Из этого обстоятельства И. П. Смирнов делает, как представляется, несколько причудливый вывод о том, что «неопределенность статуса того или иного боярского рода означала, что русское общество созрело для преобразования в ролевое», а запрет на вертикальную мобильность крестьян стал в этой ситуации «превентивной акцией, которая имела целью погасить ролевую революцию в социуме при том, что она уже дала о себе знать на его верхушке», а «русское самозванство, таким образом, примиряло противоречие, диахронически поляризовавшее эволюционно продвинутую аристократию и приговоренную к застылости основную часть народонаселения».[196] Скорее наоборот, боярство жестко и однозначно встраивалось в статусную вертикаль, но на новой основе – не столько происхождения, сколько личной преданности великому князю, а затем – царю-императору, заслуг перед ним. Одна опричнина в этом плане чего стоит!
Другой разговор, что российская (московская) государственность почти с самого начала претендовала на сакральный статус Святой Руси (земли святорусской) – на роль всемирной православной державы. 1453 год – окончательно пал Константинополь. 1461 год – турки взяли последний византийский город Трабзон и II Рим уже не существует. И почти одновременно: в 1478 году Москва присоединяет новгородские земли, а в 1480-м окончательно сбрасывает татарское иго. Иначе говоря, подъем и расширение Московского княжества фактически совпали по времени с упадком и крахом ромейской державы.
Рим пал, но мы стоим, и мы Рим – искушение слишком сильное, чтобы не стать догмой. И по мере практически неограниченного роста молодой евразийской империи крепла и эта догма.
Идея всемирной христианской державы органически присуща христианству на протяжении многих веков. В отличие от избранного народа Ветхого Завета христиане собраны «из всякого колена, и языка, и народа, и племени», но, чтобы объединить в себе человечество, «и будет одно стадо и один Пастырь». Поэтому универсальности христианства вплоть до Нового времени соответствовала универсальность христианской империи (нового II Рима, Священной Римской империи). Это не оспаривалось ни самими христианскими, ни враждовавшими с ними языческими народами. Наставниками русских в вере были православные византийцы, утверждавшие свой авторитет учителей именно на идее нераздельности церкви и царства, под которым имелась в виду ромейская держава и ее единственный православный царь. Идея эта с пиететом воспринималась первоначально и на Руси. Однако государственное самоутверждение народов Западной Европы не сопровождалось их претензиями на конфессиональную исключительность и универсальность, поскольку гарантом последней был Римский Папа. На Руси же практически отсутствовали конкуренция и «взаимоупор» различных единоверных этнических, но государственно различных общностей. Озабоченное тотальной властью сознание легко и с жадностью восприняло идею конфессиональной исключительности и универсальности. Если на Западе национальное самосознание народов оформлялось как часть единого христианского мира – большего, чем любой отдельный народ, то на Руси национальное самосознание вскоре вылилось и отлилось в форму «Святой Руси». «Земля святорусская» – понятие не этническое и даже не географическое. В ее пределы, а точнее – беспредельность, вмещаются и ветхозаветный рай и новозаветная Палестина.[197] Это не просто традиционное для любого национального самосознания помещение своей земли в центр Ойкумены. Оно сопровождается освящением своей земли как мира истинной веры, причем веры, про которую заведомо хорошо известно, что она объединяет другие народы и что в священных книгах этой веры ничего не говорится о народе русском и его земле. Однако не Русь становится частью христианского мира, а наоборот, сам этот мир включается в содержание Святой Руси и отождествляется с нею.
Это не заимствование идеологии византизма, как иногда считается. Российское имперское сознание, выпестованное в итоге этого искушения «третьим Римом», существенно отличается от монархического сознания римской империи, точнее – империй-«римов» предшествовавших. Византия получила свой политический строй от языческого Рима. Поэтому самодержавная монархия воспринималась греческим православием как данность. На Руси же, мучительно прорастая из патриархальных отношений княжеской власти, самодержавие было и оставалось проблемой. Следствия этого обстоятельства достаточно существенны.
Прежде всего, это касается восприятия самой фигуры самодержца. Римский и константинопольский престолы были открыты любому удачливому узурпатору. Сам факт его удачливости являлся самодостаточным для принятия и оправдания узурпации. Российский феномен государственного самозванства там был просто невозможен. Оспаривать чужое имя, кровь, родословную в этой ситуации просто ни к чему. На Руси же главным оправданием занятия престола являются не личные качества претендента, а его принадлежность единому роду, некоей общности, своим именем дающей право на высшую власть. Это может быть царский род, может быть ЦК КПСС, «питерские чекисты», но власть дается и освящается именем.
