Очевидна историческая тенденция сужения границ Я, границ личности вменяемого, свободного и ответственного субъекта от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида к определенным этапам его жизненного пути (например, от 18 лет до наступления старческого маразма). Но ничто не мешает предположить, что сужение конуса, достигшее «точки» (индивида), может быть продолжено последующим расхождением «по ту сторону точки». В этом вновь расширяющемся конусе вменяемым субъектом могут выступать уже части психосоматической целостности (тела, организма), отдельные социальные роли, «стихии», образующие личность.
Но это уже не будет ситуация классовой, национальной и т. д. невменяемости. Скорее Я превратится в «точку ответственности», «странника» по этим стихиям, «точку сборки» кастанедовского Дона Хуана. Как писал Г. Шпет, Я – не отвешено и не отрезано по объему, а вплетено в ткань бытия. Так и в этом случае Я уподобляется пучку, нитям, вплетающимся в ткани бытия, прорастающим в нем, образуя неповторимый узор – то ли войлок, то ли ковер. В античной мифологии судьба человека – мойра – этим и занималась.
Или другая, более современная, математическая метафора: Я – не гладкая функция, а «ежистое» образование, нечто подобное функции Дирихле. Или, может быть, волновая функция?
Но тогда – что есть свобода и ответственность? Тогда их границы утрачивают четкость Нового и новейшего времени, а приобретают вид функции Дирихле. Границы свободы в XIX–XX веках есть границы собственности (доля, кусок, объем). Но в XX–XXI веках свобода приобретает пучкообразный вид или вид волны – и где тогда ее границы? Она везде, где точка-Я, осознающего свою ответственность.
И как же тогда защититься от нового самозванства – оборотной стороны такой причудливой свободы? Возможно, начинается новая онтология добра и зла как онтология свободы.
Во “Введении к антропологии” М. Шелер сформулировал пять основных и определяющих идей о человеке.
Первая суть иудео-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. С мифологемой связаны идеи первородного греха, искупления, эсхатологии, историзма и соответствующие философемы.
Вторая идея – идея Homo sapiens – со времен Платона и Аристотеля рассматривает человека как единственное среди животных существо, наделенное разумом – нередуцируемое ни к чему обстоятельство. Основное же свойство разума – способность познать сущее как оно есть. Сам же разум тождествен себе и неизменен в любую эпоху. Идея эта, фактически, основана на отрефлектированной или бессознательной предпосылке о богоподобии или богоданности разума, определяющей тождественность человеческого логоса логосу мировому. Если устранить эту предпосылку, то теряет смысл идея не только рациональности, но и Homo sapiens.
Третья идея отрицает специфику и неразложимость разума, который понимается как продукт инстинктов и чувственных восприятий. К этой традиции принадлежат натурализм, позитивизм и прагматизм. Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты питания, инстинкты размножения и инстинкты доминирования, власти), постольку группируются и соответствующие антропологические философемы: марксистское понимание человеческой истории как экономической борьбы за место у кормушки, классический фрейдизм, а также макиавеллианство, ницшеанство и т. п.
Согласно четвертой идее, человек – животное, заболевшее разумом, и вся человеческая история есть история разложения и упадка, смертельного исхода этой болезни. Современный человек утратил экстатические ощущения жизни, не укоренен в мире, утратил изначальную связь с ним. Культура как таковая есть процесс умирания. Свобода призрачна, выражает неустранимый разлад разума и природной среды. Путь выздоровления – путь отказа от разума и культуры.
Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности. Речь идет не только о сбалансированном стоицизме, а скорее о довольно широком спектре от кальвинизма до «постулативного атеизма ответственности» старшего Бахтина. По словам последнего – жуткая смесь мертвого протестантско-кантовского морализма с дерзновениями ницшеанского дионисийства, когда предикаты Божества должны быть перенесены на человека (Ф. Ницше, Н. Гартман)[291].
Можно выразиться еще проще и схематичнее, сведя дело к двум подходам: редукционистскому и субстратному. В первом случае человек трактуется как автомат, игрушка внешних по отношению к нему сил. Это могут быть демонические и ангельские силы, бихевиористские стимул-реакции, павловские безусловные и условные рефлексы, марксистские общественные отношения и т. д. Во втором случае человек оказывается носителем некоего начала, субстрата, импульсами которого и определяется его поведение. Это могут быть те же инстинкты, темперамент, фрейдистские Эрос и Танатос, юнговские архетипы и т. д. Очевидно, как это было показано мною в другой книге («Разум, воля, успех. О философии поступка»), возможна также балансная модель человека как динамического равновесия импульсов внешней среды и внутренних мотивов.
Но в любом случае – центральным моментом любой философской антропологии оказывается проблема свободы.
Что есть свобода? И есть ли свобода? Ведь существуют концепции, полностью ее отрицающие: детерминизм, протестанство, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм, М. Хайдеггер и т. д.
В природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, – свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По Канту свобода не феномен, а ноумен.
Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое. Она не находится в измерениях бытия, она «под» бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является «безосновной основой бытия»[292]. Согласно Н. А. Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в «бездне», предшествуя творению. Поэтому для Н. А. Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой[293].
Традиционное различение свободы как действия, делания, и свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывает, что в первом случае свобода сводится к каузальности, и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в конечном итоге – смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна.
Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом основаны, как уже отмечалось, психоанализ, логотерапия, обвинение и оправдание.
Свобода как «свобода от» суть одержимость, безответственность, невменяемость. И таким образом – рабство внечеловеческих каузальностей и редукций. Свобода – оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. Свобода понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность. В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным «от»: своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.
Свобода=ответственность первична по отношению к истине. Истина, в различном ее выражении (от соответствия и конвенциональности до когрентной целостности и непротиворечивости), не дает основания свободе. Наоборот, свобода является основанием истины. Истина – то, что есть. Свобода – «Да будет!». Ее нельзя доказать, а можно только показать – как откровение, как опыт принятия мира, как онтологический импульс. Свобода, как говорил М. К. Мамардашвили, есть «опыт сверхестественного внутреннего воздействия», то, что определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники описывать открывшееся свободно. Свобода откровенна, а истина утверждается свободно. Это метафизический акт свободы. Свобода=ответственность метафизична и неделима. Истина не гносеологична, не эпистемична и не методологична. Она онтологична. Потому что производна от свободы, от выбора «Да будет!».
Открыть мир значит принять его, а принять – значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир мне. А Я, как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание – возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом самосознание, пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен. Главная проблема заключается в том, что сознание собственного «я» дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, – в необъективируемости субъекта самосознания.
Я постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно – более глубоким образом. Я – ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. С гносеологической точки зрения «я» – своеобразная «слепая точка», существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.