Подводя некоторые предварительные итоги, можно признать, что российско-советский духовный и исторический опыт дает мало перспектив формированию либерализма классического типа. Его необходимыми условиями, фоном, почвой являются автономное существование, дающее возможность самостоятельного принятия решений и принятие ответственности за эти решения и последствия их реализации, соответствующие правовая культура и гарантии, то есть такие реалии социальной жизни, которые в России могут быть отнесены в далекую перспективу.
Но возможна и иная постановка вопроса. Правосознание и самодостаточная автономность – факторы достаточно формального характера, буквально оформившие конкретный культурно-исторический опыт Abendlandes. Либеральная демократия в Западной Европе и на севере Америки приняла свои нынешние формы в результате длительного и извилистого исторического процесса. В этой связи достаточно вспомнить болезненные процессы демократизации либерализма в Англии, либерализации демократии во Франции, извилистый путь становления демократии в США[250]. Не существует ли в российско-советском опыте содержательных предпосылок, возможно недостаточно отрефлектированных, которые могли бы аналогичным образом оформиться в специфически российское понимание свободы. Такой опыт должен содержать: а) наличие конкретных интересов – то, что иногда ошибочно отождествляется с индивидуализмом; б) рациональность, включая рациональную аргументацию по выражению и защите интересов; в) персонализм как нравственную зрелость личности (свобода как ответственность). Особого внимания заслуживает персона-листская составляющая. В ХХ веке давление цивилизации на личность достигло того предела, где начинается ее рассеивание и распад. Дело теперь не столько в том, чтобы развить свою личность, сколько в том, чтобы сохранить свое индивидуальное лицо в обезличивающем потоке общественной стихии. Поэтому все острее осознаются тупики как оголтелого индивидуализма, так и коллективизма. Будущее принадлежит не им, а именно персонализму, где конфликт между обществом и индивидом имеет шансы быть разрешенным на основе конкретного утверждения свободы и ответственности как человеческого не-алиби-в-бытии[251].
Указанные три обстоятельства составляют одновременно минимум и максимум того, что необходимо для формирования и последующей социальной институционализации (прежде всего – правовой) идеи свободы. Имеются ли эти составляющие в российском культурно-историческом и духовном опыте? Не проходим ли мы мимо них, гоняясь за русским призраком либерализма?
В этой связи особого внимания заслуживает вопрос о понимании и оценке коллективизма как одной из основных составляющих российского и советского духовного опыта. С либеральных позиций он оценивается как одно из главных препятствий преобразования общества, лишающее личность мотивов свободного и ответственного отношения к труду, своей жизни в целом. Поэтому условием успешной модернизации оказывается слом традиционной нравственности – в противном случае Россия оказывается обреченной брести по обочине столбовой дороги исторического прогресса. С позиций же изоляционизма и «особого пути» коллективизм трактуется как особое качество российской духовности, проявление соборности, напрочь отрицающее ценности модернизации, связываемые с инидивидуализмом и потребительством.
Диаметрально противоположные позиции сходятся в главном – в оценке важности коллективизма как фактора преобразования и в трактовке жесткости его связи с «рыночными» ценностями свободы. Насколько верно это убеждение. Ведь простое обращение к фактам порождает серьезные сомнения. Разве японцы, корейцы, китайцы – меньшие коллективисты, чем русские? Скорее наоборот. Но почему-то в Японии, Корее, Китае традиционный колллективизм не препятствует рыночной модернизации, даже способствует большей эффективности менеджмента, а в России почему-то становится камнем преткновения.
Обе упомянутые оценки часто подкрепляют свою аргументацию ссылками на авторитет М. Вебера и прежде всего – на его работу «Протестантская этика и дух капитализма», в которой убедительно доказано, что Реформация явилась важнейшей и необходимой предпосылкой экономического преобразования (капитализации) западного мира. Однако в классической работе М. Вебера имеется одно обстоятельство, которое почему-то часто упускается из виду: в ней речь идет не о протестантизме вообще, а о нравственной культуре протестантских общин прежде всего кальвинистского толка, методистах, баптистах, анабаптистах и т. п. Капитализацию западного мира, включая север Америки, осуществляли именно эти общины со свойственной им ригористической нравственностью. Существование религиозной общины в конфессионально, культурно, а то и этнически чуждой среде предполагало необходимость обеспечения воспроизводства этой общины: сохранение священных текстов, традиций, воспитание детей и т. д. Это, в свою очередь, предполагало активную хозяйственную деятельность с изрядной мотивацией самоограничения, а то и самоотречения, аскезы индивида во имя интересов общины. Иначе говоря, речь идет о довольно коллективистской нравственной культуре по отношению к хозяйственной и трудовой деятельности – в том числе.
