"научное самоосмысление трансцендентальной субъективности"[8]. Замысел этого предприятия предельно прост: если познавательная деятельность во всех ее проявлениях возможна только благодаря сознанию, то наука о сознании должна предварять всякое другое научное знание. Иначе говоря, проблема сознания осмысливается здесь как проблема оснований знаний: "чистое Я и чистое сознание, — утверждает Гуссерль, — суть чудо из чудес, и они прекратят быть чудом лишь в том случае, если феноменология прояснит деятельность сознания, подвергнув ее сущностному анализу" [9]. Объективистские уклоны традиционной теории познания предстают в этом свете как неизбежные реакции на чудовищность чуда; уже при самомалейшем погружении в субъективность рефлексия встречается с призраками солипсизма, психологизма и т. д., заслоняющими доступ к реальному миру. Борьбой с этими призраками отмечен каждый шаг феноменологическою самоистолкования; субъективность, по мысли Гуссерля, должна быть преодолена не извне, а изнутри, путем радикального самоуглубления. Именно к этому, и ни к чему другому, сводится вся процедура эпохé, которое есть не что иное, как последовательное самоотличение рефлексирующего "Я" от всех объективных напластований пространственно–временного и внутренне–психологическот опыта. Наш вопрос, собственно, состоит в следующем: дошел ли Гуссерль до последних оснований субъективности и что он считал за таковые?
Эпохé — опыт извлечения сознания из сознания, а точнее, из знаний; феноменологический остаток, образующийся в итоге, и составляет сферу чистой трансцендентальной субъективности. Фиксировать ее в сколько–нибудь содержательных и позитивно–определенных терминах значило бы описать круг, так как именно в ней коренится возможность самих этих терминов. Чистая субъективность — абсолютный горизонт сознания, тематизируемый в многообразии интенциональной жизни. Гуссерль пытался обеспечить ей универсальность путем конституирования соответствующей ей чистой ноэматической структуры. Таковой оказывается в поздней феноменологии философема "жизненного мира", который, по Гуссерлю, и есть не что иное, как экстериоризирующая себя трансцендентальная субъективность. "Жизненный мир" непосредственно не обнаруживается ни в одном опыте, но он — тотальное предусловие всякого опыта; невозможно представить себе ни одной мысли, высказывания, интенции вообще, которая в самом факте самоосуществления не отталкивалась бы от скрытого горизонта некоего абсолютного "тезауруса" интенций, остающихся потенциальным фондом мировых возможностей. Но это и есть самоосмысляющая себя чистая субъективность, выходящая, таким образом, за рамки просто "субъективизма" и достигающая совпадения с мировым целым. Что удивительнее всего, так это прямой выход феноменологии в топику классического немецкого идеализма, с той лишь разницей, что исходные интуиции Шеллинга и Гегеля становятся у Гуссерля последними, но факт приобщения к метафизике засвидетельствован здесь не только ходом мысли, но и новшествами философского словаря; поздняя феноменология открыто эксплуатирует метафизический глоссарий классической эпохи: "монада", "монадология", "телеология", "энтелехия", "эгология". Гуссерль мог бы оговорить это совпадение указанием на то, что характер универсальности в прежней метафизике предпосылается собственно анализу, тогда как феноменология приходит к нему путем последовательных актов беспредпосылочной рефлексии, обеспечивая тем самым статус строгой научности исследования. Оговорка сама по себе вполне резонная, но конкретное дознание ее праксиса связано с некоторыми недоумениями. Прежде всего, если нормой исследования объявляется беспредпосылочность, это означает, что рефлексия не может исходить из понятий, наделенных познавательной ценностью до всякого познания. А между тем именно таким понятием оказывается гуссерлевская субъективность. Цель эпохé в очищении субъективности от объективистских и субъективистских предпосылок, с тем, чтобы дать ей возможность радикального самоосмысления в модусе принципа всех принципов "Я есмь", но сама эта цель покоится на предпосылке дистинкции субъект–объект, которая уже есть познавательный результат, и, как таковой, вполне заслуживает "заключения в скобки" наряду с прочими "знаниями". Ведь выходит, что рефлексия ищет в субъективности то самое "Я", которое сама же она в нее вложила; откуда, в противном случае, известно феноменологу, что очищения требует именно субъективность? Допредикативный (и значит, допознавательный) опыт требует путем временного исключения всех предикатов безупречно чистого познавательного нуля. Познание собственно есть цепь "флюксий", начало (принцип!) которых восходит к нулю; первый шаг его ознаменован внутренней (не рациональной, а, скорее уж, осознанно–волевой) самоочевидностью переживания, что нуль этот — не отсутствие и