним словом, человек всегда делает лишь то, что хочет, и делает это все-таки по необходимости. А это зависит от того, что он уже есть таков, как он хочет, ибо из того, что он есть, с необходимостью вытекает все, что он каждый раз делает. Если брать его поведение objective, т. е. извне, то, бесспорно, придется признать, что оно, как и действия всего существующего в природе, должно быть подчинено закону причинности во всей его строгости; subjective же каждый чувствует, что он всегда делает лишь то, что он хочет. Но это значит только, что его образ действий есть просто обнаружение его подлинной сущности. То же самое чувство испытывалось бы поэтому всеми, даже самыми низшими существами в природе, если бы они могли чувствовать.
Таким образом, в моем рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается именно из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не столь внятно доступную нашему познанию, т. е. она трансцендентальна. И в таком именно смысле, хотелось бы мне, чтобы было понято изречение Мальбранша: «La liberte est un mystere», – под эгидою которого в настоящем трактате сделана попытка разрешить поставленный Королевской академией вопрос.
Мальбранш (1638–1715) – французский философ-окказиционалист. Согласно Мальбраншу Бог – единственная всеобщая и истинная причина, обладающая способностью двигать тела, – наряду с которой имеется еще и множество причин частных, естественных, или окказициональных; последние – только повод, случай (от лат. occasio) для проявления высшей воли. Поэтому то, что представляется телесной причиной нашего акта воли, на самом деле есть не более чем повод для действия истинной причины, Бога (см. Мальбранш. Окказиционализм // Новая философская энциклопедия. Т. 2; Т. 3. М., 2001).
Шопенгауэр следующим образом интерпретирует учение Мальбранша о случайных причинах, causes occasionelles в интересах собственной доктрины в 1-м томе своего основного произведения: «Ни одна вещь в мире не имеет причины своего существования безусловно и воо