Исповедь – не исподнее, которым трясут перед изумленными зрителями. Исповедь и не преисподня души, выворачиваемая наизнанку. И тем более – не отмывание совести. Совесть на то и совесть, чтобы не быть чистой. Чистая совесть – нонсенс вроде круглого квадрата или деревянного железа. «Моя совесть чиста» – значит «меня здесь нет», это уход от не-алиби-в-бытии, от изначальной и абсолютной ответственности, человекобожеское присвоение себе права судить и утверждать, что ты «чист». Не дано человеку права судить о чистоте его совести.
Судить – удел других. Только другим дано «оплотнить» смысловое и ценностное своеобразие личности. Так же как физическая целостность человека оформляется (оплотняется) в лоне другого – материнского организма, формируется им, так и смысловая целостность личности оформляется в контексте отношения к ней других, формируется ими.
Поэтому собственно исповедь – безоценочна, открыта для оценки, ответа, «оплотнения». В этом смысл ее интимной откровенности, а не в самодостаточной самозванной демонстративности – эксгибиционистичности.
Согласно П. А. Флоренскому, «саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но… святыня личности – именно в живой свободе ее, в пребывании вне всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы и наисовременнейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть она сама и только сама… Единственность каждой личности, ее абсолютная незаменимость ничем другим – она требует, чтобы сама личность была примером для себя, но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобы стать святым, надо быть святым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во плоти своей показывающем каждому Божию идею в нем, то есть это возможно лишь через опыт, через личное общение, через непрестанное вглядывание в лик Христов, через отыскивание в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности»[177].
Самосовершенствование возможно только путем отыскивания себя в идеале, в Абсолюте, в Боге как Боге живом во мне самом, и исправления себя по себе в Боге. Любой другой в качестве образца – герой, мудрец, святой – идеал только самого себя, и то не вполне. Но я-то живу своей жизнью и иду своим путем. Должен быть идеал всех – образ и образец каждого. Человеческое не-алиби-в-бытии и бытие-под-взглядом коренится не в публичности – взгляде всех других, но в абсолютном взгляде абсолютной общей совести.
«Только Бог до конца свободен, и человек обретает свободу, когда творит волю Божию. Но чтобы творить волю Божию, надо отказаться от своей воли»[178]. Иначе говоря, самоограничение и самоотдача предполагают наличие того, что надо ограничить и отдать. Смирение и послушание предполагают предварительное и осознанное своеволие. Сомнение – необходимое условие самосознания. Дух противоречия и сатанизма (от древнееврейского «сатан» – несогласный) пронизывает всю библейскую «философию поступка». Непослушание перволюдей, сомнения Авраама, непослушание Давида, богоборчество Иакова, сомнения Иова, блудницы и мытари Нового Завета, жизненный путь св. ап. Павла – примеры сознательного выбора праведного пути, послушания через непослушание. Свободное послушание – то, что отличает свободного человека от абсолютного послушания нечеловека или недочеловека-раба, то, что делает человека человеком.
«Наукой из наук», «искусством из искусств» называли святые отцы путь смирения и послушания, владения собой, работу устроения души, «сотворения воли Божией внутри сердца», как говорил святой Исихий Иерусалимский. Самоограничение, «перегиб» в его сторону – истинный путь самоутверждения, путь святости и свободы. Более того – это путь любого конструктивного самоутверждения – вплоть до предпринимательского. Достаточно напомнить советы Дейла Карнеги. Никто тебе ничего не должен, но ты должен всем – правило свободного человека, желающего владеть собой, утвердить себя достойно среди других, сохранить гармонию души, а возможно – и спасти ее.
Идея самоопределения как установления себе предела метафизична. Она непосредственно связана с онтологией свободы. Это особенно ясно видно на примере несомненного с рационалистической точки теософского противоречия между человеческой свободой и всемогуществом Божиим. Если Бог всемогущ (и добавим – всеведущ), то свобода невозможна – в мире царит Предопределение. Если же свобода несомненна, то под вопрос ставится всемогущество и всеведение Бога. Нечто вроде соотношения всесокрушающего ядра и несокрушимого столпа – существование одного отрицает возможность другого. Недаром все рационалистические попытки разрешить это противоречие приводят к экстремистским итогам: либо к полному унижению человека (М. Лютер), либо к отрицанию всемогущества Бога (Д. С. Милль), либо самого Его бытия (Н. Гартман).
