Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания, с очевидностью, оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.
Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т. д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, «я» предстает «не от мира сего», «абсолютоподобным» – по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.
Я дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия. Не случайно Ж.-П. Сартр, исходивший из того, что свобода как небытие предшествует бытию и, значит, бытие пронизано небытием, пришел к выводу, что Я есть «пустота в густоте бытия», «дыра небытия в бытии».
Сколько ни искали философы внутреннее Я, они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество – свобода. Единство Я нельзя найти в готовом виде. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия.
Свобода – единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго. В абсолютном своем проявлении свобода восстанавливает единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира. Поэтому в конечном счете проблема заключается в преодолении самозванческих крайностей как индивидуализма, так и коллективизма, ничтожащих бытие либо в невменяемом человекобожестве, либо в невменяемом das Man. Как это назвать – персонализмом (С. А. Левицкий), новой архаикой (В. А. Савчук) или еще как – все равно. Главное – вменяемость, то есть личностность бытия.
«Личность не рассудочна, – писал П. А. Флоренский, – а лишь непосредственно переживаемое в опыте само-творчество, в деятельном самопостроении личности»[294]. Личность – не понятие, она трансцендентна понятию, выходит за его рамки. Поэтому дать определение личности, индивидуальному самосознанию невозможно. Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт: Я трансцендентно любому рассуждению и любому определению. Как музилевский «человек без свойств», она одновременно и главное действующее лицо и неуловима для характеризации.
Погоня за тенью самозванства привела к последнему пределу неопределимости Я. И такой итог вроде бы вполне закономерен – выкапывание корней самозванства неизбежно должно было привести к зеркалу, отражение в котором отнюдь не задерживается после того, как от него отходишь. По-своему справедлив вывод Б. Гройса: «Человек столь же неспособен познать внешнее, сколь и выразить внутреннее, то есть… его системы мышления столь же не являются описаниями мира, сколь и самоописаниями. Таким образом, созерцательная позиция восстанавливается – только созерцаются не мир внешний, не мир внутренний, но модусы возникновения и уничтожения всего конечного, где под конечным имеются в виду и сами по себе системы мышления – и даже они по преимуществу»[295]. Вывод справедливый и печальный. И опасный самозванством. Если делается в рамках традиционного рационализма.
Если я обречен смотреться в зеркало собственных рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу рационалистического невменяемого самозванства. Тогда и Я – конструкт этих схематизаций, где меня собственно и нету. Но Я – не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание-то возможно только через сопричастность этому целому. Истинное знание достигается не размышлением, оно – тот путь, тот сюжет, та траектория бытия, которые открылись вменяемому человеческому осмыслению.
Видимость стабильной устойчивости Я обусловлена постоянным повторением и возвращением переживаний. «В действительности все находится в состоянии постоянного движения, все приходит к нам из разума более широкого, чем наш – из всеобщего, из витального более широкого, чем наше – из всеобщего, или еще более низких сфер – из регионов подсознательного, или из высших сфер – сфер сверхсознательного. Таким образом, это маленькое существо окружено, затемняется, поддерживается, пересекается и приводится в движение целой иерархией миров»[296]. Человеку остается от него самого и мало и много – возможность «без свойств» путешествия в этих мирах. Человек – странник миров, сила – исследователь этих миров. «Странник, вечный странник, и везде только странник», – писал В. В. Розанов.
Но странник – значит в мире, значит среди других. «Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому… само-упор вне выхождения из себя и есть коренной грех или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявление само-упорства самости»[299]. Личность, по словам Флоренского, становится «само-истуканом». Грех – блуд, уход с пути, рас-путство. Целомудрие – мудрость целого, ненарушаемое единство с миром, не-отпадение от него. Поэтому самозванство – главный грех – противоестественная утрата субстанционального единства с миром и в мире. Утеря себя.
В погоне за собой-единственным – утрата себя вменяемого. Найти же себя можно только в мире, среди других. Искать, найти, пройти путь. Открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Не самоотречение как неволенье духа, а самоотдача великому единству. Праздник, искренность и игра – непосредственное самоутверждение единого. «Мудрый и трудное делает шутя, ученик и в пустяках принимает торжественный вид», – говорил мудрый П. А. Флоренский.
Самоосмысление возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях. Как ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие. Как собственное иночество. Именно сейчас, в наши дни. в условиях экзистенциального вакуума «основная задача образования состоит не в том. чтобы довольствоваться передачей традиций и знаний, а в том, чтобы совершенствовать способность, которая даст человеку возможность находить уникальные смыслы»[300].
В предыдущих работах мною был экстрактирован инвариант идей Г. Фреге. Б. Паскаля. Ф. де Соссюра, В. Гумбольдта. Г. Шпета, П. Флоренского, А. Н. Леонтьева и других относительно содержания смысловой структуры и уровней осмысления. Этот инвариант состоит из следующих компонентов:
Соотношение материальной формы знака, социального значения и личностного смысла подобно соотношению в двух треугольниках, образованных от пересечения двух прямых:
Эти два треугольника имеют общую вершину и общий угол при этой вершине. Все остальное – конфигурация, площадь и т. д. у этих треугольников могут быть самыми разными. Личностный смысл подобен этим треугольникам. Люди общаются ради смыслов. Но возможно это только при двух условиях: наличии материальной формы знака (общей вершины) и инварианта социального осмысления – социального значения (общей величины угла при общей вершине).
Если выстроить компоненты смыслового содержания в структуру, то это можно проиллюстрировать схемой:
Прохождение этого ряда сверху вниз демонстрирует субъективацию (распредмечивание, понимание), снизу вверх – объективацию (опредмечивание, воплощение). Компоненты смысловой структуры предстают уровнями осмысления: идентификацией, референцией, интерпретацией, оценкой и эмпатией (сопереживанием, вчувствованием). Центральную роль в смысловой структуре и в осмыслении играет функциональное социальное значение, которое задается соответствующими видами нормативно-ценностных систем культуры: функциональными, научно-техническими, художественными и идеологическими. Каждый из видов нормативно-ценностных систем задает соответствующие блоки осмысления (интерпретации): функционализацию, конструктивизацию, стилезацию (эстетизацию) и символизацию.
Один и тот же элемент культуры может иметь функционально инвариантные смысловые характеристики (например, топор должен состоять из топорища и топора с лезвием и обухом), может иметь различные конструктивные исполнения (топор может быть металлический, каменный и т. д.), выполняться в различном стиле и иметь различные символические характеристики (например, обусловленные использованием в ритуалах).
Это то, что было высказано и опубликовано раньше. А теперь Яление, к этому можно добавить модификацию упоминавшейся схемы К. Леонтьева, приведенную и прокомментированную П. А. Флоренским в «Столпе и утверждении истины». Моя модификация заключается в трактовке уровней знания (в схеме Леонтьева-Флоренского – концентрические круги с религией в центре и естественными науками на периферии) как уровней осмысления:
Эта схема сводит воедино и содержание смысловой структуры и нормативно-ценностные слои осмысления.
Неспецифицированное бытие («тьма кромешная»)
Набрасывая на мир все более мелкоячеистую сеть теоретических рационализаций, приходишь к чувству – не к понятию – бесконечности мира и иллюзорности полноты знания. Полнота – в молчании. Познание – палец, который убирается после указания им на нечто. Так и личность – разве она не палец, указующий, но убираемый после указания на невыразимое? Прорыв к тьме кромешной – не столько высветить световой конус в ней, сколько впустить ее в себя. И стать в ней странником.