Но именно их табуированность и делает их сакральными, недоступными для простых смертных, порождает необходимость в посредничестве священнослужителей между профанным и сакральным мирами. Нарушение, разупорядочение оказывается необходимым условием задания порядка. Священный беспорядок оказывается встроенным в культуру механизмом задания ее упорядоченности. И таков механизм не только религиозной культуры. Удачный мятеж как национальный праздник. Ниспровергатель авторитетов как основатель научной школы и художественного направления. Безжалостный хапуга как отец-основатель фирмы… Анормативность как предпосылка нормативности. Зло как предпосылка и условие добра? Самозванство как условие и предпосылка свободы и ответственности?
«Революционеры, пламенно верующие в социальное спасение человечества и земной рай, исповедуют не любовь, а жертву. По авторитетному свидетельству бывшего революционера Н. А. Бердяева, «революционер-герой себя самого считает спасителем мира и жаждет себя принести в жертву, пролить кровь для искупления грехов мира. Революционер сам хочет быть Христом… Мнить самого себя спасителем и придавать своей жертве мировое искупляющее значение есть большой соблазн ложной антропологии, соблазн зла, принявшего обличье добра. Кровавая жертва человека не может иметь спасающего и искупляющего значения, и сама жажда жертвы есть соблазн… Историческое христианство не осуществило в человеческой жизни завета любви и слишком часто сбивалось на старый завет жертвы. Ложь антропологии исторического христианства и антропологии революционного гуманизма разом и обоготворяет человека, и принижает человека, но не в силах обожить человеческую природу»[164]. В этой бердяевской тираде выдвигаются сразу два тезиса – о самозванстве революционаризма и о ответственности за него исторического христианства – наиболее развитой формы религиозности Нового времени.
На первый взгляд, революционность принципиально противостоит религиозности. Ре-волюция есть ре-волюс, то есть – произвол. Ре-лигия есть вос-соединение, скрепление общества, связей между людьми. Революция же эти связи разрушает, как разрушает общество и личность, ее наиболее адекватным выражением является гражданская война. Революционаризм разделяет и противопоставляет друг другу классы, социальные слои и группы, отдельных граждан. Он основан на стяжании, двигают революции корыстные интересы, революции освящаются примитивно-популистскими лозунгами.
Религиозность отвергает стяжание, основана на самоограничении. Религиозные движения направлены на спасение, работу души, на личное покаяние. Революция тяготеет к упрощенным схемам рационалистического утопизма, а значит – к насилию и деспотизму, террору. Религия – к мистике сердца. Революция – центробежные силы, разрывающие целостность души, общества, культуры. Религия – силы центростремительные, порыв сердца и потому порыв утверждающе-соединительный. Революционный порыв – самозванное стремление периферии целого присвоить себе все его единство.
Революционные гражданские войны сеют в обществе ненависть и разрушение. В этом они несравнимы с любой войной с внешним агрессором – такая война способна спаять общество перед внешней опасностью и даже в самом враге видеть товарища по несчастью. Последствия такой войны быстро преодолеваются как бы разрушительна она ни была. Другое дело война гражданская. Разбуженные ею стихии зла и самозванства надолго отравлют общество и души людей. Недаром С. Аскольдов называл революции «планом Люцифера», а традиционную красно-черную цветовую гамму революций трактовал как красный свет, свет потухающий, брошенный во тьму, предстающий «бледной немочью», апокалиптическим «конем блед»[165].
Итак, революция и религия – два антипода, две вещи несовместные? И так и не так. Так, потому что, действительно, религии и революции укрепляются за счет друг друга. В Афинах, в Риме, во Франции, в России рост революционности связан с упадком, а то и разрушением религиозности. И наоборот – всякий рост религиозности связан с упадком революционаризма. И все же более точно было бы сказать, что они не только и не столько противостоят друг другу, сколько дополняют и питают друг друга.
