Абстрактный конструкт, игра ума огрубляет, ничтожит и омертвляет жизнь. Гоголь у Розанова – манекен, моргающий глазами в бесплодных поисках смысла того, что сам же написал. «Я не удержался выговорить последнее слово: идиот. Он был так же неколебим и устойчив, так же не “сворачиваем в сторону”, как лишенный внутри себя всякого разума и всякого смысла человек. “Пишу” и “sic!” Великолепно. Но какая же мысль? Идиот таращит глаза, не понимает. “Словечки” великолепны. “Словечки” как ни у кого. И он видит, что “как ни у кого” и восхищен бессмысленным восхищением, и горд тоже бессмысленной гордостью.
– Фу, дьявол! – сгинь!..»[141]
Самодостаточная сделанность, лишенное человеческого смысла слово и дело становится черной магией, невменяемым самозванством. Все мы вышли из гоголевской «Шинели». (Кстати, самая зрелая опоязовская работа, принадлежащая Б. М. Эйхенбауму, так и называется – «Как сделана «Шинель» Н. В. Гоголя.) Согласно В. Розанову, русская творческая интеллигенция и особенно – литература – виновны. Со времени Гоголя это литература отщепенцев, она «не вьет гнездо», а ее критический, реалистический и т. д. заряд по сути – антисоциален. «По содержанию литература русская есть такая мерзость бесстыдства и наглости, – как ни единая литература. В большом Царстве, с большою силою, при народе трудолюбивом, смышленом, покорном, – что она сделала? Она не выучила и не внушила выучить – чтобы этот народ хотя бы научился гвоздь выковать, серп исполнить, косу для косьбы сделать… Народ рос совершенно первобытно с Петра Великого, а литература занималась только “как они любили” и “о чем разговаривали”»[142].
Желания и страсти людей не компетентных, не способных свести концы «хочу-не хочу» и «могу» – разрушительны. И в одиночку и в массе. Люди, не владеющие ни собственным бытом, ни собственными средствами к существованию, не способные вырастить собственных детей, не владеющие своим телом, да и умом тоже – опасны друг для друга. Желаний у них – до неба, почвы же под ногами – никакой.
Но более того, литература и творческая интеллигенция стали источником славы и удовлетворения тщеславия. Вся она живет тревогой о «сохранении имени в потомстве». И верный путь к такому сохранению – геростратов: охаять, обругать сущее, призвать к его уничтожению. Все обличения идут на пользу не обществу, а самим обличителям.
Спектр розановских упреков велик: от граничащей с инсинуацией оценки Н. Щедрина («как матерый волк он наелся русской крови и сытый отвалился в могилу») до подозрений в адрес Ф. М. Достоевского («как пьяная нервная баба вцепился в “сволочь” на Руси и стал пророком ее»). Такое же и о Гоголе, Некрасове, Герцене, Тургеневе, Чернышевском… Перегнул палку Василий Васильевич. Но, как известно, для того, чтобы согнутую палку разогнуть, ее надо сильно перегнуть в другую. Русская литература XIX века – словесный миф России, ее социально-нравственная утопия, попытка родить целую страну «чрез звуки лиры и трубы» (Н. Державин), из слова и из правды. Л. Толстой, Ф. Достоевский, П. Чаадаев, Н. Тургенев, Н. Гоголь – не столько патриоты и бытописатели России – сколько сами и были Россией, точнее – Россией, возможной в идеале[143].
Однако слухи о том, что «красота спасает мир», что без нее мир не может быть спасен, оказались явно преувеличенными. Чем мир постоянно жертвует, так это красотой. Она – индивидуалистична, аристократична, если не реакционна, но уж внеморальна – точно. Красота исключает равенство – она индивидуально неповторима, уникальна. Красота шеренг и маршей – не эстетична, а рационалистична. Это норма симметрий, норма разума, но не сердца и души. Созданная одним она требует невольной жертвы (хотя бы – временем) и поклонения других, многих – чем больше, тем лучше – тысяч.
Г. Адамович удивительно точно сопоставлял К. Леонтьева – человека эстетически гениального, но морально безумного и Л. Толстого – личность морально гениальную и (поэтому!) склонную к эстетическому нигилизму. Толстому было мучительно стыдно за свое художественное творчество, от которого он в конце концов отказался. «Ему было стыдно, что в то время, как обворожительная Анна в бархатном черном платье пляшет на московском балу, какие-то люди, как она, по тому же образу и подобию созданные, моют на кухне грязные тарелки. И на это, на праведность этого стыда нечего возразить. Красота? Дело даже не в бархатных платьях или подоткнутых грязных подолах, дело в том, что Анна не могла бы так изящно любить и мучить Вронского, не носи она этих платьев с детства. А если все равны, если все имеют право на то же самое, то бархата на всех не хватит, и придется нам остаться с грязными подолами, во всех смыслах, дословном и переносном. Как трагичен этот вопрос. В какую глубь уходит он корнями. К каким отказам и отречениям мало-помалу ведет. Но можно ли без кощунства произнести слово “Бог”, или хотя бы только слово “культура”, если усомниться хоть на миллионную долю секунды, что все равны? Что в доступе к духовным и жизненным благам все должны быть сравнены, какой бы ценой ни пришлось за это платить»[144]. В эту ловушку и попалась прекраснодушная творческая интеллигенция. И попадается постоянно – от собственного самозванства.