Теологически понятый детерминизм с неизбежностью ведет к кальвинизму с его учением о вечном предопределении, со всеми вытекающими рационалистическими следствиями. Например, если все предопределено, то в жизни нет места добродетели и не существует никакой вины в пороке. Можно согласиться с С. А. Левицким, что такой теологический детерминизм по своим выводам «страшнее материалистического детерминизма»[179]. Отрицание же автономии от Творца ведет к пантеизму, когда сотворенное является частью Божества.
Единственным защитным аргументом против теологического детерминизма может быть одновременное указание на факт человеческой свободы и на догмат о творении мира. Более того, без всемогущества Божества с теологической точки зрения оказывается загадочной природа самой свободы. Утверждение же всемогущества Божьего хотя бы принципиально проясняет ее: только Всемогущий мог сотворить свободу.
Однако предпринятый еще Августином и Молиной анализ этой антиномии показывает, что идея свободы требует свободы и от Абсолютного. Бытие Божие не требует свободы как своего условия. Бог вполне самодостаточен, и Он мог бы не творить ни мира, ни свободных существ. Но раз сотворив их, Он свободно ограничил свое всемогущество и свое всеведение. Не потому, что он не может быть всемогущим и всеведущим, а потому, что Он восхотел сотворить свободу, выражающую автономию творения от Творца.
Свобода оказывается выражением свободного самоограничения Абсолюта. Человеческая свобода, с этой точки зрения, оказывается проявлением свободы божественной, которая, чтобы проявить себя полностью, реализует это в самоограничении.
Аскеза святости – аскетизм мечтаний, аскетизм бедности, но не нищеты духовной. Святость производит впечатление неукорененности, оторванности от мирского бытия. Его юродивая странность сродни странничеству в этом мире, не прикрепленности в нем ни к чему, не оседлости нигде. Не только неотмирность, но и отказ от мира, уход в пещеру, в лесную келью, столпничество в пустынях, в горах, затворничество в монастырской келье. Отшельничество, одиночество – при непрестанной внутренней работе души – средство концентрации духовной силы. Только достигнув определенного духовного совершенства, обретя исключительные дары Духа Святого, такие как пророчество, дар исцеления и другие, отшельник оставляет одиночество для деятельности в миру среди других людей.
На затворничестве, уходе от мира основан и чаньский принцип увэй – недеяния: совершенномудрый управляет ходом вещей в Поднебесной, не вмешиваясь в него. Такое единство образцов праведного поведения и праведной жизни понятно: только обратившись на себя, к работе собственной души, человек открывается бытию и другим людям, становится интересным и необходимым им. И наоборот – растворение личности во внешних связях и отношениях ничтожит ее, растворяя в das Man. Бытие коренится в сердце человеческом.
Но возможны ложные абсолютизации затворничества, одиночества и странничества. Так, Н. Н. Страхов, справедливо замечая, что «мало быть честным, мало быть добрым, нужно быть чистым, нужно быть святым… будьте совершенны, как Отец Ваш небесный», тут же призывает «побороть в себе грех, отринуть то беспокойство, тот стыд, то рабство и мучение, в котором мы живем, всю эту внутреннюю (а не одну внешнюю) бедственность нашей жизни», подчеркивая, что у человека два врага – внешний – неодолимая и неизбежная смерть, и внутренний – желания и страсти. «Бедственность человеческой жизни такова, что устранить ее ничто не может» – трудно возразить, но: «болезнь, страдания и смерть для такого человека только повод и побуждение подняться в область святости, отрешиться от себя и от мира. Ищущие святости часто с радостью встречают эти поводы»[180]. Фактически Страховым предлагается путь атараксии – бесстрастия и невозмутимости, полного равнодушия к страданию и злу.
Такой путь не устраняет зла. Он не спасает и ближних от страдания, а «только меня избавляет от сострадания к ним – странный успех с нравственной точки зрения»[181]. Чем больше мы любим других, тем более страдаем, атараксия же означает отказ от любви. Только активное утверждение добра в сердце и в поступках – путь собственно святости. На болезнь ответить исцелением, на зло – добром, на смерть – жизнью.
Что же касается страдания, то оно лишь означает необходимость утверждения добра. «Вероятно, замыслу Провидения о нас противоречит, чтобы духовная жизнь стала уж совсем нетрагической. Трагизм выбора делает человеческую духовную жизнь, человеческий выбор серьезным», – замечает С. С. Аверинцев[182]. Бегство от мира, бегство от страдания – уход в равнодушье, в массовидность, в невменяемость. В конечном счете – уход в насилие и ненависть.