Апологет современного капиталистического либерализма П. Бергер подчеркивает, что «капитализм нуждается в общественных институтах, которые уравновешивают обезличенные аспекты индивидуальной автономии и общинного солидаризма»[252]. По мнению П. Бергера, индивидуалистическая автономия вообще не является неотъемлемым качеством экономической культуры капитализма. Опыт стран Восточной Азии подтверждает этот тезис убедительно и наглядно. На оголтелом потреблении и хватательном инстинкте рыночную экономику не построить, особенно современную. Но это не только современная особенность. Так было всегда.
Это наблюдение позволяет сделать вывод, что М. Вебером описан важный, но частный случай следствий существования общины (клана) в противостоящей социально-культурной среде, задающих духовные предпосылки развития общества. Динамику этого развития всегда и везде задают общности кланового типа, маргинальные по отношению к культуре среды. Острое переживание отъединен-ности от греховного мира, спасительного завета и избранничества, вплоть до призвания и служения, создают уверенность в необходимости активной деятельности. В культуру как бы оказывается встроенным субкультурный механизм изменения культуры. Природа таких культурно маргинальных кланов может быть различной – конфессиональной, национально-этнической, сословной, семейной… И именно их клановая маргинальность является общим случаем, а то, на какой основе создалась община, что обеспечивает ее сознание «Мы» – является частными проявлениями. И исторический опыт подтверждает этот вывод. Без учета этого обстоятельства оказывается необъяснимым опыт еврейской, армянской, китайской диаспор, для нравственной культуры которых характерна высокая степень мотивации на активную хозяйственную деятельность. В ряде случаев она дополнительно усиливалась прямым противодействием среды, например, запретами на владение недвижимостью, следствием чего стало вытеснение представителей скотоводческой и земледельческой культур в коммерческую деятельность. Капитализацию японского общества осуществили остатки феодальных кланов. В Африке это делают тейпы. В Китае – родовые кланы. Да и в самой дореволюционной России, как уже говорилось, предпринимательская и коммерческая элита состояла преимущественно из староверов и выкрестов из иудеев и мусульман, а также протестантов-инородцев.
Поэтому. Во-первых, М. Вебером описан лишь частный случай социально-культурных предпосылок и механизма модернизации – для западного мира это были конфессиональные общины кальвинистского плана. Во-вторых, коллективистская мораль не противоречит рыночной модернизации, а наоборот – предполагается ею. Для успешной модернизации в обществе должна быть достаточно зрелая традиционная культура с ее общинно-коллективистским сознанием и мотивацией. Оголтелый индивидуализм и потребитель-ство не могут быть нравственной основой модернизации. Последняя предполагает нравственную аскезу, самоограничение индивидуального потребления в интересах общности. Из этого принципиального факта, применительно к современной России, можно сделать два, представляющихся существеннейшими, вывода: один оптимистический, а другой – трагический.
Оптимистический состоит в том, что традиционный российский коллективизм отнюдь не противостоит модернизации. Наоборот, он, да еще в сочетании с терпеливостью, неприхотливостью, смекалистостью и т. д. является золотым фондом реформирования и преобразования российского общества. Необходимы только реальное знание содержания и развития социальной культуры (не просто как сферы, а именно духовной, нравственной культуры) и опора на реальные социально-культурные механизмы структурирования общества, воспроизводящие этот коллективизм.
И в этой связи на первый план выходит второй – трагический – вывод. Дело в том, что в современной России практически не осталось нормальных, здоровых механизмов структурирования общества, а значит – и обеспечения общинного сознания. «Клановизация» на конфессиональной основе оказывается невозможной. Ведь не опираться же на общины типа «Белого братства» или «Аум синрикё». Хотя само возникновение и бурное развитие таких общин – очевидное подтверждение наших выводов «от противного». Феодальные кланы в России разрушены полностью. Семейная клановизация также оказывается практически невозможной – семьи порушены и «размазаны» в такой степени, что большинство знает, в лучшем случае, только своих бабушек и дедушек, да и то не всех.
А в отсутствие здоровых социально-культурных механизмов клановизации начинают действовать не-здоровые, патологичные. Что и проявляется с очевидностью в России, где единственным реальным социально-культурным механизмом клановизации оказалась организованная преступность, кланы которой и осуществляют «модернизацию», «преобразование» России на свой лад. И вряд ли кто-нибудь сможет доказать, что в преступном клане нет своеобразной «аскезы», самоограничения и работы на «общак», то есть своеобразного коллективизма. Срабатывает общий универсальный социально-культурный механизм. Другой разговор, что больному обществу характерны и болезненные формы его развития.