Особенно в ситуациях утраты религией корней мистики сердца и превращении в преимущественно внешние социальные формы конфессии. По замечанию В. Соловьева, главной причиной упадка средневекового миросозерцания было то, что христианство было воспринято как внешний факт, а не как задача, разрешаемая собственной нравственно-исторической деятельностью. Следствиями этого стало то, что: 1) истина веры стала обыденным теоретическим догматом, и христианству был придан вид исключительно догматизма; 2) господство языческих форм общественной жизни замкнуло религиозно-нравственные силы в пределах индивидуального спасения и придало христианству характер одностороннего эгоистического индивидуализма; 3) чуждость реальности породила бессильный ложный спиритуализм[166]. Предложенная Соловьевым диагностика приложима и к России начала столетия, и к Франции эпохи революций. Догматизм, индивидуализм и спиритуализм – та духовная среда, в которой неизбежно расцветают самозванство и революционаризм.
Формально-внешняя религиозность плавно переходит в революционность. Поэтому правы те авторы – К. Иванов, В. Перов, В. Карпунин, да и В. Соловьев, что возлагают на христианство ответственность за атеизм – упрощенно-агрессивную религиозность и за социализм – упрощенно-схематическое мировоззрение насаждаемого равенства. Навязываемая извне религиозность неотличима от революционности. Поэтому судить всегда надо не по провозглашаемым целям, а по используемым средствам и последствиям. С таких позиций не только фашизм и сталинизм – противоборствующие в мировой войне силы – окажутся по одну сторону баррикад добра и зла. Религиозные, в частности – христианские, дела должны вершиться соответствующими христианскими методами.
Имеет смысл напомнить в этой связи размышления В. Соловьева о путях развития российского государства – христианской империи, судьба которой должна вершиться на основе христианского отношения к другим народам и иноверцам. «Но если христиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погубили его, если бы только оно могло погибнуть, то отчего же не христиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду – и не пошел, другой сказал: не пойду – и пошел. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, то есть в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства – если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих»[167].
Протестантские Англия, Германия, Скандинавия, Голландия, католические Франция, Италия, Испания, мусульманский Восток, индуистские народы, синтоистски-буддистская Япония, конфессиональный бульон Северной Америки – разве не внесли свой вклад в общий прогресс человечества? В том числе и преимущественно – прогресс нравственный? И одновременно с этим – разве не являются наиболее травмирующими и кровавыми конфликты именно на религиозной почве? Палестина, Ливан, Карабах, Ольстер… А если вспомнить крестовые походы и инквизицию… Так ли ре-лигиозна религия?
Спасибо нашему времени. Оно смогло-таки отделить религию от революции. Вплоть до XIX столетия революционные движения принимали характер религиозных, использовали конфессиональную атрибутику, символику и лозунги. И, наоборот, религиозные пассионарные порывы принимали форму революционную. Исторический опыт наших дней позволяет наметить границу между ними там же, где проходит межа самозванства, граница добра и зла. И говорить о том, что не всякая религиозность религиозна. Если она принимает формы внешнего навязывания, декларируемой святости – она самозванна. Она ничтожит бытие. Но тогда возможна религиозная нерелигиозность?
Путь святости – путь добродетели, утверждения добра. И поэтому он не может не быть путем культуры, созидания и утверждения ценностей. Согласно Р. Гвардини можно говорить о трех основных добродетелях: 1) серьезность и серьезное желание правды, сути дела, необходимые для принятия ответственности; 2) личная духовная храбрость противостояния надвигающимся хаосу и лжи; 3) аскеза – не отталкивающее мир юродствование, а внутренняя бдительность, сосредоточенное самоограничение как источник главной власти – власти над собой[168]. Только через преодоление самого себя, отказ от себя человек может стать хозяином своей жизни и судьбы, стать свободным. И только на этой основе свобода дает серьезное отношение к подлинному выбору и дает подлинное мужество. Поэтому аскеза (самоистощание) принципиально противостоит самозванству, изначально исключает его, а значит, первична по отношению к другими добродетелям – и серьезности, и храбрости.
Все сказанное непосредственно выражает содержание идеи святости. Но эта святость не связана непосредственно с религиозностью, не вытекает из нее. С точки зрения христианской, она вполне может расцениваться как неоязычество. Скорее же это – позитивное нехристианство. Не как отрицание христианства, отказ от него, вычеркивание его из духовной жизни. Это серьезное, пережившее христианство язычество, прошедшее школу христианства, открывшего человеку глаза и давшего переживание ужасающей ясности человеческой природы и сверхчеловеческое мужество, с каким Он прошел свою земную жизнь. Это неонехристианство – не а-теизм, паразитирующий на идее Бога, отрицающий Откровение, присваивающий себе его нравственные ценности и силы.