пустота, а бесконечность познавательных возможностей, некая периодическая таблица философских элементов, в которой актуально данная история философии занимает лишь ограниченное место. Феноменологическое эпохé при всем этом начинается не с нуля, а с вполне определенного познавательного допущения, именно, с картезианского "Я", в котором Гуссерль усматривал самопервейший принцип философской рефлексии. Следовало бы, однако, выяснить, отвечает ли это "Я" требованиям радикальной беспредпосылочности. Декарту казалось, что в факте "cogito" он обрел, наконец, искомую устойчивость, не поддающуюся действиям всеразъедающего сомнения: если сомневаюсь, то мыслю, если мыслю, то "Я". Но эта цепь заключений, очевидная для естественной установки, наталкивается на вполне "трансцендентальные" сомнения. Откуда известно, что "Я"? Может, мыслит вовсе не "Я", а, скажем, "Некто"? Во всяком случае, уверенность Декарта — не универсальна, а партикулярна и исторична, этой уверенности не разделил бы с философом XVII века ни одни досократик. Декарт пытается спасти положение через (переход в другой род): уверенность в "Я семь" коренится в Боге, а "Бог не может быть обманщиком" (Deus non est deceptor). Логике исторического развития было угодно, чтобы этот аргумент, вполне респектабельный и все еще достаточно надежный в условиях XVII века, потерял свою силу в контексте современности. После Штирнера и Ницше, после катастрофических сломов в сознании, ставшем слишком искушенным для того, чтобы искать опору иначе, кроме как в самом себе, действие такого рода аргументов выглядело просто несостоятельным. Гуссерль, разумеется, аргументирует иначе. В 1‑й из "Картезианских медитаций" он детальнейшим образом анализирует "путь к трансцендентальному Эго". Ошибка Декарта усматривается им в дальнейшем ходе картезианской мысли, не сумевшей преодолеть "опасный пункт" исходной интуиции, где дело шло о "философской жизни и философской смерти", и сбитой с толку схоластическими предрассудками, в результате чего чистое "Я" оказалось субстантивированным (substantia cogitans), a самому Декарту пришлось стать "отцом бессмысленного трансцендентального реализма" [10]. Но это значит, что ошибочным, по Гуссерлю, является не само начало субъективности, а лишь ее последующая трактовка. В итоге, эпохé очищает сознание от "всего–что–ни–есть", чтобы столкнуться, наконец, с чисто анонимной структурой: ego–cogito–cogitatum. Дальше этой анонимности Гуссерль не идет. "Для всего этого, — гласит его признание, — нам не хватает слов" [11].
Специфика ситуации определяется не просто самоосмысленной констатацией переживания "Я есмь" (сколь бы исключительной ни была значимость этого переживания для всей последующей жизни), а прежде всего модусом его достижения. Чтó "Я есмь", зависит от того, как осознается самый факт "что". У Гуссерля соотношение это переставлено: "как" его редукции определяется предпосланным допущением "Я" (причем, не чистого и универсального Эго, а картезиански отредактированного). Оттого и возникает странная картина: эпохé очищает сознание, но очищает от им же заведомо предпосланных познанию предикатов. Гуссерль исходит в своей негативной программе не из неизвестного покуда феномена сознания (ибо откуда мог бы быть он известен до всяческого познания?), а из определенной историко–философской (конкретнее, натуралистически–объективистской) модели сознания, чтобы "заключить в скобки" именно эту модель, т. е. дважды предпосланную предпосылку: во–первых, как положительный факт, установленный прежней философией, во–вторых, как негативный факт, требующий феноменологического устранения. Беспредпосылочность, таким образом, оказывается вполне предваренной историко–философской предпосылкой; она начинается не с познавательного нуля, а с Декарта, Локка, Юма и т. д., т. е. с познавательных результатов, которые, вместо того чтобы быть "заключенными в скобки", совершенно произвольно определяют ход и цель редукции. Почему, однако, начинать с Декарта и Юма, а не с Платона, Прокла или, скажем, буддийских логиков? Почему вообще начинать с каких–либо моделей, а не с допредикативной (и, следовательно, дофилософской, доисторико–философской) самоданности? Может быть, тогда само эпохé протекало бы иначе, и в скобки заключались бы не только заведомо предпосланные модели, но и множество иных предикатов, в том числе и картезианское "ego cogito"? Путь к чистой субъективности у Гуссерля означен неотступно преследующей тенью petitio principii: чистая субъективность ищется в контексте собственной же самопредпосланности. Оттого эпохé распространяется лишь на "макрофизику" внутреннего мира, не затрагивая обстоятельно "микрофизики": от натуралистических и объективистских предпосылок оно совершает бессознательный скачок к "Я есмь", минуя бесконечность промежуточных вех, но "Эго" феноменологии, в резул