За 10 дней до падения Временного правительства Н. А. Бердяев писал: «Традиционная история русской интеллигенции кончена… она побывала у власти, и на земле воцарился ад. Поистине русская революция имеет какую-то большую миссию, но миссию не творческую, – отрицательную – она должна изобличить ложь и пустоту какой-то идеи, которой была одержима русская интеллигенция и которой она отравила русский народ»[145]. Оценка свидетеля впрямую совпадающая с оценкой интеллигента, сполна испившего плодов этой отравы: «Русские писатели – гуманисты второй половины XIX века несут на душе великий грех человеческой крови, пролитой под их знаменем в XX веке. Все террористы были толстовцы и вегетарианцы, все фанатики – ученики русских гуманистов. Этот грех им не замолить. От их наследия новая проза отказывается»[146]. Только – вина или беда?
Самонаблюдение того же Бердяева, только на несколько лет раньше; говорит об апелляции интеллигенции начала века к личности, но не в плане душевной эмпирии психологизма и субъективизма. «Наоборот, мы исходим из бытия универсального, видим в мышлении функцию мирового духа, сверхиндивидуального разума… Мы утверждаем, что дано непосредственно универсальное бытие, а не то бытие, которое ограничивается кругом наших субъективных состояний, замкнутым кругом индивидуальных состояний нашего сознания… Только в глубоких наших связях с универсальным бытием, в лежащей в нас точке пересечения двух миров и можно искать разгадки этой болезненности нашего восприятия мира и самого процесса знания. Дефект нашего знания есть дефект самого бытия, результат греховности, отпадении от Бога. Первоначальное сознание греха должно стать основной исходной точкой онтологической гносеологии»[147].
И при этом Бердяев делает ссылки на Шеллинга, отождествляя свое мировоззрение с его традицией, а в принципе – продолжая традицию такого отождествления, начатую на Руси П. Я. Чаадаевым. Связь Шеллинга с творческим началом в самосознании интеллигенции глубинна. Идея личностного бытия как пересечение миров – еще одна продуктивная идея. Она воплотилась и в поэтике «Петербурга» Андрея Белого, и в никогда не стихающем интересе творческой интеллигенции к даосизму и буддизму. И наконец – идея первичности греха – несколько причудливо выраженная онтология не-алиби-в-бытии, первичности ответственности по отношению к рациональности и разуму: первородный грех как грех рождения, вина за явление человека в мир, ответственность его тем самым за гармонию этого мира.
Творчество – не есть послушание. Недаром Священное Писание молчит о творчестве. «И разгадка премудрого смысла этого молчания есть разгадка тайны о человеке»[148]. Но итог самого Бердяева – по мере торжества добра – этика и мораль послушания (в силу изначальной греховности человека) преодолевается «творческим откровением космоса». И эта этика – творчества – не есть этика гуманизма, этика человеческая и даже – человекобожеская. Это этика Абсолютного Человека – Христа, Богочеловеческая. Это этика празднично-поэтическая, а не буднично-праздничная, этика аристократизма, а не плебейского духа. Она освобождает человека от того «давящего чувствования себя волом, от того самосознания, которое одинаково присуще и ветхой книге Бытия, и новым книгам по экономическому материализму»[149]. Путь к новой нравственности, путь преодоления самозванства, путь творческого бытия был увиден. После откровений Бердяева и еще амбивалентного символизма был путь в глубь личности, к ее открытости космическому ветру. А. Белый «Петербурга», П. Пикассо, К. Малевич, В. Кандинский, П. Филонов в живописи, А. Шенберг в музыке и т. д. открыли путь XX века как путь деиндивидуализации при супериндивидуализации сердца души. Сам Бердяев это понимал, по крайней мере – тонко чувствовал, говоря о восточной теософии, как не знающей откровения о личности, о космическом ветре современного ему художественного опыта, распластывающего материальный мир, распыляющего его и срывающего все покровы.
Но слишком велика уже была сила набранной инерции само-званческих тенденций, которым было не до тонких откровений о мистике сердца, соединении христианской идеи личности с восточным опытом деиндивидуализации. Верх взяла видимая легкость преобразования, освященного научной разумностью и коллективистской справедливостью. Если очень хочется и ясна сделанность, то почему бы не развинтить игрушку мира, попытавшись собрать ее заново, «еще лучше и красивее». И Г. Г. Шпет – секретарь Философского общества, один из основателей Вольфилы, Российской академии художественных наук – отказался от выезда за границу, оправдывая для себя этот отказ надеждой на создаваемую в России республику «лучших по уму и талантам, а не по происхождению». Чем это кончилось для Шпета – хорошо известно. Горький неспроста признал-таки Соловецкий лагерь особого назначения, а Шкловский воспел Беломорканал, построенный на костях «перевоспитываемых» репрессированных.