Поэтому, даже очень способный и справедливый царь, как например Борис Годунов, не располагающий этой привилегией имени, лишился не только боярской поддержки, но и отторгался народным сознанием. И наоборот, наследники, лишенные трона, положенного им «от Бога», приобретали в общественном мнении ореол мученичества, страстотерпения, а затем и святости (Борис и Глеб, царевич Дмитрий, семья Николая II), их именами прикрываются самозванцы-самоназванцы. Однако российское самозванство не приняло религиозные формы, как это произошло с ролевой революцией в Европе, породившей такой феномен как Реформацию и протестантизм. Открытие новых глубин Благодати в Европе не предполагало подкрепления социальным статусом. На Руси же главным был вопрос именно о статусе, помимо которого не могли быть решены никакие прочие проблемы.
На Руси ролевая революция, поэтому, носит особенно острые и травматичные для общества формы. В чем безусловно прав И. П. Смирнов, так это в том, что «самозванство на Руси должно было повторяться, чтобы пробить брешь в жестко статуарном обществе»[198]. Действительно, самозванство Отрепьева и еще почти двух десятков лжеправителей было предвосхищено и продолжено на Руси массовыми фальсификациями аристократических родословных. Пример был подан Иваном Грозным, возведшим свой род к римскому императору Августу. Пожар 1626 года, уничтоживший приказные документы дополнительно стимулировал волну мистификаций. Однако, это было самозванство в рамках общества статуарного. К концу XVIII столетия ситуация стала существенно меняться. Эта перемена была чутко уловлена российской художественной культурой.
Первый русский литературный герой-самозванец появился в 1769 году во вполне классицистской трагедии А. А. Ржевского «Подложный Смердий»[199], действие которой разворачивается в древней Персии. Под непосредственным впечатлением от ее успеха А. П. Сумароковым была написана пьеса «Дмитрий Самозванец», принесшая ее автору славу отца русской исторической драмы[200]. Тема самозванства А. П. Сумароковым сформулирована довольно точно, хотя и без пушкинского масштаба и глубины Достоевского:
«Беги, тиран, беги!… Кого бежать?.. Себя?
Не вижу никого другого пред собою.
Беги!.. Куда бежать?.. Твой ад везде с тобою.
Убийца здесь; беги!.. Но я убийца сей.
Страшуся сам себя и тени я моей.
Отмщу!.. Кому?.. Себе?.. Себя ль возненавижу?
Люблю себя… Люблю… За что?.. Того не вижу»[201].
Дмитрий А. П. Сумарокова – первый русский литературный самозванец, как и во многом подытоживающий эту тему Ставрогин, кончает самоубийством.
Самозванцами выглядят Чацкий в грибоедовском «Горе от ума» (хотя бы даже начиная со статуса ложного жениха), Печорин, Демон, да и сам лирический герой М. Ю. Лермонтова. Самозванство, причем в самых глубоких пластах творчества, пронизывает творчество Н. В. Гоголя, и чем далее, тем более. Персонажам «Вечеров на хуторе близ Диканьки», «Тараса Бульбы», затем «Невского проспекта», а главное – «Ревизора» и «Мертвых душ» по нарастающей свойственно желание «перестать быть самим собой, отделаться от себя, стать другим, поменять первое и третье лицо местами, потому что он глубоко убежден в том, что подлинно интересен может быть только «он», а не «я»… Он превозносит себя потому, что втайне полон к себе презрения»[202]. Неизбывный материал для осмысления феноменологии и метафизики самозванства содержит творчество Ф. М. Достоевского. Раскольников и Свидригайлов, Иван и Дмитрий Карамазовы плюс Смердяков, Голядкин и подпольный человек, персонажи «Бесов», и ряд этот можно продолжать и продолжать, но все они – яркие ипостаси единого типа сознания – самозванства[203]. Пышным цветом распустилась тема самозванства в русской литературе и культуре Серебряного века. Достаточно напомнить героев Ф. Сологуба, Д. Мережковского, А. Белого, М. Горького… Не оставлено самозванство было и советской, и постсоветской литературой – от А. Платонова, обериутов, И. Ильфа и В. Петрова[204] – до А. айдара, В. Маканина, В. Пелевина и Н. Улицкой.
Однако и в раскрытии темы самозванства, и осмыслении его природы «нашим всем» является тот же А. С. Пушкин, который проявлял к самозванству не то что повышенный интерес, а имел «жадность, творческую алчность» к этой теме как «особого рода структурной единице художественного произведения», «особому способу изображения человека»